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[菩提道次第广论·奢摩他]菩提道次第广论奢摩他第34讲

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發表於 2016-6-25 12:35:12 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
摘自《无量香光网文章集锦》

●[菩提道次第广论·奢摩他]菩提道次第广论 奢摩他 第34讲
《广论奢摩他34》
讲授: 雪歌仁波切2008-06-06
《菩提道次第广论》的内容,从最初的依止善知识,到最后无学双运之间,这一切的证悟都有必要靠思择安住双运的观修,因此之故,才能使证悟产生,对这个方式明白作开示是至尊仁波切,在菩提道次第的最后,分成止和观这二个段落来作一个明白讲解的,因此,我们有必要对止观这二个段落仔细的闻思,从这里面去了解实修的方式是什么?在这里面会谈到安住修的方式如何来进行?思择修的方式如何来进行?对这些有所明白了解,了解之后才能从依止善知识开始,安住而作实修。
譬如就依止善知识而言,必须透过安住思择双运方式来作观修,之后逐渐逐渐依止善知识的证悟就会产生,之后,慢慢的,道的每个段落证悟产生,逐渐逐渐无学双运的证悟也能产生,因此之故,思择修应该如何作?安住修应该如何作?当然首先要先了解了。
上次我们谈到在安住修的时候,观修的时候,有境内心本身必须是有力的明分,之后,还要对所缘的对境专一安住,在此情况下来进行安住修,譬如依止善知识的证悟要产生的话也是这个样子,在实修的时候应当对善知识的功德专一的安住,不能够喜新厌旧,不断的更换对境,缘取这个对境之后不要离开它,之后,一心专注在上面,这时候有境内心本身必须齐备有力明分和专一安住这二个特色,假设对境喜新厌旧更换的话,对有境本身有力明分、专一安住就很难达成,因为对境都不断不断在更换(换来换去),所以不可以这个样子,应当专一安住在一个对境上,坚固的专一安住,同时有境本身还要具足有力明分这二个条件,这二个条件齐备的话,是安住修实修的方式。
首先对于善知识的功德是什么产生强烈的信心,这要透过思择的方式,逐渐引出对善知识的信心,要思惟善知识没有任何的毛病,功德都圆满,产生这种信心,之后,在这个信心上面专一而安住来进行安住修,这时候有境本身当然逐渐逐渐就能够产生有力明分,而且又能够逐渐的专一安住,具足这二个特色,这是实修的方式。这是上次谈到安止的时候,所讲的内容,安止的内容还有很多的内容。
我们继续接着上次所谈到段落,后面还要谈到安住修的观修方式是什么?逐渐逐渐了解之后,运用所学习到的内容放在自己的实修上,从依止善知识开始每个段落的证悟逐渐逐渐产生,最后希望无学双运的证悟也能产生,迅速成就佛果之后,广大利益众生,产生这个动机之后,来听闻教法。
p362「第二破有过规」有过失的方式要把它破除掉,要先说明什么是有过失的方式,「有此邪执是所应破」,有这种说法、主张是应该要破除掉,首先要说明什么是有过失的方式,即有人主张「若低其举缓其策」这是指内心过于高举,力量很强烈,这个要放松(放下来),要低其举缓其策,就是内心很专一安住应当要好好的放轻松,而且内心不要太高亢,应该要放低,所以低其举缓其策这个是非常重要的。
如果是这个样子的话,内心的住分很快就能够产生的,这样做有何好处呢?现见住心速能生起,内心的住分很快就能产生,原因是为什么呢?因为假设不能作到低其举缓其策的话,策励其心就是紧绷内心的意思,这个要放轻松,心高举要放低,假设不这样作的话会有何毛病呢?毛病在前面,如果没有这样作的话,会掉举增上(就是很靠近掉举),掉举即将要发生,而且安住这个部分不能够持久,继续下去,因此有必要低其举缓其策,这是非常重要的,一定要这样作的,如果这样作的话,住分就能够很快的产生。
否则的话就有前面所产生的二个毛病,就是很靠近掉举,掉举很容易就产生,而且安住本身也不能够维持太久,无法持续,假设低其举缓其策的话,这个毛病就能克服,因此等持的住分很快就会产生,因此之故,如果能够放松、放缓的话,这才是上等的实修,所以「遂谓此方便是大教授」,这是最重要的实修口诀,「发大音声唱言善缓即是善修。」所以大力提倡能够好好的放松,这才是好的实修呢!这是对方的主张。
至尊仁波切谈到:对方主张低其举缓其策,这样做的话,住分就能够产生,在至尊仁波切看起来这是沉没很迅速产生,并不是观修迅速产生,所以「此是未辨沉修(沉没观修)二法差别之论」,其实这不是产生观修,对方认为等持、安住很迅速就产生,在至尊仁波切看起来,其实这不是产生观修,是沉没很迅速产生,可见沉没要迅速产生非常容易,这不是等持很迅速产生,所以这不是住分迅速产生,是沉没迅速产生,这不能当作观修,原因何在呢?因为无过失的等持要具足前面所谈到的二种特色,所以无过(失)定(等持)应当要具足前面所说二种特色,在前面一开始谈到自宗的主张,等持一定要具足二个特色,二个特色要齐备,才能够算是无过失的等持。
p359倒数第三行,此中无过失的等持要俱足二个特色「此中所修妙三摩地具二殊胜」一个是有境内心本身要非常明晰,具有有力的明分,第二个要专一的安住在所缘的对境,有力明分和专一安住一定要齐备,所以现在就你所谈的情况来看的话,这二个条件没有齐备。「非唯令心无分别住一分而足」所以无过失的等持要具足有力明分,无妄念的安住,所以像前面对方所谈到的主张,只有无妄念专一的安住这个条件齐备,这不能算无过失的等持,还欠缺有力的明分,这二个条件都要齐备,所以「非唯令心无分别住一分而足」,不是只有一个条件就是无过失的等持,要二个条件都齐备。
自宗告诉对方你这个不是无过失的等持,因为只有无妄念一项,不能算是无过失的等持,还要具足有力的明分,这样讲了之后,对方就说:有啊!对方说:「若谓于境令心昏昧可名为沉,今无彼暗内心澄净,故三摩地全无过失」,对方答复说内心没有昏暗的情况,内心还是非常的明晰,因此这是无过失的等持。
自宗又回答:那要了解一下,(自宗一开始谈到)无过失等持要具足二种特色p359倒数第三行,令心非常明晰的有力明分,这里面不是只有谈到明分这个项目,是要有力量的明分,是令内心非常明晰有力量的明分,之后,还要加上对所缘的对境专一安住的住分,这二个条件都要齐备,所以没有单独明分这个项目,而是有威力的明分。
因此之故,自宗谈到:对方把具有明分和专一安住当作无过失等持,但自宗就告诉他,你这个回答是不可以的,因为就你的回答而言,内心没有昏暗,「今无彼暗内心澄净」内心无昏暗,因此内心就有明晰,再加上专一安住,就是无过失等持,因此自宗告诉他,你的内心虽然没有昏暗,不过从你的回答,了解你没有把沉没和昏暗二者分开,「此乃未辨昏(暗)沉(没)二法差别之言」,即对方的回答还没有分辨清楚昏暗和沉没这二项的差别,下当广说,后面还要再详细说明。
你所谈到的是内心昏暗的情况,就算没有,也不是说没有沉没,那是因为你没有把沉没和昏暗分别清楚,所以沉没是什么?昏暗是什么?当然要仔细分别清楚,这个在后面会详细的谈到,后面p366L5很详细的谈到「沉者亦译退弱」中间会引《俱舍论》《修次中编》的注解,这些都会详细的再说明,后面还会再谈到沉没是什么?昏暗是什么?会把昏暗沉没二者详细作一个分别,这个后面的段落会再解释到,所以我们现在就不做解释了。
这部分有点困难,首先明分的部分如果太过强烈的话,力量强大的话容易引发掉举,会有这个危险。所以把有力量的明分如果略微放松、略微放松,力量不要这么大的话,应该是这个样子啦,不过略为放松的话,住分又丢掉了,就会陷入沉没之中了,所以要找到一个中庸之道,适中的话非常困难,后面的内容就要讲这个部分。
p362倒数第六行「故若太策举虽能明了,由掉增上住分难生,」因此之故,策举的力量不能太大也不能太小,要掌握恰到分寸,可见就不太容易了,就对方的主张而言,明分太过强烈,力量太强大是不可以的,从他的主张就可以知道了,如果明分的力量稍微强大一点,很容易引发掉举,但是如果明分的力量太过薄弱的话,很容易陷入沉没之中,有这么一个危险,所以要掌握分寸就很困难了,后面要说明这个内容。
假设力量太过强烈的话,稍微加点力量的话,很容易靠近掉举,靠近掉举的话,住分很难产生,住分也不能够持续,力道稍微放松,不要这么强烈,当然住分很容易安住,不过很容易靠近沉没,沉没产生明分就丢掉了(有力量的明分就丢掉了),所以这二个特色要同时齐备,其实有点困难的,就是具有力量的明分,还有专一的安住,这二个特色同时要齐备的话,其实是没有那么容易的,是有点困难的。
后面谈到「故若太策举」太过发力气的话,「虽能明了,由掉增上住分难生」这时候是有力量了,明分是有了,但是很容易靠近掉举,所以住分不太容易产生。(「若太缓慢,虽有住分,由沉增上又不明了,」)之后,如果把力量稍微放松(太缓是放松的意思),如果稍微放松的话,住分容易产生,不过沉没很容易出现,如果这个样子,因为受到沉没的影响之故,又不明了(明分就没有了),所以这就有点困难了。
因此之故,所以,「其不堕入太急太缓,缓急适中界限难得,故极难生俱离沉掉(沉没掉举)妙三摩地(殊胜的等持)」非常难以产生,就是前面谈到,假设辛勤的力量要用那么多,就很容易靠近掉举,此时住分就丢掉了,如果辛勤的力量稍微放松的话,就算住分产生了,也容易陷入沉没之中,所以对有力的明分就造成伤害,那就表示这二个特色要同时具有,没有那么容易。
假设辛勤的力量放松的话(心不要那么紧绷放轻松),住分是容易产生,但是容易陷入沉没之中,有力明分不会发生的,所以可见这二个条件要齐备,其实不是那么容易的,就是也不太紧绷也不太放松,太紧绷的话,靠近掉举,住分不容易产生,太过放松的话,又靠近沉没,有力的明分又不会产生,所以不堕入太紧绷,也不进入太松缓,松紧要适中,这个没有那么容易啊!适中的界限非常难以得到,但是必须松紧适中的情况下,才没有掉举也没有沉没,所以松紧适中不容易得到,就表示离开沉没和离开掉举的这种无过失的等持,具足二个特色的无过失的等持,其实没有那么容易得到。
后面大德月(即是一般所指月官居士)《忏悔赞》p363第一行,《悔赞》又云这是书的名字,亦即说前面的句子是从《悔赞》来的。(p362倒数第四行)大德月云:「若精勤修生掉举」如果我发一些力气去修,容易发生掉举。「若舍精勤复退没」如果我把勤劳的力量放松的话,会退入沉没之中,「此界等转极难得」等转是平等的趣入这二者,就是力量不紧也不松,平等的趣入这二者不太容易做到,「我心扰乱云何修。」因此之故要如此适中的来作禅修,恐怕没有那么容易。
月官居士所讲的这句话,后面,至尊仁波切把这个句子做一个解释,大德月云「若精勤修生掉举,若舍精勤复退没,此界等转极难得,我心扰乱云何修」前面谈到已经得到适中的境界了,我的心还要去干扰它吗?如过干扰它我如何作实修呢?前面适中的境界很难以得到,如果已经得到适中、掌握到分寸,不要再去干扰内心(又何必去干扰内心),这样怎么做实修呢?意思是指松紧适中的程度要抓住,抓住之后不要再去干扰它,就这样继续作实修是最好了,不要再去干扰它了。
后面这个句子,至尊仁波切作一个解释,「精勤修者谓太策举,」精勤而修不是精进的意思,是指发力气去修它。「谓太策举」就是很紧绷,发很大的力气去修它,如果这样做的话,「策则生掉,」如果内心紧绷发力气的话,其实很容易靠近掉举。但这是指观修的时候,发的力气超过它的量,内心太过紧绷(太过策举),发的力气超过量了,这样内心很容易产生掉举,就是「若精勤修生掉举」的意思。
「若舍策励太缓慢者,」假设发的力气稍为放松一下,不要这么紧绷,内心稍为放松,放松的力量太过的话,太过松缓的话,「心住其内复起退没」,在内心里就容易产生沉没,这是心太放松的话就会变成这个样子,这是第二个句子,「若舍精勤复退没」,由这二个句子要去成立第三个句子「此界等转极难得」。
「义谓」(p362倒数第二行)就是把前面这二个句子综合起来,提出它的结论,前面这二个句子的意思要讲的是底下的,所以是一个结论,由前面二个句子成立出第三个句子。离开沉没掉举平等安住的心,「(俱离沉掉平等安住,)心于此界平等而转实属难得。」就是松紧能够适中、平等情况之下而来安住的这种内心,其实是没有那么容易,很困难得到的,所以「此界等转极难得」第三个句子由前面二个句子来成立,「此界等转」就是松紧适中的内心,很困难得到的。
但这个解释,至尊仁波切谈到也是有根据的,因为就月官居士所讲的这个句子,《佛静释》云,即他也是这样解释的「言精勤者谓于善品发起勇悍,策励而转」也是谈到发很大气力去修它,策励而转。又云「由见掉过舍其精勤,弃其功用心于内沉」,如果把这个力道放松的话心会陷入内在的沉没之中,以此来表示这个解释是有根据的,因为佛静论师注解也是这样讲。
《悔赞》又云这是月官居士所写的书,所以表示前面大德月官所讲的也是《悔赞》(后悔赞叹的句子),《悔赞》又云「若励力转起掉举,若励缓息生退没,修此中道亦难得,我心扰乱云何修。」其释中云「若起功用励力转(发很大的力气趣入其中而作实修),便生掉(举)散(乱)摧坏其心(毁坏实修的心),从功用中心不得住(在发力气的实修,心无法安住),若如是行即是过失(这样作的话就是一个毛病)。为遮此故(现在要反面不要这样做),(因此)缓息励力运转之心(把发力气作实修的心,力量放松),弃舍功用(把力道放松),则由忘所缘等之过失,令心退没(这样缘取对境不太容易缘取,心容易进入沉没之中)」,故说远离沉掉二边,修此中界。
《悔赞》和注解里的内容和前面所讲的内容意思很接近。即p362倒数第四行大德月云和p363前面这二、三行的内容,意义是一样的。「故说」是至尊仁波切要做解释「故说远离沉(没)掉(举)二边,修此中界(中庸之界,到达松紧适中的中庸,这非常困难),平等运转妙三摩地(殊胜的等持)极属难得(非常困难的)」这都是前面月官居士的句子,因为月官居士在《悔赞》讲了二个颂文(前后二个颂文)。在后面的颂文p363第一行谈到「若励力转起掉举,若励缓息生退没,修此中道亦难得」。中道即中庸的意思,实修要到达松紧适中的中庸,非常难以得到,所以「故说远离沉掉二边,修此中界」,中界即中庸的意思,松紧适中的中庸。这是根据《悔赞》的第二个句子。
再过来前面还有一个引文p362倒数第四行大德月云「若精勤修生掉举,若舍精勤复退没,此界等转极难得,我心扰乱云何修」等转即平等趣入(不紧也不松)趣入实修之中,平等趣入即松紧适中的中庸之道,所以至尊仁波切把这二个句子摘录出来,就说远离沉没、掉举这二边,就是松紧适中,修此中界,达到松紧适中的中庸之道,意思是指平等运转即平均的趣入,不太松也不太紧,很平均的趣入而作实修,此即中庸之道的意思,这样的一个殊胜的等持,其实是非常难以得到的。
底下就要批评对方了,底下开始要讲的是对方的主张,前面是至尊仁波切根据月官居士《悔赞》引了二个句子,把这二个句子综和,这是至尊仁波切的主张:远离沉掉二边,修此中界(中庸之道),平等运转殊胜的等持,非常难以得到,这是批评对方的主张了。对方主张什么呢?对方主张发大音声唱言善缓即是善修,能够放松、松弛而实修的话是上等的实修者呢!这是对方的主张。
如果从你的主张来看的话,放松弛而实修是上等实修的话这太容易了嘛!前面谈到这是一个上等的实修者,如果这样的话,那上等的实修也太容易做到,为什么太容易做到呢?因为月官居士前后二段文都提到这非常困难,松紧适中的中庸之道要得到的话,实在是非常的困难啊!而且不是只讲一次,一个颂文讲,又一个颂文讲,就表示这个松紧适中是不太容易得到的,可是从你前面的主张,善缓即是善修的话,放轻松而实修即是上等实修的话,如果这样讲,就不算困难了嘛!
「若可太缓则无难故」这是你的毛病的第一个原因,如果放很轻松、轻缓的作实修,就是上等的实修的话,这个不能算很困难,那和月官居士所讲的相违背,月官居士说这非常的困难。「又说从缓发生沉没」,之后月官居士的文章又谈到,从放松实修的话容易发生沉没,因此之故,「则以此理修三摩地,显然非理」,如果太过放松也容易发生沉没,这个不是无过失的等持,所以按照你的说法来讲的话,用这个方式来修等持的话,很明显的这不是正确的方式,如何明显知道呢?从月官居士二个引文就很明显知道,你讲的方式不是一个正确的方式。
之后,就要谈到对方的主张,对方谈到内心放松就是上等实修,内心放松就可以了,因为内心放松的时候,明分就存在,有明分就可以了,并不须要具有力量的明分,这点是不需要的。自宗主张不可以,只有单独的明分不可以,就是(在)明分的条件之下,执取对境的方式要具有力量,可以去抓住对境,这部分一定要有,所以称为有力量的明分(执取的时候要有力量)。
接下来就要说明,你的主张不可以,这样子不够,即底下讲的「又极缓心仅明澄分,犹非满足」如果内心放轻松不要紧绷的话,那就离开掉举,心能够安住,此时内心也不会陷入昏暗之中,确实是有明分存在,但是紧紧单独的明分不可以。又极缓心仅仅单独的明分犹非满足,这还不够,「须策励相。」策励相的意思是心必须能够抓住对境还要有力量,策励相是执取对境的方式必须要有力量,这个有根据的。
后面就要引根据了,无著菩萨、莲花戒《修次第初编、中编》都有谈到这个内容,首先是无著菩萨云「于内住等住中,有力励运转作意」,在内住等住的段落里,无著菩萨谈到,在内住等住的段落里必须有力励运转作意,这是九种住心方便,初住心是内住,第二住心续住,在内住和续住的时候无著菩萨就讨论到这个内容,就是必须要伴随励力运转作意,这是第一个根据。这应该是《声闻地》的句子。
再过来就是《修次第初编、中编、后编》,修次第是莲花戒所写,在广大行持传承祖师里,静命论师的弟子就是莲花戒。《修次初编》修次初编云「除沉没者,当坚持所缘」就是说有力气抓住所缘的对境。《修次中编》云「次息沉没,必须令心明见所缘」心本身会明见所缘,心明见所缘的明分要二个意思,第一个是对境很明晰的出现,第二个是心本身去抓住对境的时候,要很明晰的去抓住它,意即心抓取对境要有力量,所以底下谈了:「言心明见者,故非说境略明显,是说心相极显即坚」不是指对境非常明晰出现,是指心执取对境的时候,明晰有二个意思,一个是对境非常明晰出现,但是不单单这个意思,还有一个是指内心去执取对境的时候,能够非常的明晰,很有力气的把对方抓住的意思,这才称为具有力量的明分。
第二破有过规的方式(有过失的规矩),怎么去破除对方?破除对方的方式仔细分析的话,可以分成四段来说明:此是未辨沉修(沉没和观修)二法差别之论,这个到前面为止,有此邪执是所应破,下面括弧内引文是引用对方的主张,此处是陈述有过失的规矩(有过失的方式),就是现在我要把有过失的方式破除掉,什么是有过失的方式呢?前面是陈述对方的主张,后面要破除对方的主张,第一个就从这里开始,此是未辨沉修二法差别之论,这个当作第一个段落。
第二个破除是p362L8此乃未辨昏沉(昏暗和沉没)二法差别之言,第二个又破你没有分辨昏暗和沉没,这中间会提出对方有一个主张,之后,再将它破除掉,这是第二个段落。第三个段落是从故若太策举开始,因此之故,如果太过紧绷会怎样?这是第三个段落,至p363L5显然非理结束。第四个段落由p363L5「又极缓心仅明澄分,由非满足须策励相」开始至p363倒数第六行「言心明见,故非说境略明显。是说心相极显极坚」,这是破除对方第四个段落。第一段和第二段中间对方有一个主张,之后才进第二段的回答,即p362L7对方主张「若谓于境令心昏昧…」,本来我们指出对方的过失,你没有分辨沉没和观修是什么。这样讲对方就争辩「若谓…」,因此我们就说你还有一个毛病「此乃未辨昏沉二法差别之言」,又破对方一次。
前面谈到破除有过失的方式分成四个段落之后,自宗就谈到,「修念之规此为最要」p363倒数第六行,运用忆念的方式,这种方式是最为重要的。这是指在安止禅修的时候,忆念和正知二个都有需要,不过这其中最主要是靠忆念,在前面至尊仁波切都谈过了,前面曾经解释过忆念和正知的情形。前面p361倒数第三行又如世亲菩萨亦说「念知俱能令心住所缘故」这里谈到「故修念之法即修能引三摩地之主因」因此之故,修等持的主要方式,其实就是要靠忆念的观修方式,故修念之法即修能引三摩地之主因,念之行相为定知相,忆念的行相是指定解定知,忆念本身是一个决定的行相。
在禅修的时候修止,当然忆念和正知这二者都有需要,不过其中正知是一个侦查兵,好像是警察一样,可是真正让我们的心能够专一安住在对境上是靠念力。所以如何去运用念力,实际上就是禅修成败的关键,用的好、还是不好,这是关键重点。当然忆念和正知二者都有需要,可是其中的正知好像警察一样,它只是检查而已。真正让我们的心能够专一安住在对境上就是靠念力。
念力的意思是指具有力量的定解,所以它是一个决定的行相。「故修定者若无定知之相,唯憨然而住」如果修等持的人没有一个决定的了知,没有一个定解的行相的话,唯憨然而住,就是只有呆呆的安住在那里的话,「心纵澄净然无明显定知」虽然内心很澄清,明分齐备的话,但是没有明显决定的力量,即没有明显有力量的定解的话,「有力之念定不得生」,具有威力的忆念就不能够产生。如果这种情况的话「亦未能破微细之沉」如果没有力量的定解,就不能破掉细分的沉,这在前面有解释过了,如果不能破掉细分的沉,这个等持就有过失存在。
忆念本身是指具有决定的行相,在定解上具有一个力量,有此力量才能够避开细分的沉,因此这个等持才不会有过失,可见这里就有点困难了,就是这个念力的力量要松紧适中不太容易,太过和不及意思都一样,所以力量太强烈(太过)不对,太小(不及)也不对,太过和不及都一样都是毛病,所以这个忆念的力量要用到中间,刚好中庸的程度,那就不太容易了。
这里谈到「修念之规此为最要。」修念之规是指念力的运用方式,实际上是禅修里最重要的一个方式,即念力的运用,力量不能太强,这有毛病,力量太小,那也有毛病,所以松紧适中去运用它,这才是最重要的关键。
如果对于运用念力的方式不了解,松紧适中安住在中庸之上不了解,这是指安住在对境之上松紧适中,抓住的力量不强也不弱,松紧适中的方式,这是修念之规此为最要,即如何去运用忆念的力量,松紧适中(中庸之道)这是最为重要的。假设对这一点不了解的话会怎么样呢?后面会再作说明。
「未能知此盲修之相」对力道要松紧适中这点不了解,因此盲修瞎练,那是盲修之相即「谓修愈久忘念愈重,择法之慧日返愚钝」就是不知道力道要松紧适中,仅仅只是心安住在对境上,对于执取对境的力量强弱如何根本就不重视,根本就不去管它,只是安住在对境上,仅仅只是如此而已,这时候心识会变得越来越愚笨,好像一个笨蛋一样。
首先修越久忘念越重,忘失(忘记)的情况会越来越严重,心识本身的反应会越来越迟钝,形成了这个毛病,就是忘念愈加严重,个别去抉择每一个法,聪明的胜慧会越来越愚钝。所以有些人在有此毛病的情况下,一边有毛病又再继续作实修,这时候会以为自己的等持很坚固了,等持的证悟已经产生,产生傲慢之心,洋洋得意,自己以为证悟产生了。
有此多过反自矜为有坚固定,有人有这种情况,所以有时候有人禅修的时候,以为自己的禅修已经很坚固了,定力已经很好了,打坐能够长久持续下去,但是禅修之后有人会变成这样,内心的反应不是很敏捷,变得越来越迟钝,而且很容易忘记,反应很慢,这种情况之下,就会去请教师父,这样是怎样的情况,上师就会告诉他,这个问题至尊仁波切曾经开示过了,在广论里曾经谈过了,广论谈到沉没的过失讲的就是这个句子,「未能知此盲修之相,谓修愈久忘念愈重,择法之慧日返愚钝(愈来愈迟钝),有此多过反自矜为有坚固定」,就是这个句子指出毛病。
忆念令心专一安住在对境之上,因此之故,修无过失的等持要具足二个特色,这是指在齐备二种特色的情况下,安住在对境之上,就是首先要专一安住于所缘的对境这个特色,其次有境本身执持的时候要有力量去抓住对境,所以有境是有力的明分,这二个条件要齐备,在二个条件齐备之下而安住在对境之上,应该要这个样子。
因此之故,就产生这么一个问题:p363倒数第四行「若谓如前以念令心住所缘已,」就像前面所谈到的,用忆念的力量松紧适中的情况之下,心已经专一安住在所缘对境上面,而且有力的明分也达成了。「尔时可否分别观察于所缘境持未持耶,」就在那个时候,要再去思惟观察我的心有没有抓住对境(对于对境持未持)呢?到底有抓住还是没有抓住?需不需要如此去作观察呢?就产生这么一个疑问。有没有去抓住对境?这样一个思惟,这种观察需不需要?需要。「答定需观察。」一定要啊!
如《修次第中编》云「如是于随乐所缘安住心已,后即于此等住其心,善等住已(已经安住了),即应于心如是观察(要好好的分析),为于所缘心善持耶(到底心有没有好好的抓住对境呢?),为沉没耶,为外散耶?(到底是沉没?还是散乱呢?这个当然要观察)」这一点至尊仁波切这里特别讨论,因为前面有谈到过了,所以底下讲了,此非弃舍三摩地(等持)已,这前面有谈到过,为什么在安住的时候,还是要再作观察呢?
p360L7谈到「此中三摩地(等持)者,谓心专住所缘,复须于所缘相续而住,此须二种方便」需要二种方法,所以实际上修止的时候,心要安住在对境之上,其实二个方法都要,这里面已经明白讲了二个方法,一个是对于根本所缘对境,要让我们的心不离开它不散乱,心要能够专一安住在根本所缘的对境上面而不离开,这个力量一定要有,这个方法一定要有。
第二个方法就是于已散未散将散不散如实了知,初即正念次即正知,所以让我们的心安住在所缘上,这二个方法都要,一个是忆念,就是让我的心不离开对境,专一安住在上面,不散乱离开,这个其实讲的是忆念。
可是后面不是还有一个正知吗?也需要嘛!就是我的心是已经散乱,还是没有散乱,还是将要散乱。将散不散的意思是指已经安住的段落,将要形成散乱,这时候散乱还没有形成,将要的意思是还没有,这是已经安住的时候,散乱也还没有形成,就在那个时候,还要有一个了知的力量去了知它、去察觉它,我的心会不会形成散乱,这个是不是需要?即使是安住的时候,这还是有需要。
其次已散未散,是指已经散乱了,我还要去察知已经散乱了,把心抓回来,所以不要说散乱之后,正知要去检查,就算心没有散乱,心安住的时候,也要检查我这个心会不会散乱。因此这二个力量都须要,忆念的力量需要,正知的力量也需要。




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