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[攝大乘論] 蕅益大师答问

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發表於 2016-6-9 17:01:51 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
摘自《蕅益大师答问》

蕅益大师答问


  问, 华严虽二乘盲聋,亦兼摄声闻,以含无量乘故。此经虽二乘种不生,乃道品大小互通,正与华严四圣谛品不异,故有生彼经劫方证小果者。大智度论云,弥陀亦以三乘度生,自应二藏五教总摄,何云不摄小乘。且既通杂华,复不能通杂华所摄无量乘邪。
  答,疏主判经,以顿通圆,不以圆摄顿。又约道品即小成大,小果暂有终无之义,谓不互摄,岂一句弥陀,不横罗诸教,圆契五宗,不全体华严,全摄诸乘也。
  
  问,余门竖出,念佛横出。余门正指教中观行,故禅称别传,净云径路,皆以超越观行故。今云观即是念,念即是观,直以台观当之,不反钝置念佛邪。
  答,此之横竖,约自力他力断惑带业而论,不约境谛观智。故念佛圆收圆超一切法门,亦不可以参禅为例。若论谛智,四教观行,有析空体空次第一心之不同。谓前三竖出三界则可,谓非横非竖之一心三观,亦为竖出可乎。况观经以如来胜异方便,摄众生性具观门,同宗一心,同归净土,观念相即,何名钝置。但辩持名,不惟散善,非妙观便不捷径也。别传之旨,尤不容剩言滞句。末法之中,有名无义,果令四教不收,便成离经魔说,乌在其为超越也。

  问,天台三观,得摄法界观否。
  答,华严法界,生佛同源。以收机不尽,不免现权隐实。则阿含乃至涅槃,皆华严阃外,所以驱率土尽令臣服也。法华实相,本迹同印,以说时未至,不免为实施权。则般若乃至华严,皆法华前茅,所以会甸荒同令执玉也。一名从本垂末,一名摄末归本,非一心三观,何得事事无碍。非事事无碍,何名一心三观。

  问,合论判极乐净土是权,净名唯心净土是实。然菩萨成佛,众生来生,明言摄受往生之事,与弥陀无二。疏言此指事一心者,岂事一心,便不名唯心邪。
  答,合论以不断惑生同居,乃如来权巧之力,非谓法藏四十八愿,庄严净土,亦非实也。净名心净土净,正同法藏往因。至於菩萨成佛,众生来生,何妨从实垂权。若念佛人,因事入理,又何妨即权即实。权实事理,总属一心,虽分不分。古人判释,皆当作如是观。

  问,观虽十六,言佛便周。何故钞只通普观,为助因邪。
  答,念佛观佛,归趣同,入门异。初心行人,则不成三昧,故唯称万德洪名,便为多善根。然正助兼修,本无定法,如行舟然,扬帆扯缆,撑篙摇橹,各随其便可也。

  问,大本言生彼国者,皆当一生遂补佛处。然中下胎生,岂等觉菩萨邪。
  答,非等觉,而可称一生补处。以不更历生死,必圆无上菩提故。小本众生生者,皆是阿鞞靴跋致,亦指此生必补佛处而言,不以常涂三不退论。下又云,其中多有一生补处,则别指现证等觉者,亦以此生必补。故得云,其中多有也。所以极乐凡圣同居土,与常涂教意迥别。常涂不过暂时同居,此与一切等觉,同净寂光,故云得与如是诸上善人俱会一处。诸上二字,不概指无量声闻菩萨,单指多有一生补处而言。又常涂约感应,及圣者过去有漏业,得与权实圣人同居。此则同一无漏不思议业感生,俱会一处。故又云,不可以少善根福德因缘得生彼国。少字拣至别教地前,并竖拣至圆教住前。以住前皆仗自力登住,入同生性,方蒙诸佛护念故。吾每谓净土大教,圆收一切教,超出一切教,正谓此也。

  问,单念佛人,不修余行,得波罗密,即是多善多福。今念佛所证,止素法身邪,已具万行庄严邪。
  答,三身一体,普贤行门,不外毗卢性海。是以初心虽不修余行,令三昧易成。而三昧既成,三因圆显,岂有已证法身,庄严终缺。亦何须未证法身,预恐不具足邪。然或一门深入,或余行助成,未许执一。一行三昧,一即是多。万善同归,多即是一。

  问,念佛的是谁,与别则公案无二。钞云,体究念佛,与举话头下疑情意极相似。然四种念佛,未列体究一法。经文本无此意,不应入净业门。今两路双徵,若参此不悟,亦不失往生。此为参门留一退步,正堕偷心。若此疑不破,便不得生。此为念门启一疑情,却成异说。智彻慈炤天奇毒峰诸师,皆主此说,何所本邪。云栖若祖诸师,何不直拈谁字。若只相似而已,愿闻不全是处。

  答,因念佛人不见佛性,偷心不死,故以此语昭告之,令直下相应,即於一念中圆见三身。圆净四土,阶理一心,此一门深入一心不乱之前茅也。後人闻此诚言,无论悟与不悟,便可死心念佛,更何用参此段公案。直须如此了得。当知昔人下此语时,绝无禅净之分。後祖收之,但入本宗,非入净业。何以故,公案现在故。今疏主收入净业,仍为禅宗。何以故,救有禅无净土之病故。然则若信得及,以悟为则,以净土为归,真实不欺,不留退步,即此似处,即已全是。若信不及,死我偷心,而偷心转甚,正好实念。而念反狐疑,只此似处,即全不是。故曰,学道须是铁汉,著手心头便判。有疑则参,虽罢参而不能。无疑则念,欲起疑而何自。如是则直念苦参,亦无非往生正行也。

  问,如子忆母,必想仪容。今但念声相续,不取相貌,易驰散否。或依出入诸息,得非小乘法邪。
  答,子之忆母,或善想仪容,或呼号血泪。观经云,彼人苦逼,不遑念佛(此指观想)。善友教言,汝若不能念彼佛者,应称无量寿佛(此指称名)。夫三界无非剧苦,何止临命终时。以畏苦心呼号求救,驰散何从。否则摄心调息诸法,亦自不恶。圆人受法,无法不圆,岂有定属小乘者。试问记珠定香鸣鱼击磬等,大乘邪,小乘邪。

  问,大本有一念定生彼国,疏中不及。岂以此经七日入定乃生,故拣去刹那生灭之一念邪。若释一以义不以数,大本不应系十念後。若止如经文,作一念喜爱,何不动如来佛刹,不以爱恋得生。
  答,按宝王论,利根之士,元只一念往生。钝根之人,临终十念脱苦。一念者,一心不乱之一念也。当知十念,七日十日七七日九十日等,究竟亦唯一念。此一念,断非刹那生灭之散心,亦不必四禅四空之禅定,故云一念喜爱。阿閦经喜恋心,本指欲染。

  问,七日後,若永不复乱,不应只名七日。若更乱者,己经退转,何能感佛。
  答,前此若无真实意乐,则七日决不能一心不乱。後此若无真实受用,又安见七日功成邪。

  问,钞谓,理一心为观力成就,则体究全属观门。然前言妙观难成,故显持名殊胜。今又通观法,不仍观胜持邪。若参谁字是体究,又全属宗门。正参话时,不应有如智不二,寂照难思等理路可傍。
  答,事理二涂,混不得,分不开。疏主一往以称名为事持,体究为理持,仍云机亦互通,不必疑阻。谓不假方便,自得心开,事持能成就理一心也。又谓体究之极,於自本心,忽然契合,名理一心。则未契时,体究无间,止名究理,正是事功。然体究一门,与近时禅宗相合,实与台宗妙观不同。台观必圆解了了,全性起修,随举一观,无非不思议境。体究以未明心性,鞫其根源,契合之後,达如智不二,寂照一心,方与台宗圆解吻合。非正参话时,有理路可傍也。初学妙理既未精通,不可彷佛相傍,心粗境细,妙观难成,以此。

  问,疏钞大意,全重理持,则所明持法,最为要害。今既持名,复云理观,既是理观,复拈话头,禅净止观,三法混淆。行人念不归一,将何为宗。与一门深入专修无间之旨,何复不侔。
  答,疏主欲即事入理,非以理夺事。当知持名是正行,理观是所通,话头是持名转局也。序云,著事而念能相继,不虚入品之功,执理而心实未明,反受落空之祸,亦未专重理持。所以处处明理者,恐狂罔谤为凡愚之行耳。後裔无知,反执理轻事,以遭落空之记。哀哉。

  问,疏言,一心,即达磨直指之禅。又云,六祖斥无,乃门庭施设不同。假使才弘直指,复赞西方,则直指之意,终无由明。既言即是直指,复言为门不同,是少林曹溪亦不同邪。
  答,心地法门,包含无际,总不外一心。门庭施设不同,一心旨归不异。今一心即直指之禅,言其指归也。六祖斥无,是老婆骂婢子,只图齿切耳。非谓但是宗门,便须拨净土也。永明云,有禅有净土,犹如戴角虎。中峰云,禅者净土之禅,净土者禅之净土。岂赞西方,直指便不明邪。若言六祖定作是语,莫谤六祖好。
  
  问,疏指至心念佛一声,灭八十亿劫生死重罪,属理一心。又释佛名经,一闻佛名,灭无量劫生死之罪云。一闻,不待忆念,无量,不但八十亿劫,则何独理一心也。又此经闻经闻名,皆得不退,事邪理邪。
  答,观经十念,除罪往生。由怖苦心切,善友缘强,一念猛利。过百年悠悠,非必有究理之行,然胜於寻常事持。疏主或借显事功极者,即不违理乎。若佛名经所言,以彼佛具无量威德愿力,故闻者获如是益。闻不信,亦获无量罪。要非少善根福德众生,所能得闻也。不退亦不一等,随闻证者。有位行念三不退,仅历耳根者,如食少金刚,究竟不消,为远因终不退也。

  问,枣柏言,华严一乘大道,非往生菩萨境界。何故华严长子,十愿导归极乐邪。生公说,阐提有佛性,则後出涅槃为证。今後出行愿,全与枣柏不符,宗旨竟将安归。
  答,净土竖该横遍,寂光惟佛土,实报乃法身大士所居,方便摄三乘权位,同居则凡夫皆与。合论指大心凡夫,回心罗汉,出五浊,生同居方便二净土,未悟毗 卢性海,入因陀罗网法界也。普贤十愿导归极乐,正不思议解脱境界。彻果彻因,通凡通圣。圣全法界入一尘,凡从一尘通法界。枣柏但言一乘大道,非往生菩萨境界,不谓往生菩萨,非一乘大道法门也。若云华藏大,极乐小,大小之见未忘,未梦华严法界在。

   问,既以事持属定,理持属慧,而云事持未能破妄,利根径就理持,将事不显理,慧不由定邪。
   答,三无漏学,後必具前。故理一心,或从体究,忽然契合,或从念佛,自得心开,皆由定来。今重悟理,不止除散。虽体究无闲时,便可名事一心,亦有定力,而仍属慧门。实则定慧二门,各有利钝,疏主略未言耳。

   问,决志求验,正在平时,经胡止言临终佛现。
   答,行人见佛,随净业浅深。经明往生,故言接引耳。今只在执持名号处努力加鞭,无论见与未见,但得信愿行成就,往生自可无疑,慎勿生侥幸退息心也。

   问,心不颠倒,故能预知时至。乃云死时何苦欲先知,何邪。
   答,不贵预知,正欲令其心不颠倒。颇有因欲先知而愈重其颠倒者。

   问,大本十念,不言临终。此与观经,为同为别。
   答,大本云,志心信乐,乃至十念。观志心信乐,何等深切。不必在临终时,实与临终同一猛利。後世祖师,因立晨朝十念行门,毕生不缺,亦决往生。

   问,文殊亦发愿往生,何反拣去势至。钞言,耳根不摄念佛,念佛能摄耳根。又何邪。
   答,法无优劣,机有抑扬,无烦戏论。观音六根中,从耳根入。势至七大中,从根大入。论入门,耳根此方独利。论收机,净念三根普通。又圆人法法贯彻,耳根净念,互摄互融。初机耳唯一根,念乃都摄,亦可抑扬。

  问,用攀缘心为自性,如煮沙成馔。今念佛心,是攀缘邪,非攀缘邪。若是,则一切觉观思惟,皆生死根本。若非,又何言念性生灭,因果殊感邪。若生灭即不生灭,何云煮沙。此与波水之喻,当自不伦。波即是水,沙非是馔。然法华若人散乱心,南能不断百思想者,又非即用此生灭心邪。
    答。错不在用攀缘心,在以之为自性,所谓认驴鞍桥作阿爷下颔,便成沙馔之喻。若识得攀缘心,本无自性,则能用攀缘。一被攀缘用,所谓家贼难防时,识得不为怨,便合波水之喻。况势至一门,本属根大。意根为主,五根从之,故曰都摄六根,净念相继。意根即第七识,七识无始来,念念执我。今以妙观察智力,令直下念佛,甜瓜换苦瓠,非寻常攀缘心比。寻常眼识缘色,乃至意识缘法,皆顺生死法。念佛时,佛非色非非色,乃至非法非非法。超世间法,离语言道,但可净念忆持,原非情量所行境界,岂念佛心是攀缘邪。且以攀缘六尘增长生死者,转攀缘慈父,永脱苦轮,亦自不恶,安得一论邪。又娑婆根性,唯耳根易显圆常。念性犹属生灭。非已悟如来藏性者,终不达念性本圆通也。末世学人,鲜登圆解,耳根入道,亦甚难言。傥不能向佛顶前四卷,痛思深义,穷源彻底,则初於闻中入流亡所工夫,毕竟如何理会。圆顿法门,非小根劣智所能拟议。无米索炊,画空成绘,反不若因果殊感者,自得心开耳。

  问,经未先言不退,後明往生,正以现生取办,超乎余教。何反开少寿多障,不克往生,来世得生一路。
  答,真念佛,决无不生净土。退菩提者,第恐障深慧浅之流。见自他未效,不罪工力浅,肉眼眯,反疑佛法无灵,现生退惰。故曲显胜益,策令现生取办也。

  问,显密并圆,何云持名胜准提。
  答,极准提神力,肉身往诣十方净土,极念佛三昧,肉眼等见十方如来,诚无胜劣。然约生佛因缘,法门所被,通涂教意,理应独显今宗。

  问,参究念佛,谓向上一著,千圣不传,必从参究方得。既一代时教,皆属他宝,何禅门公案,便属家珍。若云禅是教之纲领,何故世尊不说。若云经文亦可参究,又何劳千七百则邪。参话一节,迦文既未拈示,西来亦无此门。若谓门庭既熟,便成窠臼,故换此法,今参话亦成熟路,更换一法何如。
  答,向上一著,千圣不传,可云必从参究得邪。然亦一种方便,本无实法缀人,故古称敲门瓦子,何尝以公案作家珍。苟昧纲宗,死在句下,谓参话方能悟道,病参话亦成门庭,皆益戏谈,何关宗教。当知举一明三,目机铢两之士,随拈一法,透一切法,尽属家珍,谁为他宝。若缘木求鱼,守株待兔,三藏十二部,是拭疮疣纸,千七百公案,亦陈腐葛藤。法无得失,得失在人。但当因言会心,何得迷心逐语。果契心源,知佛祖皆无一法与人,将以何法换去何法邪。

  问,五逆可以往生,佛何不能灭定业邪。又造业人,若借此自宽,宁不入地狱如箭射邪。
  答,千年暗室,一灯能破。忏力既殷,业便无定。若顽愚迷津,得船不上,牵裳作筏,抱石为舟,既无廻转之力,是真定业难逃矣。

  问,涅槃法师,以未诵弥陀经,不得往生。法华云,闻此经,如说修行,命终生安乐世界。何不同邪。
  答,净土一门,愿为前导,未诵弥陀,即平日愿乐不深。若法华所云,是世尊直以妙经为莲邦左券,劝愿明矣。法华即是弥陀,妙经劝愿,即是弥陀劝愿,即是涅盘劝愿,亦即是一切诸经劝愿,无不同也。

  问,彼土为人天错居,为各分九品。佛浴池及菩萨声闻,为在天上,在人间。既注彼境,应令依正条然。
  答,净土纯乐,天人岂应迢绝。九品往生,未判人天,或皆九华化生,或天不须托质,皆未可知。大本谓宫殿楼阁,有在池者,在空者。观经谓树上宝網,妙华宫殿,诸天童子,自然在中。然则净界庄严,岂可凡情测量,俾其条然邪。

   问,净土既宣道品,何观经止言读诵大乘。不及小乘。又净业门,有不礼余佛不诵余经者,不并违观经邪。
  答,般若每列三十七品。随结云,乃至一切智智清净,无二无二分,无别无断故。道品岂非大乘法门邪。净业古宿,有一门深入者,乃圆人礼一佛,即礼一切佛,诵一经,即诵一切经。恒沙宝性,无量法藏,一齐委付,一时领知。大乘方等经典,须如是读诵始得。

  问,一句弥陀,若不通种种法门,莫罄其致。乃云,修余法门,便属二心。岂非受一非余邪。
  答,不知一切法即一法,广修诚属二心。若一法中透一切法,专习即是总持。佛行魔行,岂在法也。

  问,奘师以兜率近,判内院易生,钞以论因不论地拣之。後言胜莲,虽超极乐,然乐邦近,何又论地邪。
  答,皆论因也。胜莲境界,去博地凡夫甚远,不同弥陀,近垂方便,十念便可成因。未有不能生极乐,而能生胜莲者。但深信佛语,入净土玄阃,极乐未必不即胜莲。如情生遍计,疑极乐为权施,则胜莲远矣。

  问,钞中莲台二义。今金刚台,紫金台,为是房台,是基台。
  答,泛言二义。若托质金台,本在花内,基台非所论也。

  问,未得戒时,以何法摄心。十戒有犯,许忏悔否。忏悔後,即许进具否。作何忏法,方名得戒。
  答,得戒须具殷重心,清净心,希求胜法。忏悔须具惭愧心,决断心,翻前恶境。即此为摄心法,即此是得戒因。十戒有犯,誓不更造,律许进具。应郑重,不宜欲速。

  问,一代时教,初心许遍阅否。参禅许看教否。若悟後方看,此生恐难保任,若粗了即参,又恐知解缠绕。
  答,看教贵精不贵多。一部中精研妙义,彻骨彻髓,自然旁通众典,势如破竹。欲彻骨髓,必须看时,即是观心。既曰观心,功同参悟,原非寻言逐句,有何相碍。教理资神,如膏助火,是在精了其义,不应粗了。未能精了,而曰知解缠绕,何异战败之士,咎武艺太多邪。

  问,黄蘗巳前无话头,未审何法得悟。我今当从何入门下手邪。作何主宰,不被境夺邪。何时当见人,何地方究竟邪。幸详示之。
  答,直下知归,那有实法。参话本後世方便,死人偷心耳。从上诸祖,但向本分中留心。只今学人,须向本分中下手。一切时,一切处,只为此本分事,自不见有境,岂为所夺。善知识者,时时当见,决择身心,直至圆满菩提,方为究竟。是在当人发大勇猛,扩大虚怀,启迪大智,长养大悲,舍一切爱见,修一切方便,乃不墮外道二乘权教诸境界耳。

  问,参究念佛之说,当得话头否。既恐今生不悟,来生难保,故用此法,以摄往生。然又恐为参禅开一退步,当作何融通邪。一生参禅,临终发愿何如。
  答,众生颠倒,转说转疑。吾今彻底道破,亦令当来诸有志者,毋泣歧路。既一门深入,何须叠床架屋,更涉参究。但观莲宗诸祖,便知净不须禅。若为大事因缘,有疑未破,欲罢不能,而行参究,正应殷勤回向西方。但观永明等诸大祖师,便知禅决须净。本分中事了然可辨,何须曲为融通也。信则便信,疑则别参。

   问,蒙示,即今若有取舍,同之一字,即是妄言。然妙宗云,取舍若极,与不取舍亦非异辙。正谓取舍愈有愈无,斯为圆妙。若无之始无,不落小乘邪。
  答,极者,谓取至无可取处,舍至无可舍处,恰与不取舍合,非仅以取舍作无取舍会也。正欲极之,不欲无之。若未致其极,便欲无之。且墮恶取,便拟欲同,正属妄言。

  问,蒙示,以葛藤埽葛藤,与不绊葛藤者,优劣若何。夫台宗二而不二,不二而二,正争此葛藤之有无。则教理不废葛藤,葛藤无非圆顿。
  答,文字性离,非离文字。未达斯旨,谩云不立。只此不立,便是文字。悟时转法华,此不绊葛藤也。谁为所埽,谁为能埽。智者九旬谈妙,字字从秘藏流出,字字能含摄秘藏。岂似寻章逐句,入海算沙,全墮葛藤窠臼,乃云葛藤埽葛藤邪。

  问,蒙示,多句不如一句,须得水源。若寻枝蔓,妄云句归何处,不太蚤计邪。窃闻台宗,专用六识,谓伐树得根,灸病得穴。既得其本,即蔓是本,既得其源,即流是源。
  答,定穴定根,所以待灸待伐,故曰须得水源。若培业根而不伐,护膏肓而不灸,则错认源流,倒置本末,悖台宗奥旨,入生死迅流矣。

  问,蒙示,一念识心保无失脚,未知用那个心保得。若用识心,隔阴不知宿命。然台宗专用六识,为圆顿无上止观,悬合棱严。棱严云,忆佛念佛,现前当来,必定见佛。忆念非用六识邪。教中明用六识,六识明知位次。若能依教修学,教理可作保人。
  答,台宗观一念识心,即不思议境者。以圆解之人,既达如来藏性,故即流是源也。若谓专用六识,是以攀缘为自性,乃生死根本,正棱严所诃。猥云悬合,不几谤止观邪。又势至圆通,属七大中根大,故曰都摄六根,净念相继,意根为主,五根从之。以根为识,确为有过。台宗云,观心若起,本迹俱绝。从此方能断惑证理,安立位次。若六识明知位次,便属法尘分别影事,何名圆顿法门。既留 心台教,籍为保人,未识保人作何面孔,能决定相保邪。果然识得保人,管取亦能自保。

  问,参究初心方便说
  答,向上一机,自有祖庭正令,不落方便。既曲为中下,设方便门。有一病,随有一药。病既万端,药亦千变。良医合宜而用,砒霜活人,庸医昧机而施,醍醐伤命。立一法必伏一弊,有一利,必具一害。棒喝机锋,提持公案,皆药也,亦皆病也,未可轩轾,亦未可决定执为初心方便。如人行路,不与导师同程,莫若博问路径。不然,惜一时之踌躇,贻历年之错误,入鬼国,墮深坑,遇蛊毒,逢劫贼,敢保十个五双有分在。

  问,梵網云,於未受戒人前,说七佛教戒者,犯轻垢罪,谓但遮诵时,不遮讲时。何意。
  答,比丘戒法,关系僧轮,为防贼住,一切俱遮。菩萨戒法,普收五道,解义发心,事非所禁。但诵时恐有发露,不合令未受者知,故云不得说也。

  问,戒本四重,梵网十重,详略不同。梵网犯重,见相更受,戒本但云更受。宽严有异,何也。
  答,戒本出地持,地持合杀盗淫妄名出家八重。善生经列杀盗淫妄酤酒说过,名优婆塞六重。梵网备二经之义,总为十重,缨络亦同,由被机不等故也。今戒本四重,复有三义。一者,在家出家欲受此戒,必已先受五戒十戒具戒,是则杀盗淫妄根本性重,不须更列,惟列增上戒也。二者,菩萨戒法,逆顺无方,为众生故,容少分现行性罪,此四理无开许,故独列之。三者,根本四罪,一犯永墮,大乘虽通忏悔,亦必期于见相。今此四法,设有犯者,犹堪更受,恐滥前四,故独列之。然梵网犯重,必见好相者。释迦和尚,一往法严。弥勒闍棃,轻重开遮,理须详悉。今准经论参合发明。杀盗等四,随犯一种,诸戒并失,得见好相,大可重受。而比丘法中,仍无僧用酤酒等六,随犯一种,失菩萨戒。具戒以下,不名为失,故殷勤悔过,许其重受。二经互相影略,非相违也。

  问,比丘遮罪难缘乃开。今性罪开而遮罪无文,且逆行凡夫安能利人邪。
  答,遮罪为护众生,大士皆应同学。难缘所开,已同声闻,惟性罪一向遮,故须开也。不拣是凡是圣,果能悲心代苦,惭愧不为功,则戒身无恙。傥藉口任情,止成自欺,必亏戒体。莫贪大士虚名,而招长夜苦报也。

  问,受戒羯磨文,若无授者,听像前自受。梵网自誓受戒,必须要见好相,不见好相,不名得戒。何也。
  答,受戒一事,须论因缘。因是内心殷重,缘是授受分明。修证贵因深,教道藉缘具。是以比丘律藏,严住持僧宝之体,专重众缘。璎珞地持,开趋向菩提之路,但观因地。梵网最初结戒,理须二法并扶,故虽许自受,必见相为期也。又复应知,如起信所明,或有众生以大悲故,能自发心,或正法欲灭,以护法因缘故,能自发心。复有见佛色相,而发其心。今梵网求相,所以使发菩提。地持像前得受,但指已发心者。梵网严立法,地持严择人,互表里也。复次璎珞经云,诸佛菩萨现在前受,名上品戒,法师相授,名中品,千里无师像前自受,名下品。亦无求见好相之言。然犹约外缘分别。复有论云,发增上心,得增上戒。又心无尽者,戒亦无尽,是约内因分上中下也。今人大须自审,果念念与悲智相应,上荷正法,下悯含生,便遵璎珞地持。如虽希佛道,悲智未深,则须秉持梵网。或现有明师,心存骄慢,不从求受,别向像求,斯则两经咸不听,五悔终不成。既欲远趋极果,岂容因地不真。豪杰士断不宜自诳矣。

  问,大乘重内因。今时律师,可知人内因真否。如不真,得戒否。如不得戒,设犯还定罪否。
  答,羯磨文有观察当机之法,不知内因而妄授,不免无解作师之过。受者不善无记心,虽不发戒,然滥膺菩萨名,自当依法判罪。非比丘戒中,竟以贼住论也。

  问,忏罪羯磨,许向小乘悔过。梵网经,不得向未受菩萨戒者说。尚不向说,可向悔邪。
  答,住持僧宝,堪受忏悔。又声闻人,虽未识长者是父,实是真子,非余一切未受戒者比也。至半月说戒,遣之令出,是布萨常规。亦弹斥微旨,然当必有菩萨比丘主之,仍是摄取於僧矣。

  问,梵网有见上座和尚阿闍棃,及请二师之文。又五逆,加弑二师,成七。今授戒,何止一师。
  答,璎珞地持,并止一师。又梵网受法,传自什师,载於义疏,亦止一师。其请二师,是请佛菩萨,所云应如法供养二师。及弑二师成逆,则遍指比丘戒等二师。

  问,重定受戒法,初已发菩提愿,何後复令发四弘,招重繁过。
  答,前审因,後秉法;前发心向道,後誓铠庄严;前总後别;前觉悟始因,後要期极果;前一心思惟知识开示,後三宝加持道场克证。由前故有後,由後以成前,岂云重复。如先请师,像前复请。又如授比丘 戒,屏问遮难,僧中复问,亦重繁邪。

  问,既谓机感有殊,授法不一,若简若繁,俱无乖舛,则直宗一辙,何必会三家成一式。
  答,始予独遵慈氏羯磨,往往有嫌太略者,乃敢折衷,会三为一。但用经论成言,更不别加文餙。三典并现流通,想是机宜有在,聊顺一时之机,匪敢执今非古。可用与否,一任後贤。

    问,佛不能灭定业,地藏菩萨胡为有灭定业真言邪。且既达本来罪福皆空,又何谓邪。
    答,业之与报,皆是自心现量。心空一切皆空,心假一切皆假,心中一切皆中。特凡夫不达能造所造,能受所受,当体三德秘藏,而以殷重倒心,作殷重恶业,必招殷重苦报,名为定业。彼心既定,不可挽回,大觉亦不能即令消灭。故大慈悲巧设方便,令地藏大士说咒劝持,即是转其定心,渐使消灭也。是菩萨功能,全是佛之功能。佛既不居,菩萨亦不居。究竟只在当人一念信受持咒之心耳。此正所谓既达本来罪福皆空之旨,原非拨无因果。以罪福因果当体即空,亦复即假即中。迷则灭与不灭,俱非达本。达则灭与不灭,总不碍空也。古人云,如何是本来空,业障是。如何是业障,本来空是。透此二语,便出野狐窠臼矣。

    问,毕竟佛何不自说,所谓佛不能灭,尚有疑在。
    答,释此须知三义。一诸佛说法,必系四悉因缘。有闻佛说而欢喜生善灭恶入理者,佛即自说。如棱严尊胜诸咒,皆灭定业也。有闻菩萨说而欢喜生善灭恶入理者,须菩萨说。如此咒及大悲等咒是也。二罪不自灭,不他灭,不共灭,不无因灭,而有时唯说自灭。云心空业空,有时惟说他灭。云佛菩萨力,有时说须共灭,双举内因外缘,有时说无因灭。云非自非他,皆四悉因缘,否则便成四谤也。三不能灭,约三藏迹佛。能灭,指圆教因人。如华严云,初发心时,已胜牟尼,亦其例也。知此三义,一切法无不通达。

    问,万缘构时息心休定,觉甚快乐,而摄入之功甚难。若行数息作观等门,恐多一番作意起灭,如何顿入一念不生境界。
    答,一切境界,本自不生,亦不住灭。迷此理本,皆是生住灭相,妄见万缘构集,妄生苦恼。又於息心休定境界,妄生快乐,苦恼快乐,皆醉见也。缘集缘散,皆屋转也。直须酒醒,方知屋本不转。又须知屋本不转,迷醉方可醒耳。数息作观等妙法,各逗一机。欲顿悟境界不生,莫若四性推拣。观此现前一念,为自生邪,他生共生无因生邪。念若自生,何藉外缘。若他生,何关自已。若共生,应一分有知,一分无知。有因尚不可,况无因生。仔细检责,觅念生相,实不可得。念既无生,境界安有。二俱不生,不复更灭。一切时中,重重照破,不舍一切法,不住一切法,不厌一切法,不著一切法。作意即非作意,起灭亦无起灭,一门超出妙庄严路也。

  问,横死之说,与业报矛盾。又既有不应死而死,必有不应生而生,推之富贵贫贱莫不皆然。范缜谓人生如树花同发,随风而散,或坠茵席之上,或落粪溷之中,不诚有理邪。
    答,一切因果,从来不爽。横死之果,的由横死之因。盖业有三世不同,谓现报业,生报业,後报业。此三世业力,又各论强弱,互相倾夺。且如有人,前生业报。今应长寿。乃忽起猛恶夭折之因,遂入横死科中。据现报则非横死,据夙善即不应死而死。惟业果由心招感,故心能转业,则定而不定。心被业牵,则非定而定。请为决曰,人生如树花,随善业风吹,坠人天茵席之上。随恶业风吹,坠三涂粪溷之中。噫,安得深达唯心之士,与旷观业性差别哉。

    问,因果三世备矣,儒不信也。易曰积善之家,必有余庆。积不善之家,必有余殃,论其身及其子孙而止耳。故德之厚者,必日宗庙飨子孙保,以斩然无後为德之至薄。佛亦有以此论因果者否。
    答,因果道理,穷深极远,彻妄该真。尼山大圣,姑就见闻开晓,乃因果一义耳。即此而通之,可信佛法。执此而自是,兼碍儒门。夫积善余庆,何尧舜无肖子,夷齐无後昆。积恶余殃,何盗跖永寿,曹马高爵,此非通于三世,终墨墨矣。由一切无非因果,故穷通寿夭,荣辱得失,杂然互感,事非一辙。乃至父母子孙,皆以同业相召。佛经亦雅言之。然世间因果,虚幻不实。且如大舜,宗庙飨,子孙保,已不能留至今日。三千年来,弹指已过,何如度脱亲因,永超生死,为出世大孝邪。是以儒明因果,非不合佛法,但知一不知二,知近不知远。此拘虚者之所不信,明达者之所心求也。

  问,真言与佛名功德
    答,真言与佛名,功德平等,机缘不同,各具四益。今劝持咒,与劝持佛名无异。当信菩萨机缘,及吾人愿力。各自离过绝非,不可思议。傥谓持名为是,持咒为非,华严所谓受一非余,魔所摄持也。记数之法,普被三根。上根不碍记,下根必须记。故总以数期之。俾利者即此打成一片。而钝者亦不失缘因善根。傥托言事理一如,不须记数,恐上智少下愚多,不至忘失者几希矣。


   问,心外无法,同体之义明矣,如何大心不发而自利。法外无心,法法皆是法界明矣,云何逢缘又生取舍。若云名字位中虽知此理,奈烦恼习气所使,还舍习气,不舍习气邪。
  答,汝之所明者,语言道理而已。法尘妄影,尚不能自利,何况大心。已是取舍,何待逢缘。此即是汝烦恼习气。若果了同体法界,更有何习气可舍哉。

  问,十界一心,何不相知。若惟佛知,则生佛不同。若名字知,非究竟知,还属修功。若云不须论修,现现成成,则生佛无别。

  答,妄谓各不相知,便於心外别计十界矣。若知十界唯一心,则心尚不可得,何有各各不相知之十界邪。悟十界唯一心者,假名为佛,如醒人见屋不转。迷一心计十界者,假名众生,如醉人妄见屋转。生佛不同者醒醉,所同者,从来不转之屋也。就理同处,何须论修。醉人屋非现现成成不转者乎。

  问,体同用亦应同,何有十界之异。若体性真实是同,虚妄相状是异,性相岂有二邪。若云相即无相,相即法界,则地狱何必趣於佛界。若不须趣,毕竟如何成佛。
  答,十界体用,本无不同。迷者谓相异性亦异,体用元不曾减。悟者知性同相亦同,体用亦仍不增。故狱界即法界,元无佛界可趣,狱界可舍。约此实义,假名出狱成佛,奈何终日向假名上分别,忘却法界真体性邪。不达体性,终日说法界,是极恶名言习气。

   问,大慧云,光未透脱的,不曾亲见法身,到底觉得面前有物,此岂非昭昭灵灵之一物也。此物既从真心而有,全体是真,如此了得,尽大地是个法身,是个自已,云何复说有见不见,透脱不透脱。然如此,为甚触境逢缘,又用不著。被习气所使,过在甚麽处。又大慧此旨,与台宗观心法门,为同为异
  答,大慧正是拈出禅病,要人讨个透脱,亲见一回。若实透脱,便不作透脱不透脱想,若实亲见,便不作见不见想。今云此物既从真心而有,乃至如此了得云云,全墮见解窠臼。正所谓到底觉得面前有物者也,何必昭昭灵灵而後谓之一物哉。惟坐此见解窠臼,所以说有逢缘触境用著用不著等。傥实透脱亲见,你唤甚麽作缘境,谁去逢触,你要用个甚麽,又谁去用。只者习气,从甚处来,又谁被使,岂不百杂粉碎,更唤甚麽作法身,作自已。设或未然,大非容易。须将身心世界,及种种名言习气,乃至平日思前虑後诸般念头,全体放下。单单用个推检法,看此能了达的,所了达的,毕竟是个甚麽。此台宗绝妙工夫,与宗门不隔丝毫。若但看麻三斤,狗子无等,一则公案,又是一种方便。下手不同,到家则一。皆须勿忘勿助,拌命死挨,不论时劫。切忌将心待悟,切忌坐在无事甲里,切忌作道理商量,切忌性急求速发明,切忌今日张三明日李四,东钻西撞,空丧光阴。但生死心切,绵绵密密,日久岁深,不计程限,自然或向看经处,或向习坐时,或著衣吃饭边,或见色闻声际,蓦然拶入,方信从来说的,都是梦话。

   问,知之一字,妙祸之门。二门同是一知,工夫如何下手。又此知若有所知,对待成妄。若无所知,何所表而云知也。又用知知於知邪,不起知知於知也。
  答,知见立知,祸门也。知见无见,妙门也。若不达能所性空,妄计心外有法,此知即名不觉。若达心外无法,能所不二,此知即名始觉,亦名妙观察智,亦名无尘智。此智从本体起,还照本体,虽复自照,实无能照所照,以达无二体故。名字位中直用此智,念念体达心外无法,法法唯心。不论时劫,不论功用。至金刚後心,永断生相无明。始觉合本,称究竟觉。今下手工夫,正要起知,知於知体之外更无余法。永嘉所谓但知而已。若不起知,知於但知,未有不随妄能妄所者。大乘止观三明以何依止中言之颇详。

  问,若起知知於但知,恐但知而成所知。起知之知,不无能所。恐用心时,更落妄想窠臼。如何善用心者,起知知於但知,仍不堕妄能妄所邪。
  答,非除他物,但取於知也。以知外无法,名但知也。达得但知,则知之一字,亦是强名,原无一物,岂成所知。若有所知,又成一物,非但知矣。下手方便,强观诸法无实,唯是一心。随观心无心相,觅不可得,然後悟入但知法门。前二方便,皆唯心识观。初除分别性,次除依他性。悟入但知,是真如实观,证圆成实性也。

  问,摩诃止观,初以识阴为所观境。然能观亦用意识,能所有何辨邪。
  答,前念为能观,後念为所观。由能观全用一心三观,便知所起後念,全是一境三谛。既一境三谛,则起即无起,亦不妨无起而起。起无起名为谛,无起起名为观,是谓谛观。名别体复同,是故能所二非二也。

 

    问,戒乘缓急,四句料拣,本出经论。毕竟以何为戒,以何为乘。如大论十戒,则戒即乘。梵网暂离菩提心犯轻垢,则乘即戒。又四教各有戒有乘。须一一知其归著。然後商其缓急何如。 
    答,乘戒同依一性,元非异体。故缘了二修,亦常相即,如梵网大论所明是也。但众生积迷既久,事理二障,各有轻重,致令修时,亦分缓急。此则性遮诸业为戒,念处观慧为乘。而藏通二教,戒指七众律仪,乘指生灭无生二种念观。别圆二教,戒指梵网重轻,并七众律仪,乘指无量无作二种念观。各就当教,自有事障重理障轻者,堪修观慧,易犯性遮,名乘急戒缓。自有理障重事障轻者,堪能护戒,不达理观,名戒急乘缓。若二障俱轻,则戒乘俱急。二障并重,必戒乘俱缓。此归著大略也。今既闻皆有佛性,又知戒即全性所起缘因,乘即全性所起了因,仍复全修在性。则急戒即急乘,急乘即急戒。岂肯再历三涂,方得悟道。又岂肯久滞人天,不归真际哉。
  问,梵网明不受佛戒,为畜生木石。又犯戒人,畜木无异。夫不受戒,虚生浪死,故名畜生,觉悟无期,故如木石也。受戒即入佛位,而犯者仍与畜生木头无异,则受戒之益毫无邪。
   答,永居门外,永弃佛海,厥苦是均。然不受戒,未必尽堕地狱,破戒决堕地狱。一则常处暗暝,固为可悯。一则舍明入暗,尤为可悲。但不受戒,无成佛期。破戒堕落,犹为成佛缘种,此受戒之胜益也。至於未受而发心秉受,误犯而殷重悔除,木石皆非木石矣。

    问,人谓不受戒,虽失大益,而无破戒罪。然则地狱中,更无不受戒人邪。又谓受而不学,则不知不坐罪。戒坛挂名,便可看教参禅。且如暗中踏茄,误谓虾蟆,命终堕狱。若据律误踏虾蟆,尚不结罪,况复踏茄。则学律者坐罪乎,不学者坐罪乎。若谓彼惟妄计破戒故堕,若无疑畏便不堕,则宝莲香尼,善星比丘,皆无疑畏,何以均堕邪。若谓性罪不可作,遮罪不学无妨,何以医罗龙王,损树叶招剧苦,难提比丘,破根本获果证邪。
   答,不受戒者,设造重恶,亦堕三涂。毁净戒者,虽具性遮二罪,设勤忏悔,罪亦可灭。是故必须受戒也。学律者,洞明开遮持犯,未犯知护,已犯能除。不学者,既不知避罪,又不知出罪,过必日积。是故受已必须学也。夫菩萨於小罪中,恒生大畏,惟不造三恶因,故无恶道怖耳。若硬作主宰,大胆欺心,妄言无罪,宝莲医罗,真殷鉴矣。

    问,儒云,君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼,与佛法同邪别邪,亦同亦别邪,非同非别邪。象山重尊德性,紫阳重道问学,互相矛盾,致成大诤,为一是一非邪,俱是俱非邪。且如何超出是非,究竟无弊邪。
   答,儒佛有名同义异者,如德性广大精微等。一世间道理,一出世道理也。有名义俱同,而归宗异者。如问学致尽等,下手无别,到家实分世出世也。然为实施权,儒亦五乘中之人乘。开权显实,则世间道理亦顺实相。故同别四句,执之皆谤。善用之即四悉檀。象山虽重尊德性,非弃问学。紫阳虽重道问学,非遗德性。得其旨似顿悟渐修两门,失其意则为狂罔愚劣二病。可谓是则俱是,非则俱非。然广大精微等,皆德性本具之义。致尽等,皆道问学以尊之之事。原非两法相济,孰能偏重偏轻。此则超出是非两关,永无流弊者也。
    问,佛顶明歇即菩提,何藉修证。为尽漏纡疑悔者言也。又明非历劫辛勤,不能免难,为开悟未除漏者言也。一所知障重,一烦恼障重,故如来因病发药如此。我辈二障俱重,又未开悟,又未除漏,为先除漏邪,先开悟邪,为二功并进邪。漏云何除,悟云何开,并进云何下手。
   答,二障虽重,非有实体。只彻究圆宗,即以圆解,净除业习。下手之方,不出十乘观法。上根惟一,中二之七,下具用十。精勤修之,何障不破。

    问,耳门最胜,根胜邪,性胜邪。若根胜,则兼耳与劳,同是菩提。瞪发劳相,岂可依此生灭为本修因。若性胜,则耳之性,应非即是余五根性。云何说性中相知,及六解一亡。
   答,耳门易显性故胜。非性有优劣,亦非竟用耳根,但借耳境,以观真性。性即不生不灭,亦复非一非六。故得一返六皆脱,六解一亦亡也。

    问,耳门具三真实义,为根是圆通常邪,性是圆通常邪。若根是,不应云黏湛发听,听精映声,卷声成根。又不应云离动离静,元无听质。若性是,则耳之性为即五根之性,为非五根之性。若非,还如前难。若即,则既观其性,应兼得其相。若不兼,则性外有相。若果兼,则应於耳中,见色闻香尝味觉触。若不能见色等,不名圆通之性。若云能者,毕竟如何以耳见闻尝觉邪。若谓六根互用,须待证入,则因果仍不相应。若谓虽未有用,其理确然,如何指点知其不谬。
   答,元以一精明,分作六和合。则六和合之本性,皆圆通常,亦非有二性也。特就迷情拣取,此方耳门易显真实名利,余门难显名钝,非竟以耳根为圆通常也。初下手时,正欲弃生灭而守真常。所谓入流亡所,尚不许用此耳根,外循动静二相,奈何责以见色闻香等事。如清水未现,便责以一切变现。设能变现,增其浑浊矣。若不能见色闻香,便疑因果不相应,如浊水未有变现,遂谓中无清水可乎。至於现前指点,则耳自听法,口问身承,即性中相知义。不能以耳见色等,正用中相背义。将此相知相背二种迷情妄见,一总放下,方许入耳门三昧。

    问,天台言善恶皆性具,此义不然。谓性非善恶,不碍善恶可耳。若性实具善,便不容恶,性实具恶,便不容善。如佛顶经,满慈以水火不相陵灭为难, 如来亦但释云,虚空体非群相,不拒诸相发挥,妙觉明心,先非水火,何不相容。细玩体非群相,先非水火二语,性非善恶明矣。夫七大一往皆无记法,尚须弃相,方得会性。况善恶有记之法,可云同具邪。 
  答,若谓性非善恶,不碍善恶,则善恶从何处来,混扰於性。既显性後,善恶复归何处。且正现善恶时,非善恶之性,避至何处,为复断灭。善恶去时,非善恶之性,又从何来,为复更生邪。若谓善恶无性,随妄缘有,既无其性,谁随缘者。既随缘必有能随所随,所随即迷悟染净,能随岂非性善性恶。又即彼所随迷悟染净之缘,为在性外在性内。若在性外,性不遍常。若不离性,那云非具。讵知无性之性,正善恶实性。设性中不具善恶,纵遇迷悟染净等缘,决不能现修中善恶。如沙无油性,纵遇压缘,终不出油。请即就喻以申明之。使空非即群相,相岂从空外来。空现时,相岂出空外去。且正现相时,空避至何方,为复断灭。相去後空又从何来,为复更生邪。当知虚空无去无来,无灭无生,则知群相之中,空性不动。可例知现善现恶之时,藏性不变。既知正随缘而即不变,又可例知正不变而即随缘矣。故达不变随缘之义,则未起修善修恶时,非无善恶之性。如水火诸相未现,非无水火之性,以性空真水,性空真火故。达随缘不变之义,则炽然造善恶时,亦无善恶实法。如水火正现,非异虚空之性,以性水真空,性火真空故。迷於相全性即相,妄见倾夺,故云观相元妄,谓但观性家之相,相妄性亦妄也。悟其性全相即性,随拈一相,皆俱即俱非,离即离非,是即非即,故云观性元真,谓能观相家之性,性真相亦真也。然则虚空非群相,群相亦非群相矣。空不碍诸相发挥,群相亦不碍诸相发挥矣。所以得有俱现之义,又心先非水火,水火亦先非水火矣。先非先後之先,只是元本之义。故不惟未现水火时,水性即火性,火性即水性,决定不相陵灭。虽正现水火时,水元非水,火元非火,亦决不相陵灭。所以有入水不濡,入火不焚,身上出水,身下出火,入地如空,处空如地等事也。彼妄见生克倾夺,但随心应量,循业发现而已。故知相外无性,弃相即弃性,性外无相,会性则会相。若弃相方得会性,此大不然。夫弃色相,是空相。弃空相,是色相。弃有情心相,是无情色空相。弃无情相,是有情相。弃无分别之根尘相,是有分别识相。弃分别相,是无分别相。弃根尘识妄相,是觉明真相。弃真相,是妄相。毕竟何相可弃,何性可会邪。经云,弃生灭守真常者,直弃其於真常中妄见生灭之情,守其即生灭处,了悟真常之智耳。试玩七大文中,先以空融地水火风,次以觉融空等五大,次以精融根尘六大,次以知融识等七大,则色空不二,依正不二,见相自证不二,真妄不二明矣。是以不变之性,正由全具善恶,故能举体随缘。而善恶二修,正由全揽真性,故复举体不变。不变举体随缘,故称理具三千。随缘举体不变,故称事造三千。又理具只是具於事造,事造只是造於理具,故虽称两重,亦非六千,虽云两重,即重重无尽也。

    问,涅槃明常住佛性,说乳酪子树二喻。使乳本有酪性,乃至熟酥本有醍醐性者,何藉善巧钻摇等缘。尼拘陀树子,本有五丈性者,何藉水土等缘。藉缘之法,即是无常,安得名常。又谓乳有酪性,故钻乳不钻水。子有树性,故种子不种沙。此是当有,非现有,亦不名常。又今见酪中杂水,则不出酥,树子经火,则不生芽,适为三无二有家作证。彼谓所知障重者,不能克证大菩提故。
   答,常非死定之常,性乃不改为义。涅槃既明常住佛性,恐迷者执性废修,即成天然外道,故明须藉缘了二因。以缘了二因虽属於修,在因之时同名性德。正因理发,虽全是性,在果之时同名修德。然则无性之性,即是实性。缘生之法,当体无生。二鸟双游,喻常无常,厥义若此。若当有不名常,必执凝然不变死定为常,何异常见外道。又乳酪树子,水火能障,佛性不尔。阐提断善,终必复生。二乘证空,亦终回大。故复有佛性雄猛,不可沮坏,犹如金刚之喻。而三无二有,终为不了义说。岂可执片喻难全法哉。

    问,天台明理具事造两重三千,同於介尔心中具足,此亦不然。夫理具浑然顿足,犹之可也。事造则一念起时,必落一界。既落一界,余九皆伏。纵一界还具十界,亦只一界之十界,非十界之十界也。幽溪云,一界现时,九界冥伏。既云冥伏,则事造三千,不居一念明矣。今梵网玄义云,一界既现,九界齐彰。试观调达,地狱相现,则佛界灭,下品金莲相现,则狱界灭。何得齐彰邪。
   答,心无形质,无分剂,不可割裂。落一界之一念,即全体之心,非心少分。既举心之全体,成此一念,亦必举心之全用。归此一念,亦必即此一念,顿具心之全体大用。如孔子为乘田,即以圣人之全体而牧牛羊,亦即举出将入相之全用而归诸牧牛羊人。亦即於牧牛羊时,问以文事武备,无不能知。安得牧时非孔子全体,无将相全能邪。冥伏或是随具之义,傥以现对冥,以起对伏,则事造信非一念顿具,那成圆理。今既知一界还具十界,则界界互具,无尽重重,镜光珠影,更何分剂。谓之三千性相,亦略举耳。即观调达堕狱,正在佛前。又举身下陷,合掌南无。成无根信,便得授记。而下品往生者,即地狱火,化为清风华佛。可见狱界佛界,举体相即,互遍互融,不可思议。此天台性具之旨,观心之要,所以真能传佛心印,远胜他宗也。
     
  问,世之讲者,谓初心仰信中道,不能顿观,先用空假为方便者。性中虽具三因,而不相即,修中虽用三观,而不同时,故名性横修纵。又在因次第开发,在果一时同具,故名因纵果横。惟圆教行人,初心便解三德藏,直以一心三观,进破无明。初信任运断见惑,见真谛,七信任运断思,八九十信任运断内外尘沙,见俗谛。初住分破一品无明见中谛。破惑全用三观,故非纵,惑断不次而次,故非横。今设一难,既全用三观,次第见於三谛,仍是智横断纵,亦为修横证纵,因横果纵。设令极利根人,不住十信,竟超初住,乃至妙觉,亦只智断俱横,何得非纵横并别邪。
  答,别教谛观名纵横并别者,以不达三观只是一心,三谛只是一境,一心法尔三观,一境宛具三谛。如君与将相,只是一国,虽只一国,宛具三人。而一君二臣,君臣之义不明,并别之局必立。并则成横,别则成纵,致使性修隔别,因果不齐。圆人了一心之体,即不思议中。此心能破凡圣情解,即名为空。此心能立圣凡道理,即名为假。了一境之体,即第一义谛。此境本非遍计所执,即名为真。此境本是依他所现,即名为俗。初心解此三德秘藏,直以一心三观,圆破三惑。而初心断见惑时,就破惑处名为空观,见真谛处即名妙假。然未破时全以真谛为见惑,既破後全以见惑为真谛。如水成冰,冰还成水,冰之与水,同一湿性。见惑真谛,亦复如是。体即法界,无可破立,是名中观,故知非破非立,而论破立,说名空假,正破正立,元无破立,说名为中。如边方扰乱,猛将出征,兆庶归投,贤相抚慰,究而论之,只是王士王民耳。所用只一观而三观,那得云横。所见即一谛而三谛,乃即俗即中之真,永异偏真,那得云纵。十信见俗,初住见中,亦复如是。能破虽全用三观,而仍以一观为主,故非并非横。所见虽任运次第,而一一谛无非三谛,故非别非纵。以例性中虽具三因,然缘了无功,同名正因,故非纵横并别。如家国无事,非无将相,然将相不显其能,但闻国主之名也。修因之中,全赖缘了,然缘了威权正因所赐,故亦非纵横并别。如命将命相,皆由圣主,然圣主不居其功,咸称将相之力。至果位中,虽三德同时圆显,然仍以法身为主,亦非纵横并别。以般若解脱,元法身之所本有,非新得故。如三人同享太平,然将相元是旧臣,仍奉旧主,无伐无施也。又将专武,君相非无武备,故三观皆破一切法。相专文,君将非无文略,故三观皆立一切法。主专统御,将相非无君德,故三观皆统一切法。傥三人各止一德,虽互相统顺,仍为纵为别。傥三人不相统顺,虽各具全德,仍为横为并,皆不可喻於圆观。傥唯一人独具三德,而无将相,虽总无纵横并别,不成国法,尤不可喻於圆观。傥三人各具德,又相统顺,而非其境界,妄欲破立抚御,亦不可喻於圆观。今所破所立所统,皆自心现量境界故,思之思之。又此亦片喻,非全喻也。以尧舜治局九州,中谛统一切法,竖穷横遍,无少许性相能出中谛外故。又尧舜令民安於至治,不能使人人尽为尧舜。中观证一切法,无一微尘一刹那不全揽中道全体,不全具中道大用。各各竖穷横遍,难思议也。儒云,圣人不知不能,尧舜犹病。意显此道,唯佛能尽。又云道不远人,下学上达。意显标心不离此宗,是谓入门同而到家别,教道别而教意同。吾言益不诬矣。

  问,阿难登伽,同藉呪力。何登伽先证三果,阿难後获法身。

  答,如来说法,贤愚利钝,先後证悟,万有不齐,此何足疑。若论二人本地,皆大权发起。悟有先後,俱为物作则。若就迹论,登伽欲炽,急者先治。阿难圆解未开,显说方悟。傥不消欲心,阿难何由得脱。傥阿难先证,大教何由得启。观疾知本,亦非二致。

  问,由心生故,种种法生。由法生故,种种心生。若法先,云何心生法生。若心先,云何法生心生。若心法一,云何相由,若二,毕竟孰先孰後。

  答,心法本非一异。非一故妄情得说相由,非异故终无先後,如冰水同一湿性,若问湿与水冰,孰先孰後,终不可得。然约迷妄,可於无先後中强说先後。性觉必明,妄为明觉,心生法生也。引起尘劳烦恼等,法生心生也。故曰,惑业苦三,更相由藉。至妄明不起,则性觉亦不受心性之名。既可名心亦可名法,以是法性法界,法住法位故也。当知心法俱是假名,实无二体。无二而二,不变随缘,二而不二,随缘不变。故此二语,虽一往约迷,实显心外无法,法外无心之旨。盖迷则不惟妄心妄法似有二别,即全举真心真法而成二妄,如空成华,水成冰,麻成蛇。若悟则不惟真心真法从来无二,即全举妄心妄法而归一真,如华本空,冰即水,蛇即麻也。

  问,阿难自说即能推者,我将为心,如何判其但认所推。
  答,众生迷己为物,认物为己,皆以所作能,若达能推之性,演若悟头不狂走矣。文句释能推为心曰,阿难虽以能推为心,实是所推影子,非真能推者。真能推者,虽是第六意识见分,而此见分,便不在内外中间,本离过绝非。如眼不见眼,何可举似。而曰即能推者,我将为心邪。故如来诃云,汝执分别觉观所了知性必为心者,此心应离色香味触别有全性,明指为所了知性,非能了知性矣。圆觉妄认六尘缘影为自心相,此经谓前尘虚妄相想,皆是物也。阿难云,离此觉知,更无所有,岂非认缘气为觉知。缘气是所知影像,非能知能觉之见分,以见分从来无相故也。见分无相,误为有相,便成蛇见。若了见分虽妄,实本无相,则依他当下消归圆成。天台所以专立第六识为所观境,譬钻木出火,火即烧木,合于此经识阴本如来藏性,识明知,觉明真识等语,不啻如空合空,水合水。此直指人心,见性成佛,不动一步,久已到家,真无上圆顿法印也。阿难未证初果,全堕凡外无心计心之过。如来种种徵破,不过欲其觅心了不可得而已。

  问,缘心现有其用,如何决不能推。经言汝等尚以缘心听法,此则亦许缘心能听。

  答,一切法名色尽之。眼耳鼻舌身,色声香味触法,皆色也,受想行识皆名也。名者,但有名字,无色相也。是故八心王,五十一心所,其相分皆色也,其见分皆名也。经云,妄有缘气,於中积聚,假名为心.见分惟有名,如何可称为气,可积聚於中邪。缘气积聚,则一件物,一件物则是相分。唯识云,相分理无能缘用故。阿难认为能缘,亦如认目有见,浮尘目必不能见,缘影心必不能知。故破云,尚以缘心听法,正谓缘心是缘气,亦名风大,决无听法功能。尚误为能听法邪,此从我法音为缘,起於法音影子,非得我所指心性也。古人云,却是虚空能讲。今例云,却是虚空能听,何如何如。至此漏逗不少,知我罪我,未审何人。
 
 问,阿难获法身,而不解脱,富楼那得罗汉,而有疑悔。若止悟理,岂有理外之事。若但事障清净,岂有事外之理。设理障理遣,事障事除,互不相摄,何成圆宗。

  答,阿难烦恼障重,满慈所知障重。由事理不二而二,仍分根本枝末也。如树根枝叶,同属大地四微,亦自不分而分。阿难斫根,枝叶尚青,满慈枯枝,根尚未拔。至理障理遣二语,复通四教,不得直以烦恼为事障,所知为理障。界内界外,各论事理二行故也。

  问,三卷中阿难既获法身,何更数求开示。四卷中疑惑销除,心悟实相,而又如旅泊之人,得屋求门,不几法身在门外邪。

  答,法身亡得失,绝内外,只缘迷悟有殊,曲分修证差别。虽约修证,不碍性真。如虚空非丈尺,丈尺显虚空。三卷获法身,约相似解行。四卷请入门,约分证智断,不相违也。古人云,道旷无涯,逢人不尽。大悟一十八,小悟不计数。此阿难所以番番开悟,处处陈疑,终不未足中生满足想也。堪嗟末世,瞎炼盲修,於静境中,稍得一两番六尘乍息光景,便谓千了百当,自误误他。并相似法身,尚未梦见,况亲窥华屋门邪。佛法不是者个道理,慎之慎之。

  问,水土二物,性本真空,何必去泥土,取清水乎。

  答,水土不出虚空,喻十界五阴不离藏性。今既以清水喻九界中佛界五阴,以泥土喻佛界中九界五阴,必弃九界浊,成佛界清。若泥土不必去,则自性众生不必度,自性烦恼不必断。若清水不必取,则自性法门不必学,自性佛道不必成。执性废修,成大邪见。

  问,既以可作法喻十八界生灭相,以虚空喻如来藏不生灭性矣,何又以水土相投,喻阿难等身中五浊,以去泥纯水,喻如来常乐我净邪。文句虽以五浊合可作喻,以纯水合虚空喻,然如来何不直依如虚空之藏性为本修因,乃别令澄浊得清邪。

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 樓主| 發表於 2016-6-9 17:04:01 | 顯示全部樓層
续-《蕅益大师答问》

摘自《蕅益大师答问》
  答,经云,如澄浊水,贮於静器。器仍喻十八界七大,而器中空,则喻十八界七大皆藏性也。十八界七大皆得为所观境,喻之以器。境中本具妙谛,喻器中空。能观境谛之智,喻所贮水也。盖水喻见分,土喻相分。六凡众生见分,必取同居土相,二乘众生见分,必取方便土相,菩萨众生见分,必取实报土相,故皆浊。唯佛见分直缘真如,不复变带三土妄相。如贮水器中之空,至明相精纯,则八识转成四智,以根本智无相分故,名去泥纯水。以後得智能现相故,名一切变现。虽有变现,仍是无漏,故云不为烦恼,皆合涅槃清净妙德也。是知以虚空喻不生灭性,证之成无为无漏功德,即是法身,亦即大乘止观净分真实性也。以纯清水喻佛果四智菩提,证之成有为无漏功德,即是报身,亦即大乘止观净分依他性。唯识谓其纯无漏,亦可摄归圆成实性也。以一切变现,喻佛果利他功德,所谓婴儿行病行等,即是化身,亦即大乘止观净分分别性也。如次配三涅槃,三菩提,三德秘藏,皆无不可。佛语巧妙,佛意深远,岂片言只义能尽哉。

  问,空喻涅槃,则了因所了,水喻菩提,仍生因所生,岂皆元清净体邪。又空无边际,水有涯畔,不几涅槃理遍,菩提智不遍邪。

  答,清水元非生因所生,以浊水中本具清水性故。澄浊得清,可喻转识成智。但转其名无实性,故不同相宗权说也。空水边畔,此观相元妄耳。性水真空,性空真水,清净本然,等周法界。

  问,阿难已获似位法身,何闻不明自发,语仍疑见听离尘,毕竟无体,以为断灭邪。初徵心在迷,此已悟性真,何更指前为例也。

  答,阿难此时见惑已断,知六根虚妄,无我我所,不执缘影为心,但思惑及无明未断,故欲弃妄求真,未能了妄即真。夫二决定义,意在定境修观。譬澄浊得清,不弃浊水,别求清水。阿难执现前浊相,疑无清水性,不知清水性,即在浊水中也。占察云,初心应先习唯心识观。南岳止观亦诫不得即观圆成。良以圆成之性,全在依他及分别中。离现前分别及依他境,别无圆成实性可得。全水成波,波外更无别水故也。末世禅流,昧定境修观妙旨,离於事境,高谈理性,所计理性,还成分别。所谓未证无为,而辨圆觉,彼圆觉性即同流转,毫厘有差,天地悬隔。阿难深知此弊,方发此疑也。

  问,龙王河女空神,能听闻触觉,不依浮尘,胜义何住。若无胜义,不应是凡,又胜义根有证知处否。

  答,胜义依浮尘,约迷妄言耳。龙以角听,胜义依角,河神鼻根,亦可例知。空神无业果粗色,有定果色,依之觉触。然此段文,正显六根之性,不藉浮胜二根。在凡在圣,其理无二,非谓无胜义即圣,有胜义即凡也。但凡夫迷己为物,又认物为己,故见闻觉知,必赖浮胜二根。圣人背尘合觉,即全尘是觉,故得寄根明发,六根互用。谓圣无六根可也,谓圣方有六根可也。至於凡夫胜义根,但可比知,若无六根,终不发识。如无灯炷,焰则不生,焰但照他,不照灯炷。

  问,如耳根,何者是六识七识八识。又从闻思修,此思在六识,如何用心。又如何辨此七之思八之思。

  答,耳之浮尘胜义二根,俱第八识相分。闻精即第八见分也,八七法尔相缘。依第七复发第六意识,与耳根所发耳识同缘声相,此八识相缘起也。思修思字,正是谛观闻性,即空即假即中,不随声色流转。此名虽同遍行五中之思,实与妙观察智相应,又与别境中慧并起,并与善中信等相扶,故名思慧。若寻常释思,则以令心造作为性,於善品等役心为业。与第六相应者,同彼遍缘三量。与第七相应者,同彼但缘内我。与第八相应者,同彼於不可知执受处了。此思相差别也。

  问,初心反闻性时,又初色香味触法牵动,未审当境推破入真流邪,还归本根入真流邪。

  答,余尘牵动,只是工夫不得力,见地不清楚耳。果於耳门悟圆通常,以此圆通常观,历一一法,皆耳门三昧。故曰,此是微尘佛,一路涅槃门。至於顺治逆治,随乐随宜,随治随理,不可执一。摩诃止观立十境,初观阴心,余界入并後九境,待发方观。知此例者,修心之要,不泣岐矣。

  问,身心二俱捐舍,将何修入三摩地,宁复别有一身心邪。

   答,执我之心,乃生死根,由此我执,方爱其身。而有身即是我,离身有我,我大身小,身大我小之四别。若谓身即是我,万无肯舍之事。纵妄计舍则断灭,更无後苦,仍未达此妄计之心,即是苦本。若谓离身有我,见身多苦,舍令无苦,此正由我见舍身,非能舍此我见心也。惟将此四种我见,一齐放舍,则幻身亦决可舍。二俱捐舍,则二俱妙用,便可入三摩地。故知只此身心放得下,流贼便为良民,放不下,良民便为流贼耳。

  问,初下手时待不得力而後持咒助邪,或持咒与所观境并进邪。兼二亦名一门深入否。

 答,众生根性,万别千差。或显悟,或密证,或须助,或不须助,事非一等,皆是一门深入。若无障缘,直修境观。若恐障侵,兼持密印。显密正助,并须与妙观相应,方合一门深入之旨。

  问,远论动源,过在无始。近论只是当念,离当念有无始否。若有,何得一念了却。若无,何得有今一念。

  答,离当念,别无无始可论。现前一念,即竖穷横遍之全体。根身器界善恶种子,离现前一念,竟无少许实法可得。故曰,十世古今,始终不离於当念。

  问,既获法身,复请至何渐次得修行目,诣何方所名入地中,岂法身有差别渐次邪。

 答,法身无差别,差别不离法身,修行无渐次,渐次依於修行。如虚空无远近,远近不离虚空,奋飞无渐次,渐次依於奋飞。阿难悟心,即悟无差别性,犹如太虚。所请修行,即是圆行,犹如奋飞。由奋飞远近,得论渐次差别。若只许无渐次无差别义,则是以性废修,昧即而常六之旨。且既无差别,亦无无差别可得,无渐次,亦无非渐次可得,如无远近,亦无虚空。六义既昧,即亦不成。须达全性起修,全修在性,则从始至终,皆以佛知佛见而为修行。圆家之渐,即渐是圆,非渐圆可比也。

  问,固身常住,长不倾逝,且色阴既空,受想行阴都灭。从何起此长想,指何色为身邪。

  答,五阴互相摄属,色阴未破,五阴色也。色破受现,五皆受也。受破想存,五皆想也。想破行显,五皆行也。今行破识露,则五皆识也。是故生灭虽灭,而於寂灭精妙未圆之中,法尔仍具五阴。只此色受想行,罔非寂灭未圆境界,岂行人至此,竟无色身,亦无苦乐觉观举止动静等邪。良由第六识相应心行,於定境修观时,如次观於识阴境界,见识阴之精圆,而生长想。此想即从观行起,此色即识阴所执受也。

  问,第六外道,圆虚无心,以永灭依为所归依。注云,令不恒行心心所灭也。功力至此,应侔圣流,而成断灭,过在何所。既断灭,又何果可成,种可得邪。

  答,无想定中,虽灭不恒行心心所法,只由计明中虚,以为方便,则见惑全在。所以下地思惑虽伏,仍坚执无想天之生死妄想,误为真实,决定不入圣流。过在不曾真实先开圆解。所以观行位中,见此寂灭境界,不知全是颠倒微细精想,而生胜解也。虽云断灭,非真断灭,仍是十二类生所摄。所谓枯槁乱想,无想羯南,故名为种,亦名为果也。

  问,首棱严大定,从观行入,即以观行为定邪,为有次第有出入邪,毕竟至究竟,方可称大定邪。

  答,欲知大定体相,须明性修妙旨。众生本具大佛顶性,即大定之体。如云阴入处界,乃七大皆如来藏,妙真如性,则皆大定体性也。众生在迷,但有理即大定,悟此理是名字大定,依佛知佛见而为修行,是观行大定。观行功深,相似理发,六根清净,如钻火得烟,是相似大定。於头头法法中,分证三德秘藏之理,是分证大定。乃至彻证,无欠无余,是究竟大定。始终理一,名之为性,六位转变,功在於修。修不在性外,悟性方成修。如弈者得胜,不离棋局,知局方可取胜也。

  问,从破七处,至显藏性,体用彰,真俗显,天地同根,万物一体,无生死可得,无涅槃可证矣。又选耳根为方便,耳根即闻见觉知,炽然成异,乃光影门头,於常住真心,自相逾越,何从修证入三摩提邪。

  答,不悟妙性,无以成修。不事真修,无以显性。经初破缘影非心,显见性非物,会四科以归性,明七大之遍圆,喻以狂走而头不失,贫乞而珠自存,皆直指人心,见性成佛,显圆融谛理,以开妙悟者也。次即依妙悟以起真修,借此方最利之耳根,荐取本圆本通本常之性体,故得名为以不生不灭为本修因,然後圆成果地修证。此真金刚宝剑,何惑不破,何理不彰。若不知耳根之性,即如来藏妙真如性,漫云同一体,无生死,无涅槃,全堕光影门头相似语句,其不知此经宗趣甚矣。试取击钟验常处一番问辩,沈思细玩,自知所问之非也。

  问,多闻无功,不逮修习,忆持十方如来十二部经清净妙理,如恒河沙,只益戏论,积劫闻熏,不能免难。历劫忆持如来秘密妙严,不如一日修无漏业。阿难尚如此诃,今人设持此经,亦何益邪。

  答,阿难病不反闻,非病多闻。经诃一向徒闻,非教无闻。正以今人愚钝,依教修行,犹恐失足,痴禅暗证,堕落何疑,所以曲随根性,且令持此深经。利者得以随文入证,钝者亦可永为道种,庶免无闻比丘之祸也。


  问,三界唯心,万法唯识,二义同邪异邪。

  答,心识通有真妄,局则心约真,识约妄。唯心是性宗义,依此立真如实观。唯识是相宗义,依此立唯心识观。料简二观,须寻占察行法,方知同而异,异而同矣。

  问,计依他须破,圆成还须破否。圆成不须破,遍计依他亦不须破否。破与不破,乞师细剖。

  答,三性元非定三,亦非定一。言遍计依他入圆成实者,只达遍计本空,依他如幻,即是圆成实性,非别有也。若存圆成实见,还是遍计,亦须破尽。若知三性即三无性,则遍计依他本无可破。无可破,所以具明净分三性,须破尽,所以复明三无性也。更以喻明。达绳即麻,则依他非实,遍计安有。谓绳是蛇,则麻性不改,恐怖妄生。迷时全麻是蛇,蛇绳麻皆迷情。悟时全蛇是麻,麻绳蛇皆悟境。傥谓麻即绳,麻非绳,麻亦绳亦非绳,麻非绳非非绳,又谓绳即蛇,绳非蛇,绳亦蛇亦非蛇,绳非蛇非非蛇,乃至展转互作四句,皆成遍计。若不起性计,深知不变随缘随缘不变之理,以四悉檀因缘,巧说种种四句,则三性三无性二义并成。故知非破非立,而论破立,破立同时,破立不二。

  问,三因圆具,方称圆修。请示现前一念,何为正缘了,及一一位中因相差别,令不生上慢退屈也。

  答,性具三因,止现前惑业苦三而已。惑即了因种子,业即缘因种子,苦即正因佛性也。若就行人点三因者,能观观即了因佛性,所观境即缘因佛性。若能若所,若心若法,唯一实谛,即正因佛性。了知此三,依此修习,是名字位相。此观力深,圆伏五住,是观行位相。六根清净,是相似位相。八相成道,三身圆显,是分证位相。尽无明源,穷觉海边底,是究竟位相。知一念圆具三因,安生退屈。知道力非可浪阶,安生上慢。思之修之。

  问,正观心时,竖穷横遍,微尘刹土,一念圆具,如是观察,契具字法门否。设起异见,以四运四性推之。设不遍起异见,止如上念念现前邪,或有他法邪。

  答,只是虚解,未实现前,还将二种观道,善巧进修,别无他术。的於一尘中见法界性相始终,方成妙观。

  问,正观心时,眼见色如镜照像,耳闻声如空中风,乃至意识觅能缘者了无踪迹。正恁麽时,如何又有时如无事人,有时如知事人,有时如有事人,有时如疑事人,盘结在心,如何併除。

  答,见色如镜像,闻声若空风,能缘无踪迹,皆色阴未破境界。须推此觅能缘者,阿谁能觅。不暂时忘却四运工夫,即了义正修。如无事时,四运推破,不可坐在无事甲里,如知事有事疑事时,推此知者有者疑者,如此则盘结自除。不必畏其盘结,立意并除也。

  问,推拣时,心不可得,何有三观。境不可得,何有三谛。心境总不可得,何有能所。如是契了义否。

  答,心境不可得,为竟断灭邪。若竟断灭,只今谁问此法。若不断灭,心不可得,真是一心三观。境不可得,真是一境三谛。若总不可得,能所融绝,真是心境不二。虎溪尊者颂云,境为妙假观为空,境观双忘即是中。忘照何曾有先後,一心圆绝了无踪。唯忘故照,唯照故忘。果然一名不落,则万别千差名义俱彰矣。

  问,根身器界,达之唯一心建立。此心有邪,无邪,亦有亦无邪,非有无邪。若在当人密悟,就悟处有浅深邪,正否邪。

  答,根身器界,无论达与不达,从来只是唯心。非心建立法,非法从心立。若有能建所建,不名唯心,以心外无法,故名唯心。唯心则唯色唯香等义,一切俱成。此妙心法,离四句,绝百非,唯以妙悟领之,悉檀说之,的的可於四门入道。但不落四句,而圆照四句,即为正为深。傥离四句,又第五不可说句中,即为邪为浅。

  问,集要释一体三宝云,现在一念,本具三谛。在迷不觉,是为法宝,能觉三谛之智,是为佛宝,谛智和合,是为僧宝。夫众生念念趣境,不了自心,触处相违,无能觉智及和合义,岂唯具法宝邪。

  答,众生趣境,果有心外之境可趣邪,果离觉体外有能趣之妄念邪。即彼能趣妄觉,所趣妄法,果可分别令各在一处邪。若念念趣外,终无外法可趣,亦无离觉体之念,亦无二处可分,则理即三宝焕然。

  问,介尔之心,本无边畔去来,亦非断灭。今念念间策善不敢违,思恶不敢匿,每向三尊前,求哀悔过。如是用心,契正修否。

  答,能策能思之心,与所策所思之善恶,有边畔去来 可得否。若达善恶之性,即是实性,无形像边畔动静去来始终生灭,则必修善日增,修恶日损。而增损了不可得,即是正修行路。若见有善可增,有恶可损,成於偏小。若不见有,任其善恶,成於魔外。审之。

  问,持经时,如何即字字句句,当体不思议境。

  答,字句法性,本不可思议,更问如何成思议矣。若平日观心得力,正持经念佛,不与观心违,此真如实观之门。未达者,须用唯心识观,四运四性推此字句之性。若知其当体即空,举体即假,亦复即中,则思议心息矣。

  问,烦恼即菩提,生死即涅槃,为约迷约悟,约性约修。

  答,法尔理性,不关迷悟。悟知其即,非悟方即。迷不知即,未尝不即。惟有此即是之性,方可起即是之修。所起之修,究竟即性,无性外少法可得。

  问,一念不生全体现,一念不生即如如佛。为复惟圆顿邪,亦有偏有渐有邪正邪。

  答,以名定义,万无一得。以义定名,万无一失。圆顿之谈,随类各解。外人计缘影为心,如石压草,制令不生,谓是即如如佛,其实成无想外道。禀藏教人,知根尘为缘,则有念生。远离根尘,念性永寂,得入涅槃,名如如佛,其实止成小果。禀通教人,了知念无自性,求其生相了不可得,名如如佛,其实止是乾慧。禀别教人,谓生者是妄识,真如凝然不生,名如如佛,亦名素法身,还须智行严之。惟有禀圆教人,了知现前一念,即是法界,不变随缘,无生说生,随缘不变,生即不生,是故全体显现,名如如佛,即与三世诸佛体用平等。前三教为偏,惟圆教为圆。後三教俱有顿义,惟藏教属渐,四教皆正,外道为邪。嗟嗟,世之乘言滞句者,輙云一念不生即如如佛,曾简点及此邪。圆顿宗旨,有名无义久矣。

  问,中论一偈,以配四教,为定别配邪。亦随类各解邪。幸剖实义,以验教眼。

  答,偈摄权实事理,罄无不周。天台依立四教,前不具後,後必具前,载在广文,昭若日月矣。若随类各解,复各四别。如因缘所生法,有人闻之,便谓诸法仗因托缘,展转生起,别无梵天微尘等以为因缘,亦非无因无缘而有诸法。又人知因无实因,缘无实缘,生无实生,法无实法,如空华梦物,说名因缘所生。又人知无明为因,境界为缘,出生十界因果差别。又人知一心具足三千性相为因,随於迷悟具成十界染净为缘,次即空句。有人闻之,便谓诸法无我,我所故空。又人谓法体自空,非灭故空。又人谓法无实性,体不可得故空。又人谓法法非空非假非中,三谛俱破故空。次假名句。有人闻之,便谓俗谛是有,故称假名。又人谓诸法如幻,故称假名。又人谓法法出生十界因果差别,故称假名。又人谓法法即空即假即中,三谛俱,故称假名。次中道句。有人闻之,便谓离断离常故名中道。又人谓真俗不二故中。又人谓非空非假故中。又人谓法法无非实相实性假空皆中,不见有法异於法界故中。然初一人无我我所之空,生死非即涅槃,空义不成。俗谛是有之假,法法不相融摄,假义不成。离断离常之中,不证法身应本,中义不成,核实祇成因缘所生法一句耳。第二人诸法如幻之假,不知幻复作幻,假义不成,真俗不二之中,不知中体不空,中义不成,核实祇成因缘,即空句耳。第三人非空非假之中,不知中道具一切法,遍一切法,不知法法无非中道,核实祇成因缘即空即假句耳。惟第四人了知因即法界,摄一切法,更无一法出过於因缘即法界,乃至能生所生,罔非法界。空亦法界,假亦法界,中亦法界。通则具收四句,别则即中一句便足。此智者大师所以弃通取别,直依四句而明四教也。复次因缘所生法,即生灭四谛。我说即是空,即无生四谛。亦名为假名,即无量四谛。亦名中道义,即无作四谛。复次知正因缘境者,生灭无生无量无作皆因缘也,知即空者,皆即空也,知即假者,皆假名也,知中道者,皆中道也。复次知生灭四谛者,因缘空假中皆生灭也,知无生四谛者,皆无生也,知无量四谛者,皆无量也。知无作四谛者,皆无作也。

  问,毘尼之学,人天可保,福尽将如之何。孰若宗教先开眼目,以道共戒为急务,贵见地,不贵行履,讵不然乎。

 答,毘尼之学,出世正因,戒波罗密,佛地方满,岂仅人天福邪。宗教开眼,言虽相似,但离戒别谈宗教,便堕恶见。沩山云,毘尼法席,尚未叨陪,了义上乘,岂能甄别。荆溪云,用前四戒为境,以六观之,事理相即,当知篇聚,一不可亏。世人蔑事,欲尚深理,验知此观孤虚无本,既亏观境,观亦无从。宗教诚训照然,胡弗思也。无上戒而判属人天,舍律仪而空谈道共,正见已破,行履必荒,恶趣三涂,敢保有分,人天不可得矣。

  问,末世钝根,只宜要略。四分律藏,世尚畏繁,何不宗四分戒本,略加旁注释疑。

  答,固守痴顽,终无释疑之日。必须博学反约,乃克有济。戒本旁释,开遮持犯安能洞然。乐佛法者,既难以通,习懈怠者,仍未必学,进退失措,有何利益。

  问,念佛一门,广大简易。一心念佛,自然止恶防非。律相浩繁,已非简易,果极声闻,又非广大,不若专弘净土之妙也。

  答,持戒念佛,本是一门,净戒为因,净土为果。若以持名为径,学律为纡,既违顾命诚言,宁成念佛三昧。多缠障垢,净土岂生。夫如海无涯,岂不广大,保任解脱,岂不简易。故一心念佛者,必思止恶防非,而专精律学。专精律学者,方能决定往生。而一心念佛,现在绍隆僧宝,临终上品上生,法门之妙,孰过於此。只一大事,何得乖张,取笑识者。

  问,罪因讥嫌,制有随方,此方不讥,何乖圣训。又时丁末运,外缘不丰,内因微薄,必欲纤毫无犯,而演教弘宗,则佛法不能广布。完小节而失大益,岂菩萨本心。

  答,如来一切知见,普为大千众生而制戒律。六群等亦大权示现,曲体末世情态而示犯缘,正由人情懈怠,不肯轻重等护,致成末运。今欲弘宗演教,必以持戒为本。内因淳厚,外缘自丰,白毫相中一分光明,决非诳语。若以戒为小节,便成谤法,谈宗说教,皆是儱侗瞒盰,设获外缘,总名魔业,何益正法哉。

  问,西乾列祖,三学精通。此间地僻时遥,人罕闻见,唯唐宋来数辈宗匠,踪迹彰著。然当其水边林下,则以三条篾一把锄,为清净自活。逮其匡徒领众,则以一日不作,一日不食,为真实芳规。至於扬化接人,则以一棒一喝为拈提向上,俱与律学不相应。好心出家之流,由行脚入山,至登座披衣,所仿效者,无非此等。今还许从上诸祖是真比丘否。若非何绍祖位。若是何不遵律。又今绍祖位者,例轻律学,从上诸祖,亦轻视否。又今绍祖位者,不遵戒而为人授戒,从上诸祖,亦为人授戒否。

  答,祖有三类,一者严净毘尼,弘范三界,如远公,智者,左溪,永嘉,荆溪,大梅,永明,高峰,中峰,楚石等是也。古今如此知识,亦甚众多,所应景仰仿效。二者丁兹末世,势不获已,遵佛遗命,舍微细戒,住静则刀耕火种,领众则垦土开田,然非时食等诸戒,仍自遵行,故晚用药石,不用粥饭,德山托钵,亦因视影。而此等知识便不肯为人授戒。所以唐宋以来有禅讲律寺,初出家多学律,律有得则以律名家,无得则习讲参禅。但舍微细戒,不舍重戒及性戒也。复有径投禅教者,此即乘急戒缓,然亦护根本五戒,断无毁重之理,而决不敢自称比丘,轻视律学,但愧未能,以为惭德。至出世接人,或重登戒品,性遮皆净,如六祖等。或单提向上,独接一机,如寿昌等。人问寿昌,佛制比丘,不得掘地损伤草木,今何耕种芸获。答云,我辈只悟佛心,堪传祖意,指示当机,令识心性耳。正法格之,仅称剃发居士,何敢当比丘名。
  问,设有如法比丘,师何以视之。
  答,当敬如佛,待以师礼,非不为也,实未能也。又紫柏大师,生平一粥一饭无杂食,胁不著席,四十余年,犹以未能持微细戒,终不敢为人授沙弥及比丘法,必不得已,则授五戒法耳。嗟乎,从上诸祖,敬视律学如此,岂敢轻之。若轻律者,定属邪见,非宗匠也。三者大用现前,观机利益,破他疑执,不拘恒规。如文殊菩萨执剑逼佛,三处度夏,重胜比丘。与女同坐,令证无生,乃至寒拾之诃律主,归南之斩猫蛇。譬良医砒霜治病,大将奇计除贼,而不可为典要。又凡诃佛骂祖,痛棒毒喝,皆不得已而用。所谓兵者,不祥之器,非布帛菽粟也。用得当,迹似违律,实真持律,以得律意故。如经谓末利夫人饮酒救杀,佛赞其真持斋戒,菩萨见机得杀盗等,於菩萨戒无所违犯,生多功德也。若失其宜,将作门庭施设,如优孟之学叔敖。宗既非宗,律又非律,谤大般若,疑误後学,三涂剧报,何由得免。设亦诱引愚流,作种种福,福力所持,不即堕落,终为外魔眷属,非佛弟子。末世多此妖邪,诳惑世间,魔所摄助,多得供养,聚众百千人,眷属儿孙遍天下,毁戒毁教,破坏如来真正法轮。愚小无知,羡彼名声,而争仿效,令好心出家者,皆墮其党,求升反墜,哀哉痛心。然由仍以三宝为所缘境,罪报毕时,还藉佛法僧戒之力,而得度脱。魔王语佛,吾於汝末法中,令眷属食汝饭,著汝衣,破坏汝法。佛言,汝但自坏,法不坏也。今欲不墮三涂,竟登圣果,请必从持戒始。若挂名受戒,又轻视戒法,既不精戒法,又为人授戒,既为人授戒,又不教学戒,且言戒是小乘,不须习学,则决墮三涂,为魔眷属,自受其苦,无人能代。终亦必皆成佛,我不敢轻之矣。


  问,末那与慧相应,故因中随第六识转而为智。藏识不与慧俱,至果方圆,前五既有慧俱,又与善俱,复是转识所摄。何故不随第六因中转,亦至果方圆邪。

  答,末那之慧即是我见。我见无自体,直以慧为体也。第六识入二观,第七识二执不得现行,故得转为平等性智。然第六出法空观,第七仍起法执,第六出生空观,第七仍起我执矣。但第七是第六不共亲依,故六转七不得不转。若前五识虽有慧俱,既无我见相应,则慧甚劣。虽与善俱,由第六善或境界善,暂得相应,无断惑证理之能。以凡断惑须在定心,定心中多无前五识故,直至果位。第八识中有漏种尽,转与大圆镜智相应,名无垢识。从此净识所变五根相分,纯无漏故,依之发识,亦成无漏。名成所作智相应心品,仅属果上化他之用,非能自利,不同第七识也。

  问,有我见故,余见不生,无一心中有二慧故。云何既有我见,又得与慧相应。

  答,心所有假实,如别境中慧,则有自体。十烦恼中五见无体,惟以染慧为体。今第七相应之慧未转,举体为我见法见,已转举体为平等性智,故云约义别也。岂一心中有二慧邪。

  问,末那俱之我见,以慧为体,由义别故,仍以慧俱。忘念以念为体,何不亦由义别故,与念相应邪。

  答,末那有慧故,有我见,与我见俱,即与慧俱也。忘念以念为体者,不遍染心,以痴为体者,乃遍染心。祇於第七识我痴上,明其无正念,故斥为忘念,无正知,故斥为不正知。皆无自体,约过失边义,立此二耳。

  问,谓此识缘自所依者,如有後识,即缘前意。傥难云,前五识所依五根,亦增上缘,何独不许作所缘邪。识相缘之义,乞垂细剖。

  答,第七识唯内门转,故得所依为所缘。前五识唯外转,不得所依为所缘,不应为例。

  问,意识依意,具三分别,设依色者,便同五识。第八亦依意不依色根,何但有自性分别,无随念计度。

  答,前六皆转识摄,而一依心法,五依色法,故有差别。第八非转识摄,但是所熏,唯无记性一类恒转。傥亦具三分别,则有转易,而受熏持种皆不得成矣。

  问,唯识五观,与占察二观,是同是别。

  答,遣虚存实,舍滥留纯,摄末归本,隐劣显胜,皆从唯心识观开出。若遣相证性,义仍两属。如云俗有真空,仍是唯心识观。若遣相执,达相即性,乃真如实观。

  问,思能令心造作。第八识相应之思,令造何等。

  答,爪生发长,筋转脉摇,发白面皱,气消容悴,及日月稽天,江河竞注,沧桑易,春夏更,皆第八所造。

  问,瞋唯不善,则初二果任运所起瞋心,名不善否,与无惭无愧相应否,能发业润生否。

  答,学人失念起瞋,亦名不善,此念亦名无惭无愧。然已断见惑,故不发业,善心易起,恶心易灭,不润生也。

  问,自在位,唯乐喜舍,以诸佛断忧苦事故。彼金枪马麦等报,得名苦否。忧念众生,得名忧否。又如头临白刃,如斩春风,得名无忧苦否。

  答,唯识名义,忧喜苦乐等,各有分剂,唯佛方能实无忧苦。金枪马麦,大权示现,原非实事,故非苦忧。念众生亦不同凡夫迫戚,故非忧也。临刃斩风,虽无忧苦,仍与佛果未同。以佛果不受害故,至称性极谈。菩萨分证忧苦,诸佛究竟忧苦,是在忘名字相者,方能信之。

  答准提持法三问

  问,一切能诠之文,必有所诠之体。显密二诠,其体同邪,异邪。又佛何以显说,复密说邪。

  答,千经万论,若显若密,皆直指人心,见性成佛。除此心外,更无所诠,犹云六经我心注脚也。显密说者,有因显说得四益,有因密说得四益。佛智鉴机,能随施化,良医因病,药不爽宜也。

  问,称体起愿,名发菩提,上求下化,不相舍离。今持法中所明发菩提心,皆儒宗世教,与佛法同否。

  答,上古儒宗,皆佛菩萨示现,为师为导,接引迷流。所立世教,无非佛法。後儒拘虚,不能引伸触长,遂有门庭之隔。克实思之,圣人先得我心同然,宁非三无差别之旨。乐尧舜之道,若已推而纳诸沟中,宁非上求下化之怀,但犬牛人性皆同,告子自不敢承当耳。孟子又谓人禽几希,岂非习虽远性仍近之证邪。

  问,显密圆通,不持斋戒,不忌腪酒,往往获应。何必别述此法,反令畏难。

  答,大凡持呪,各有攸宗。五部既别,三类亦殊。圆通一书,附会夹杂,非金刚正印也。依持灵应,由人笃信力行所感。设以此而如法奉持,灵应岂止功名男女已哉。况近时持者多而获应者少,不惟信弗笃行弗力,亦由法未善故也。然今依经所立结坛,持八关斋等法,不过为久积方便,克期取效者设耳,非谓平日持呪,皆须如此也。

  法华堂第三第四二问并答

 问,三身与三自性,是同是别。 
 答,三自性与三身,亦同亦别。同者,由悟圆成实性,证会法身,净依他,成报智身,悟遍计本空,成普应身。别者,三身约果德,约悟显,三性约境界,通迷悟也。

 问,一切法皆可作四句。且如三性,各四句,如何作。 
 答,计所执性四句者,情有故常,理无故无常,情有即是理无,故亦常亦无常,理无即是情有,故非常非无常。依他起性四句者,缘生故常,无性故无常,缘生即无性,故亦常亦无常,无性即缘生,故非常非无常。圆成实性四句者,理有故常,情无故无常,理有即是情无,故亦常亦无常,情无即是理有,故非常非无常。亦可约不变随缘,随缘不变而作四句。又单约依他起性辨三性,以明四句者,依他性中有圆成实性故常。如绳有麻,依他性中无遍计所执性故无常,如绳无蛇,双照故亦常亦无常,双遮故非常非无常。当知惑业苦三,皆是依他起性,於依他起,并具四句。依他苦四句,即性具法身四句,依他惑四句,即性具报身四句,依他业四句,即性具应身四句。又佛三身即净分三自性,各四句也。

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