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佛性 - 佛學資料 Buddhism Books

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發表於 2012-1-8 21:41:27 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
本帖最後由 釋大寬法師 於 2013-9-30 09:31 編輯

佛性




[陳義孝佛學常見詞彙]


佛者覺悟之義,性者不改之義,佛性即是一切眾生永不變異的覺悟之性。


涅槃經說:「一切眾生悉有佛性,如來常住無有變異。」


















[佛學大辭典 (丁福保)]


(術語)佛者覺悟也,一切眾生皆有覺悟之性,名為佛性。性者不改之義也,通因果而不改自體是云性,如麥之因,麥之果,麥之性不改。華嚴經三十九曰:「佛性甚深真法性,寂滅無相同虛空。」涅槃經二十七曰:「一切眾生悉有佛性,如來常住無有變易。」












[佛光大辭典]


梵語 buddha-dhātu 或 buddha-gotra。又作如來性、覺性。即佛陀之本性,或指成佛之可能性、因性、種子、佛之菩提之本來性質。為如來藏之異名。據北本涅槃經卷七載,一切眾生悉有佛性,凡夫以煩惱覆而無顯,若斷煩惱即顯佛性。


原始、部派佛教等,不說佛、菩薩以外者之成佛,故亦不說一切眾生悉有佛性之旨。但據世親之佛性論卷一,有部等部派主張眾生無先天之「性得佛性」,但有後天依修行而得之「修得佛性」,依此,分決定無佛性、有無不定、決定有佛性三類眾生。對此,分別說部以空為佛性,一切眾生悉以空為本,從空所生,故主張本性皆具佛性。同書卷二復將佛性分為三位(稱三位佛性、三佛性),即:(一)住自性佛性,眾生先天具有之佛性。(二)引出佛性,通過佛教修行所引發之佛性。(三)至得果佛性,至佛果始圓滿顯發者。


中、日諸宗派於此亦有諸說而互相論難。(一)天台宗立正、了、緣之三因佛性之說,即:(1)正因佛性,一切眾生本具之三諦三千之理。(2)了因佛性,觀悟佛理所得之智慧。(3)緣因佛性,能起智慧之緣的所有善行。其中,前者屬性(先天),後二者屬修(後天),但本來性修不二、圓融無礙,三佛性是非縱非橫(非前後繼起,亦非同時並列)。又三因佛性加上果性(菩提之智德)、果果性(涅槃之斷德),即稱為五佛性。以其因果不離,故為因位、果位互具。(二)據華嚴宗,眾生之佛性圓滿具足一切因果性相,有情具足成佛之可能性為佛性、覺性,以此與非情具有之真如之理稱為法性加以區別,故主張成佛唯限於有情。(三)據密宗,森羅萬象悉是大日如來之法身,故立悉有佛性之說。(四)三論宗廢有關佛性之種種議論,以為別說因果即是迷執,故稱非因非果之無所得中道為佛性。(五)法相宗說二種佛性,即:(1)理佛性,所有存在本體之真如理。(2)行佛性,含藏於各人阿賴耶識中成佛之因之無漏種子。具理佛性,而不具行佛性者,亦不得成佛。又立五種姓說,即菩薩、聲聞、緣覺證悟所得之三種定姓、不定姓及永不能成佛之無姓;主張唯菩薩定姓與不定姓者具有行佛性。(六)禪宗雖言證悟眾生本來之面目,但卻否定執迷佛性有無等問題,故有「狗子佛性」等公案。(七)淨土宗承認理佛性之說,然亦有加以否定者。日本淨土真宗主張成佛係依阿彌陀佛之本願力,謂如來給予眾生之信心為佛性,此即信心佛性說。


此外,諸經典亦見佛種、佛種性等語,意謂成佛之因,但其內容依經各異,通常多指眾生本具之佛性,或指煩惱、菩提心、菩薩之修行、稱名等。〔大般泥洹經卷四分別邪正品、北本涅槃經卷二十八、菩薩善戒經卷一、入楞伽經卷二、卷七、解深密經卷二、瑜伽師地論卷六十七、究竟一乘寶性論卷四、梁譯攝大乘論釋卷七、大乘玄論卷三、大般涅槃經疏卷二十五、華嚴經疏鈔卷三十、華嚴經探玄記卷十六、大乘義章卷一佛性義、法華經玄贊卷一、法華玄義卷五下、金光明經玄義卷上、中觀論疏卷一末〕(參閱「五姓」1107、「佛種」2744) p2633












[中華佛學百科全書]


指眾生本具的「成佛的可能性」。即成佛之正因。又名如來性或覺性。《大般泥洹經》卷四〈分別邪正品〉云(大正12‧881b)︰「復有比丘廣說如來藏經,言一切眾生皆有佛性,在於身中無量煩惱悉除滅已,佛便明顯,除一闡提。」


又,《大般涅槃經》卷二十七〈師子吼菩薩品〉云(大正12‧524c)︰「我常宣說一切眾生悉有佛性,乃至一闡提等亦有佛性。一闡提等無有善法,佛性亦善,以未來有故,一闡提等悉有佛性。何以故﹖一闡提等定當得成阿耨多羅三藐三菩提故。」此謂佛性乃如來藏(tatha^gata-garbha)之異名。一切眾生悉皆有此性。煩惱若除滅,佛性即得顯現。


在小乘經典中,除了釋尊及彌勒之外,其餘的聲聞皆不能成佛,因此經中沒有「一切眾生悉有佛性」的敘述。但在稍後的小乘諸部中,也有提倡此說者。例如《佛性論》卷一〈破小乘執品〉云(大正31‧787c)︰ 「若依分別部說,一切凡聖眾生並以空為其本,所以凡聖眾生皆從空出。故空是佛性。佛性者,即大涅槃。若依毗曇薩婆多等諸部說者,則一切眾生無有性得佛性,但有修得佛性。(中略)於二說中,各偏一執,故不相信。何者﹖若從分別部說,則不信有無性眾生。若薩婆多等部說,則不信皆有佛性故。」


此謂說一切有部等部派,不言有性得佛性,然將眾生分成三類︰(1)決定無性者,(2)有無不定者,(3)決定有佛性者。而分別部則主張以空為佛性,一切眾生皆由空所出,故一切皆有佛性。如此看來,《大般涅槃經》卷二十七的「佛性者,名第一義空」、《十八空論》的「清淨佛性即空,故名性空」,應是承繼分別部所說而來。


天台智顗倡說正因、了因、緣因等三因佛性,此係根據《大般涅槃經》卷二十八所云(大正12‧530c)︰「眾生佛性亦二種因,一者正因,二者緣因。正因者謂諸眾生,緣因者謂六波羅蜜。」以及「緣因即謂了因。世尊!譬如闇中先有諸物,為欲見故,以燈照了。」之理趣而來。亦即以覺性為正因,覺智為了因,功德善根為緣因。且以此三因配釋法身、般若、解脫三德,及法、報、應三身。


慧遠《大乘義章》卷一〈佛性義〉,說有︰法佛性、報佛性、應佛性等三種。「法佛性」謂本有之法體與彼法佛無增減,唯有隱顯淨穢之差別。「報佛性」謂本無法體,唯於第八真識中,有其方便可生之義。「應佛性」又分二種。即(1)以得現化法門力故,普門皆現,是為法應性。(2)以本大悲大願力故,隨物異示,是為報應性。


吉藏《大乘玄論》卷三〈佛性義〉依據《大般涅槃經》卷二十七所云(大正12‧524a)︰「佛性者有因、有因因、有果、有果果。有因者,即十二因緣。因因者,即是智慧。有果者,即是阿耨多羅三藐三菩提。果果者,即是無上大般涅槃。」並說十二因緣是觀智之境界因,故名境界佛性;觀此境之智慧,是了出佛果之了因,故名觀智佛性;阿耨多羅三藐三菩提是觀智之果,故名菩提果佛性;無上大般涅槃更是菩提之果,故名涅槃果果佛性。此四者皆不得名正,而應以非因非果之中道為正因佛性。關於正因之體,吉藏列出十一家異說,即︰


(1)以經典說正因為諸眾生,緣因為六波羅蜜,故以眾生為正因佛性之體。


(2)以經典說佛性不即六法,不離六法,故以五陰及假人等六法為正因佛性之體。


(3)以經典說凡有心者必當成佛,故以心為正因之體。


(4)以神識有冥傳不朽之性,故以冥傳不朽為正因之體。


(5)以經典說若無如來藏,則不得厭苦求涅槃,故以避苦求樂之性為正因之體。


(6)以若無真神,則不得成佛,故以真神為正因之體。


(7)以阿梨耶識自性清淨心為正因之體。


(8)以當果之理為正因之體。


(9)以得佛之理為正因之體。


(10)以真諦為正因之體。


(11)以第一義空為正因之體。


吉藏一一破斥此等諸說,並揭示河西道朗之「中道佛性說」,謂之為究極實義。


又,關於一切眾生有無佛性的問題,在佛教中早在部派佛教時代已有爭議。大乘佛教勃興時,對此也分成二派看法。如《涅槃》、《勝鬘》、《究竟一乘寶性》及《佛性》等經論主張「一切皆成」,而《楞伽》、《深密》、《瑜伽》、《佛地》等經論主張「五性各別」。佛教傳入中國後,東晉‧竺道生首先倡導「闡提成佛」,而智勝等人則唱「闡提無性」。到了唐代,由於《瑜伽》等論的譯傳,玄奘、窺基等人專奉「闡提無性說」。神昉撰《種性差別集》,宣揚「五性各別」。相對於此,靈潤撰《十四門義》,新羅‧義榮撰《一卷(乘﹖)章》,法寶撰《一乘佛性究竟論》,皆以「一切有性」為實義。對此,神泰又撰《一卷(乘﹖)章》論難靈潤,慧沼撰《能顯中邊慧日論》破斥法寶。一時論戰頗熾。至於日本,則有德一祖述窺基等人之說法,以及最澄繼承靈潤、義榮之思想。其後在南都北嶺之間,屢有爭議,互以權實相稱,直至今日。


◎附一︰呂澂〈佛性義〉(摘錄自《呂澂佛學論著選集》卷一)


近日為同學講習《涅槃》,茲經有一最要之義,即為「佛性」。「佛性」之「性」字,可以自體自性解之。乃成佛之實,佛之自性。吾人學佛,既要成佛,而不知佛之所以為佛者,云何可得。又「性」字亦可作「因」義解,是佛之所從出者。欲得佛果,而不知其成因,又烏乎可。以是佛性一義,對學佛人,可謂原始要終之義。又從佛說十二分教觀之,無論大小乘經,皆以種種異門,解說此義。而以《大涅槃經》為最詳盡。一大巨典,前後無不涉及佛性。尤以〈師子吼品〉,更見切要。今此即據以引申其說。


經中談佛性,先明云何為佛性,所謂指體釋義。次明云何見佛性,是為指位親證。云何是性者,即提示第一義空,亦名勝義空。此空即畢竟空,為空之究竟。所云究竟者,乃不偏一邊而為非空非不空之中道也。指佛性之體以中道第一義宣說,此亦可謂其為一種義理(道理)。此理從何見之﹖曰屬當於心。故《涅槃》說佛性,簡別無情之木石等,乃示佛性之理必於有情上見,而屬當於心也。於心上言非空非不空者,謂有情心之相續,不在三界之有,即在離三界之非有。在三界有之心相續,即為流轉,出離三界非有,即為還滅。然諸有情,於此流轉,必定出離,此即為空。於彼還滅,必當隨順,即為不空。於空見其空,則離不空邊執,於不空見不空,則離空邊執。由眾生心上見流轉必出離,還滅必隨順,因此離空不空二邊執,即顯中道之義,是即佛性之所由存在也。從因位說,有情能覺知流轉而入還滅,此即學佛之因。從果位說,還滅至於究竟,心之中道義理圓滿顯露,佛之為佛,不外乎是。《般若》說佛境多在畢竟空,菩薩行多在自性空,義亦同此。畢竟空圓滿顯現,即謂之佛。故就佛之因果位說,皆不外此心此理也。


云何見性者,經文特示十地菩薩乃可談見,十地以前,雖有所見,而不了了。十地微有所見,佛見方為清淨。此如交友,先但有文字往還,必至晤時,方始親切。此見字,即親自證會如眼見物之義。就佛性之因位說,距佛尚遠,雖有所見,但見之不真,故不謂之見。必至佛位方稱見者,就見之清淨言也。此義云何﹖蓋佛性於一有情有終始,於一切有情有一異。有情所見乃至十地菩薩所見,但見其終,不見其始,但見其一,不見其異。唯佛乃能於此佛性始終一異畢見也。是以真正見性者唯佛而已。


復次就上〈師子吼品〉所說,再為引申三義︰


(1)所謂佛性屬當於心者,此心果何心耶﹖是即眾生尋常之心也。眾生既有此心,何以而不能悉感發﹖須知心有淺深,其深處,非一般眾生所能自知。佛法名此深心為阿賴耶識。佛亦不輕為人宣說,以其深細難知,眾生執以為我,說此,恐更增益其執耳。眾生由此執著,習於流轉以為當然,而不知有還滅,是則有此心,亦不能有佛性之用也。有心無用,遂可謂有情無佛性耶﹖是亦不然,雖不自知,然不害其理之存在。一旦外緣引發,或聖教增上,則內因即可沛發而能自覺也。此自覺從何見之﹖即見於厭離流轉苦而欣樂涅槃滅。此時即佛性因義顯露矣。但此見乃從心之深處出發,非耳目聞見或心思知解人生苦痛而能之。《瑜伽》學系於此心義,解說最切。於其深義,既以阿賴耶名之,又以其總相難見,就其相應心之差別上分別,凡有作意觸受想思等功用。雖餘心亦同具此功用,而深心相應者是主,餘識相應者是客。由此乃有欣厭之事,此非表面淺心之所堪能,必於賴耶相應之捨受上見之。此時深心乃有佛性因用,而說佛性之屬當於心也。是由經義引申之第一點。


(2)佛性以染淨善惡判,此性實為善淨,且屬自性善淨,而非分位善淨也。所謂眾生有此心即有此性者,亦就自性善淨言。若以分位言,則有先染後淨之判,不可與自性混同也。如日月之明,而有雲霧之障,然雲霧終不礙其自性之明。去障明顯,分位有殊。但不可以分位染淨而混言自性染淨也。再以趨勢言,眾生趨向善淨,乃當然必然之勢。蓋因自性善淨故,分位雖有善惡染淨,而趣向必一歸自性。此由佛性推論而知,乃講佛學者所必須肯定之標準也。依此標準,而後乃有捨染趣淨,去惡遷善,以及厭苦欣滅等教可立。即以孔、孟之學言,亦必提出道性善一點以為宗旨。否則如告子所論,可以為堯、舜,可以為盜跖,即無標準可說也。世學至於孟子,猶知此善之重要,而建立人必為善之準則,何況佛學。佛學以佛性之善淨為準則,謂有此心,即有此佛性。眾生於流轉一旦自覺,即趨於善淨而不可已。雖一闡提,已斷善根,如人溺水,僅於一鬘,難可施救,然其未來善根,仍可生起。是即闡提猶尚可迴也。故此性善性淨標準之建立,匪特講佛學者所應知,而於世道人心,關係匪淺。是由經義引申之第二點。


(3)佛性有「頓悟」、「漸悟」之說。此一入道方便問題,昔時言義學者,無不及之。乃至判教之人,亦以頓漸二字相概。後來宗門,亦舉以立說。雖來源有異,而於見性之頓漸義,皆有關涉。今謂此應依法相之自共相而判。依法共相言,則有頓義。如於一法見得此理,由此推至餘法皆具此理,所謂遍一切一味者,是謂之頓(如一法是畢竟空,自性空,推之一切無不皆然,是即諸法共相也)。若於此心此念,悟得此理(共相之同),由此相續任運,推於餘心餘念各別證知此理,是為自相,但可漸見。由一有情之心而悟此理(此悟為頓),遂推知一切有情皆然,是即共相智。若於一切有情皆見此理,如實證會而非推知,此之能見,唯佛乃能。依佛智說,即自相智。佛之不捨有情者,以佛實知有情皆有佛性,而無差別。不但共相相同,自相亦復相同。是故以佛觀之,無一眾生不成佛者。佛之圓滿見性,乃由漸而積致之也。中土學者,向來自共不辨,故有頓漸之惑。是由經文引申之第三點。


末後附及一義。即由佛性而涉及見道見性說。見道為初地菩薩事,見性乃佛之境界。有混同此二為一者,此實當辨。見道非不見性,乃見不明了,如十地菩薩於見道後,猶有二十二愚之微細所知障未淨故。有此一愚,見即不明,如《二十唯識》云,不知如佛境也。故知兩者有別。


◎附二︰霍韜晦〈佛性與如來藏〉(摘錄自《佛教的現代智慧》)


「佛性」的一般解釋,是指佛陀狀態或質素,因此前人推測其梵文原語可能是buddha-ta^或buddhatva,意即「佛陀性」或「覺性」。但事實上不然,據現存有梵本對照的《究竟一乘寶性論》考察,「佛性」原語主要為下列三個︰(1)buddha-dha^tu(直譯是佛界),(2)buddha-gotra(佛種性),(3)buddha-garbha(佛藏,即如來藏,tatha^gata-garbha);而用得最廣泛的,是buddha-dha^tu,著名的《大般涅槃經》中所說的「一切眾生悉有佛性」的佛性原語,可能就是它(參看高崎直道著《如來藏思想形成》第一篇第二章)。dha^tu(界)的原義,有兩解︰(1)領域義,(2)本元義。由第一義,buddha-dha^tu的意思便是指佛的全幅領域,眾生修行至此佛境界已成,於中統攝無限之德,皆依佛的智慧心靈而起,而遍一切法。客觀上說,這也就是法性(dharmata^),即存在的本爾狀態(亦名為真如),為佛智慧所如實觀照的對象。一切經驗界的概念如生滅、因果、來去等,至此均用不上。上文所謂佛陀狀態的意思是應該從這方面體會。但是,這樣的一個佛境界,在現實上不是現成;它雖然真實,卻尚非眾生的對境,而祇能是實踐後的果地。從眾生上說,buddha-dha^tu不是領域,而是本元。從存有觀點看,一切法的存在都是法性,眾生亦以法性為依。雖然在現實上眾生不是佛,但其存在本質推原到最後還是與佛不二。由此,buddha-dha^tu遂從領域義轉出第二義──本元義;buddha-dha^tu,即眾生的存在依據,眾生通過修行實踐的活動就會把它呈顯出來。由隱而顯,這樣就有了因果意味︰隱是因位,顯是果位;隱是眾生,顯為佛陀。所謂成佛,其實即是buddha-dha^tu的呈現,buddha-dha^tu成為眾生生命中所自有的東西。上文所謂佛陀質素的意味可以從這方面了解。


由於buddha-dha^tu具有這兩方面的內容,所以以此為根據的漢譯「佛性」概念亦有了複雜的涵義。《大般涅槃經》說佛性有因、有因因、有果、有果果,但跟著又說非因非果名為佛性、第一義空名為佛性、佛性是中道、佛性即是如來;鋪排極多答案,但實質上不外為承buddha-dha^tu的兩義開出。若從因果觀點看,此兩義中之領域義為非因果性,但本元義則尚在因果範圍中,須通過因地的活動來顯發它。因此若剋就後者而言,buddha-dha^tu和「佛種性」、「如來藏」的概念是相通的,因為這都是屬於為眾生而安設的成佛根據,所以漢譯佛典中有時把「佛種性」和「如來藏」亦譯為「佛性」,是有道理的。


以下,我們再看「佛性」觀念在中、印兩國的發展情形︰


印度方面,沿著buddha-dha^tu所指示的方向,漸漸分析出兩個概念來︰一是眾生皆以buddha-dha^tu為本元的佛性義,二是眾生修行以造佛境(或顯佛境)的佛性義。據世親(Vasubandhu,約西元五世紀前半期)的《佛性論》,謂小乘分別部主張一切凡聖眾生皆以空為本,皆從空出,所以空是佛性,而為一切眾生所具;但說一切有部則認為一切眾生無「性得佛性」,唯有「修得佛性」,而在「修得佛性」中,因屬後天結構,故可有定無佛性(即一闡提,依icchantika譯。此類眾生欲望極重,以至不能上進)一類。此二家說,前者從真如空理說佛性,即承接以buddha-dha^tu為本元的佛性義,後者則強調修行意義,認為成佛是從個人努力得來,但個人努力,又不能無生命結構之限制,此即逼出「種性」概念;依種性義說佛性,便可以接受世上有定無佛性之眾生。有部此說,在思想史上有重要意義,一方面見出原來的buddha-dha^tu意義上的不足,須導入「種性」概念來補助;另一方面也就是後世「行佛性」觀念的濫觴,影響極為深遠。


世親本人,受部派議論的啟發,提出佛性有三種︰(1)住自性性,(2)引出性,(3)至得性。這三種其實即是buddha-dha^tu由隱而顯的次第,故可分別配入眾生修行成佛的歷程中。如住自性性是道前凡夫位(類天台宗的「理即」),引出性是從發心以至有學聖位(由「名字即」至「分真即」),至得性是無學聖位(「究竟即」)。但buddha-dha^tu不能無端自顯,須通過修行活動呈顯,所以《佛性論》最後以住自性性說法身,以引出性說應身、化身,此即開理佛性、行佛性二分說之先河,中國的玄奘、窺基一系就傳承了這種說法。


中國方面,有關佛性的討論主要是受《大般涅槃經》的影響。《大般涅槃經》雖未提到理佛性、行佛性的名詞,而改用正因、生因、緣因、了因等概念來分別,在意義上其實是一樣的,因為正因即表示成佛主體,生、緣、了是成佛的條件,不過在說明上未嚴格,引至後人興起諍論(大本《涅槃》未譯之前,竺道生已先言「一切眾生皆有佛性」,不過這只是從眾生的平等意義上說,未臻後人複雜)。據吉藏(549~623)的《大乘玄論》記載,當時參與討論的,前後多達十一家,而焦點即在正因佛性的解答︰有以為正因佛性指人,有以為指心,有以為指成佛的理據。吉藏認為︰若通過因果觀點看佛性,則自有種種概念可得,但佛性自身畢竟非因果義,它是因果不二的,非因非果的,所以祇可稱之為「正性」(《淨名玄論》說)或「中道」(《大乘玄論》說)。換言之,吉藏是從佛境界或客觀的存在上說佛性。這一意思,從某一角度上看,可以與天台宗智者大師(538~597)的三因佛性說相通。


三因佛性的觀念,原出《涅槃經》,但整治為一系統,則是智顗的貢獻。智顗規定︰正因佛性為眾生所實現之理,了因佛性為照顯此理的智慧(空慧),緣因佛性為扶助此慧起現的善行及禪定。但另一方面智又認為︰三因佛性的關係是不可分離的,不縱不橫,攝為一體,此即理(正因)、行(緣因、了因)二分之後又再統一起來。在精神上,仍是歸於從客觀的存在上說佛性,所以三論、天台兩宗,在義理上到最後都各自產生「草木成佛」的觀念(參看《大乘玄論》卷三及《金剛錍》及《止觀輔行傳弘決》卷一)。例外的是華嚴宗。華嚴是從主體的修證能力上想,首先將理、行二分,前者稱法性,後者稱開覺佛性(覺性),唯有情始具(有情有性),此覺性亦即是佛的清淨心靈(真心),成佛的活動依之而起,所以唯有有情可以成佛。無情者不具覺性,所以不能成佛(無情無性);除非是在圓教境界,色心互融,然後佛性通於情及非情(參看法藏《探玄記》卷十六,及澄觀《華嚴疏鈔》卷三十七)。這種講法,與直承印度的唯識宗系較為接近,不過唯識對主體的認識未能進至超越真心的層次,所以在談成佛問題時有較多曲折。


〔參考資料〕 《大般涅槃經》卷七;《入楞伽經》卷七〈佛性品〉;《究竟一乘寶性論》卷一〈教化品〉;《大般涅槃經集解》卷五十五;《勝鬘寶窟》卷下(末);印順《如來藏之研究》;牟宗三《佛性與般若》;常盤大定《佛性研究》;小川一乘《如來藏‧佛性研究》;高崎直道(等)著《如來藏思想》;高崎直道《如來藏思想形成》。



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