净公上人关于三昧的讲记敬摘点滴20201222132

wlxg20130220

身口意常行，清净十业道。
人知奉其上，君父师道士，
信戒施闻慧，终吉所生安。

愿诸众生永具安乐及安乐因，
愿诸众生永离众苦及众苦因，
愿诸众生永具无苦之乐，我心怡悦，
于诸众生永离贪嗔之心，住平等舍。

众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断。
法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。

南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来真实义。




净公上人关于三昧的讲记敬摘点滴


...地，基本都是荤素杂食，并无吃素的明确要求。汉地的素食习惯当然是值得赞美和随喜的一个好传统、好习惯，但我们绝对不能因了这些地方的佛教徒吃肉就把他们摈出佛门，并进而诽谤说他们信奉的都不是佛法。每个地区、每个人的具体因缘都不可一概而论，更何况对藏传佛教的某些修行者来说，他们的种种行为自有其本身的深深密意，未达到他们的修证境界之前最好不要妄自揣测、轻下断言。
　　许多密宗修行人在吃肉前都会以大悲心摄受所行，他们以念诵咒语的方式回向、超拔与自己有特殊因缘的众生；有些大成就者则以普通人无法揣摩的心地食肉，比如那若巴经常都要吃鱼、汉地的济公和尚也吃过狗肉。作为凡夫的我们对此等行为还是少评议为好，因对一个证悟者而言，什么行为方式都可以成为他大作空花佛事的载体。
　　不过就一般状况来说，少数修学密宗之人把吃肉看成是理所当然、天经地义之举，这只能表明他们根本不懂密宗教义，也不理解高僧大德们方便示现的密意。尤其是近年以来，随着藏地与外界交往的增多，越来越便利的交通使藏区的蔬菜、粮食品种愈加丰富。在这种情况下，已有非常多的密法修行人选择了素食，这真令人倍感欣慰。
　　既然诸佛菩萨已在《大象力经》、《大云经》、《涅槃经》、《指鬘经》、《楞伽经》、《善臂请问经》以及中观等经论中广说了吃肉之过，同为大乘法门的密宗当然不会视而不见、装聋作哑或故意找借口为自己辩解。只是希望人们都能本着全面的态度来看待这个问题，比如《梵网经》中就将食肉列为四十八轻垢罪之一，并非是根本重罪，故对此问题还需从长计议。于此有兴趣者不妨深入经藏，以资借鉴、参照。
　　还有“素食者无法修气脉明点”之说，更属言之无据。密法中主要是《时轮金刚》等续部着重强调气脉明点的修炼，但就在《时轮金刚大疏·无垢光疏》中，食肉的现象被重点遮止；宁玛巴的许多讲述大圆满修法的论典同样遮止吃肉；另外据我所知，别种教派的论典中也未见有此说。以修气脉明点来为自己的吃肉找借口、找理由等做法，我个人以为在密宗中没有任何教理依据，也不可能符合密法教义。
　　在五明佛学院，法王如意宝晋美彭措上师曾在近万名听法的四众弟子前，广讲吃肉的种种过患。受法王感召，当时发愿吃素的弟子有数百名。在法王明确宣说过后，学院再开法会时，给僧众供斋的饭食已改为以素食为主。我本人也一直赞叹吃素的好习惯，并多次对众人讲过，藏传佛教有许多不共的非常珍贵且有价值的传统，但食肉显然并不包括在内。吃肉对藏族人来说只是一个由自然条件影响下的饮食习惯，来藏地求法的汉族弟子，最应该留意的是无上密法的真正精髓，而不应是藏地的饮食习惯与传统。汉族修行者最好能保持他们原先在汉地时的素食习惯，特别是在当今这样一个杀气冲天的世界大气候下，我们更应该做慈悲与智慧的信使与先行者。
　　同为大乘佛法流布的地区，在对待素食与肉食的问题上，观点、看法并不尽相同，但这并不妨碍各个地方、各种流派相互之间的互通有无、圆融无碍。有关这一点，诸位可参看《悲惨世界》、《放生功德文》等著作，我在这些书中曾就此问题详细阐明过个人看法，这里不再赘述。




●[索达吉堪布·问答释疑]男女双修的法门...有没有佛经的依据？指导思想是什么？最后所要证得的境界是什么？
　　济群法师：在声闻的戒律中，以淫欲为障道法。比丘戒中，以淫戒为四根本戒之首。在大乘律典中，《梵网经》是以淫戒为十重罪恶之一；《瑜伽菩萨戒》虽然没有将淫戒列为重罪，但在四十三轻中，也只对在家菩萨有所开许，而修学解脱道的比丘是不可沾染的。因为淫欲最易使人产生染著。众生无始以来以无明为父，贪爱为母，使其流转生死，无有了期。可在密宗道场中，往往供奉着男女双身的造像。据说在密宗的无上瑜伽中，也有男女双修的法门。这样的修行方式，似乎和原始佛教及声闻解脱道的禁欲思想严重对立。不知这样的一种修行有没有佛经的依据？修习这一法门是否有资格上的限定？它的指导思想是什么？最后所要证得的境界是什么？
　　索达吉堪布：若只从文字、现象来看，不论大乘小乘、显宗密宗，在很多方面似乎都有自相矛盾、互相抵触的地方。但若以实论之，则八万四千法门，法法皆是佛法，只看修行人能不能、愿不愿圆融观之，并在实际的闻思修行中将其互摄贯通起来。比如戒律，一般而言就可分为别解脱戒、大乘菩萨戒、密乘三昧耶戒等三种。凡是佛教徒都承认佛经中明确指出过的一种观点，即在一个人的相续中可以存在三种戒律。至于这三种戒律在一个人的相续中得以存在的方式，按照无垢光尊者等智者的论述，则它们可以一本体异反体的方式并存，因不舍本体的缘故，三者实无任何相违之处。以十不善业而论，别解脱戒将其判入自性罪，但凡受戒僧众任谁都不能毁犯；但对一个大乘修行人来说，只要本着无丝毫自私自利、一心只为他人之心性，则戒律中对其在特殊场合、条件下，身、语所可能行之七种不善业亦作了相应开许。
　　说到淫戒，其实在密宗的所有宗派之中，从未开许过任何一个修行人在未了达贪欲本质的前提下去搞所谓的双身修法。不过与上举十不善业的道理一样，如果一个修行人已达到了很高的修证境界，此时他便可以方便法摄受双身修法。不仅密乘中有如此开许，声闻乘中同样对此作过相同的解释。如果一个修行者已断除了自相续中的烦恼，他也可依方便法在显现上暂时“破戒”。《律藏》中就记载了这么一个公案：
　　有一阿罗汉名为色迦桑目，她原本是一普通女众，后通过修法而得阿罗汉果。在其显现为得果比丘尼时，未生怨王与她行邪淫，但因她早已断除了贪欲之心，故在整个过程中未有丝毫出自个体贪心指使下的乐受。释迦牟尼佛后来说她尽管身为比丘尼，但因未生真实贪心之缘故，所以并不能将其行为判定为破戒。不仅对阿罗汉作了如是开许，《律藏》中还记载了一个已断除了欲界贪欲的出家人，尽管也与人行过邪淫，但释迦牟尼佛依然没有将他的行为指斥为破戒，因他也无有丝毫贪爱故。这个出家人还仅仅只是断除了欲界贪欲，但佛陀亦对他的行为作了开许。
　　大乘经典中再次对未被贪心所摄的所谓破戒之淫行作了相应开许，这方面的一个最典型的例子来自佛祖释迦牟尼佛。
　　据一些大乘经论记载，释迦牟尼佛有一世曾转生为婆罗门子星宿，他于四万两千年中一直行持梵净行。其后在一王宫中偶遇一位商主之女，那女人一见相貌庄严之星宿，心性立刻就动摇起来。她未有丝毫怀疑、犹豫，当下即在其脚下顶礼。星宿颇感震惊，就问她何以如此，女人此时就大胆表白说要做星宿妻子。星宿当然要予以回绝，他诚恳说道：“我乃持梵净行者，岂可随贪欲而转，故实无法与你共同生活。”但女人心意已绝，她当下表示若星宿不能同她共结连理，她马上就会因悲伤过度而自杀身亡。
　　当这个严肃的问题摆在星宿面前时，他不觉陷入两难的处境之中：若与女人结为夫妻，四万两千年行持梵净行之功德、努力顷刻间就灰飞烟灭；但若抛下女人自顾自修行，她又可能因我而死。星宿原本已扔下女人径直走开，但在走过七步之后，对这个女人的悲悯之心终于让他停住了自己的脚步。他下定决心，只要能令这个女人不再感受痛苦、不会因情丧命，自己即便舍弃戒行，并因此而身堕地狱也在所不惜。
　　打定主意，星宿便于随后之十二年中与那女人生活在一起。最后他则再次出家并修持四梵住，且于死后转生梵天。以他当时凭大悲心摄持所行之故，星宿反因此而迅速圆满了四万大劫资粮。
　　由此可见，对某些众生来说当数必堕地狱之恶业，菩萨若能以悲心及善巧方便行持，反倒可以之而积累起无数福德资粮。若小乘、大乘戒律都对非以贪心及愚痴所摄之所谓邪淫作了方便开许，那么以理推之，无上密乘在同样的指导思想下特殊开许个别修行人将贪欲转为道用也就更不足为奇了。出于密法要求保密的基本原则，这里不可能广说具体的行为细则。但我们内心应该明白一点，即对三乘戒律、对三乘一切表面上的互相违背之处，都应该持有这种圆融不二的观点。
　　如果说前面所着重探讨的是判定破戒与否的一个标准——有无离贪之心与方便善巧，那么下面即将展开论述的则是另一个判断指南与旨归——是否远离了执著。脱离不了执著的守持戒律，其戒行又焉得究竟清净。考察男女之间的所谓淫行时，也必须参照此条标准。
　　《宝积经》中非常明确地宣说了“行”清净戒与“见”清净戒的区别：“迦叶！若有比丘住清净别解脱戒，善护根门，一切行为皆如律制，乃至微细毁犯亦无，清净一切应行学处，然唯执有我我所，迦叶！是比丘名第一破戒，似善持戒。若比丘具足修行十二杜多功德，然比丘见有所得，住我我所，迦叶！是比丘名第四破戒，似善持戒。”　《大集经》中又说：“若有菩萨自作是言，我是持戒，彼是破戒，如是菩萨，名诳如来。”以此之故，《大智度论》中也说：“下人破...(●[修华严奥旨妄尽还源观讲记·净公上人]修华严奥旨妄尽还源观 第一０七集)


...对某些根基的众生来说，如果他能在瞬间就集聚起无数劫的资粮，那他当然就可以即身成佛，因成佛所需资粮已圆满故。而显密佛法无不承认，具有大心力者每一刹那中都可圆满数劫资粮，因此并不需要像常人一般勤积三大劫资粮。如果说“于一毛端极微中，出现三世庄严刹，十方尘刹诸毛端，我皆深入而严净。”；“我能深入于未来，尽一切劫为一念，三世所有一切劫，为一念际我皆入。我于一念见三世，所有一切人师子，……”等华严境界深刻地表达了“一即一切，一切即一”的大乘理念的话，那么显而易见的一个事实便是，有很多小乘修行人是根本无法理解到这一层次的。同样，对于瞬间就能积累起无数劫资粮的说法，许多对显密佛法所知甚少之人于此流露出相当程度的怀疑之情也就不足为奇了。
　　全知无垢光尊者曾说过：“心力大者每一刹那便可圆满无量资粮，(因而)连续修学积资迅速者一生可得解脱的说法是合理的。也就是说，获得灌顶后修生圆二次第即是进入了小资粮道，之后若依靠大精进与大方便勤修，则即生便可获得见道。获得见道后无有生死故即生可以究竟修道，获得菩提果。即获得见道后若欲求，则七日也可以成就菩提。”此种说法并非密宗所独具，显宗同样高举七日成佛之说。《般若两万颂》中云：“获得现见诸法清净法眼之大菩萨，若欲求正果，则七日亦可现前无上菩提圆满佛果。”而在《妙法莲花经·提婆达多品》中，更直接宣说了八岁的龙女因献上宝珠而刹那间成佛的事例。她不仅当下圆满相好，且立刻前往南方无垢世界，直上宝座，为众生宣说佛法。如果所有众生都得历经三大阿僧祇劫方能证悟菩提，那这龙女为何还要作如此示现呢？何况这一生的即身成就又焉知不是多生累劫积累后的一次顿悟。
　　密宗是依靠诸多甚深方便获得见道的，既得见道，当能七日成佛；至于见道之前，显宗密宗在精进及方便上实有种种差别。但见道之后，修学显宗的极利根之菩萨与趋入密宗之持明者在证果的时间先后上并无差别。若能静心思维，现实生活中这方面的事例也可为大家理解所谓的即身成佛提供注脚。比如拥有大智慧的人士，如果又能具备大精进、大善巧方便，此种人当然可以成办那些智力平庸、懒散懈怠又乏少方便法门的凡夫所不可能完成的各项任务与工作。并且从究竟角度来说，我们所说的成佛并非是指成就一个外在于我们的“佛”，而是指自性本具的佛性被我们自身再度认识到而已。解脱不是从此岸渡到彼岸，它的真正意义是说我们应把蒙蔽在本来光明的心性上的污垢清除掉，绝不是指所有欲求解脱之人都必须奋力借助于外在的“桨”，然后趋向一个非内在于众生心地中的目的地。既然大乘所有宗派都承认众生本具万德，那么众生在各自的自家宝藏中探寻到一些不可思议的成佛捷径也就无甚可值得大惊小怪的地方了。
　　况且对三大阿僧祇劫也不能只作单向度的唯一、刻板理解，佛陀在《解脱经》中就说过：“所谓的无数大劫(阿僧祇劫)是对众生各不相同之无量界、根、信解而言。”　正是因为众生的根基千差万别，为接引这些根基各不相同之众生，释迦牟尼佛才开显出三乘佛法及无量法门。尽管“条条大路通长安”，最终都能依凭各自因缘抵达目的地，但在显现上肯定有个你前我后、你快我慢的问题。对密法的修行者而言，根基除了指通常所说的“慧根”外，更特别强调“信根”、“精进根”　，经常说到的利根者也即是指具备了大信念、大精进力的人。对先天就具足这些条件的人来说，若还要修行三大阿僧祇劫才能成佛，这样的说法也未免有些太过教条。《俱舍论》就此问题阐述道：“有者天生之种姓，有者修学而成也。”《解深密经》也表达了相同的思想：“有者自性利根众，有者钝根而安住。”《普作续》则云：“人天诸众异根基，有为天生利根者，有为修学之根基。”《等合续》中同样表述道：“众生有本来的利根和其余根基。”……正因为显密经论皆共同承认众生根基不同，因而修行时间也各异，所以我们对三大阿僧祇劫的理解才不应该固守一种见解。比如达摩祖师在《破相论》中，就将三大阿僧祇劫解释为三大恒沙毒恶之心。他就是从另外一种角度，也即是从众生的恶劣分别念的角度看待这三阿僧祇劫的。既如此，只要能当下勘破妄心、妄念的虚幻不实、毫无自性可言的本质，那又何劳历经无数劫的时间去向外趋驰、头上安头呢？故《金刚顶五种密经》中云：“于显教修行，须经三大阿僧祇劫，然后证果……。若依密教，则由加持威力故，于须臾顷，当证无量三昧耶，无量陀罗尼门。”其实不光是密教修行者可于须臾顷顿悟诸法实相，禅宗不也同样强调当下见性吗？原因就在于禅宗行者并非是从具体的数字概念去理解所谓的“劫”，在他们眼中，无数的“劫”即是无数的恶劣分别念，只要探本溯源到分别心的本质也就斩断了长劫轮回之根。故而我们在看待三阿僧祇劫时也应持有通融、全面的观点，毕竟在世间法里面，我们都既拥有针对智障儿童的特殊教育体系，又拥有允许破格选拔天才少年进入各类大学的考试、教育制度。因之对密宗倡导的即身成佛说同样应抱有一种宽容、理解的态度，因为一个无可否认的事实即是，有非常多的密宗修行人已经通过密法的修持而即身成就了。翻开密宗各大教派的历史，这样的成就者实在是不可胜数。我们如果既不能从经论当中找到否认即身成佛说的理论依据，又还要漠视大量活生生的事实，那就未免被偏见、成见所困了。
　　大家若能理解释迦牟尼佛在不同众生前的不同说法方式，若能直探显宗经论中很多以隐秘方式讲述密法的地方、内容，若能全面理解很多经论的深意(而非单从字面上读解)，那么很多无谓的争论都可以烟消云散。以下列显宗经论为例，从中就可清楚地看出显宗对即身成佛说的赞许、褒扬以及理论支持。
　　《摩诃止观》有云：“利根者圆教下一生顿超十地。”《宗镜录》云：“一念成佛。”《顿悟入道要门论》中说：“若悟道，现前身便解脱。”《楞严经》则说：“不历僧祇获法身。”……
　　总之，了解每一众生根基及得度因缘的佛陀，在已于无量劫中积累了广大资粮的大乘一般根基众生面前，示现了三阿僧祇劫成道之相；而在不共同的密法根基者前又示现了于极短之时日内成佛之相。因密法保密规则所限，记载这些事例的续部经论不得在未经灌顶者前公开，故此处也只能割爱不宣。
　　以要言之，显密在看待成佛时间之长短这一问题上实无多少本质差别，若能融通二宗，对此问题自不难圆融观之；若不能通达显密甚深意义，那就只能观二派观点似水火一般难以相融。大家如果都能深入显密经藏，则到时自会领略到二者同中有异、异中有同的特点。所以少进行一些不明所以的宗派主义之争，多深入显密经藏才是一个佛教徒应尽的职责与义务。




●[索达吉堪布·问答释疑]藏传佛教所使用的咒语，和传统的婆罗门教及其他外道所使用的咒语有什么不同？
　　济群法师：咒语在印度婆罗门教中具有重要的地位，在婆罗门教的“阿达摩吠陀”中，它作为人和神沟通的一种方式，主要功用是祈福和诅咒，以此达到愿望的满足。但在早期佛教的阿含经典中，对咒语基本是持否定态度。直到大乘经典中，咒语才有了它的一席之地，如《楞严经》和《药师经》，都有关于咒语的内容。我们现在看到的咒语，主要有两方面的内容，前面是佛菩萨和护法神的名字，后面则是咒语所能解决的问题。我们知道，在藏传佛教的修行中，咒语有着非常重要的位置。那么，除了我们前面所说的内容之外，咒语在藏传佛教中还有什么特殊作用？或者说，藏传佛教所使用的咒语，和传统的婆罗门教及其他外道所使用的咒语有什么不同？
　　索达吉堪布：咒语在藏传佛教中确实占有非常重要的地位，在藏地，几乎人人手中都拿有念珠，无论在家或出家，人们手中的念珠都是用来为持咒计数的。很多藏族人用一生的时间精进持诵咒语，他们当中的一些人早已将本尊心咒念诵过十亿遍以上　。更难能可贵的是，藏族人基本上都持有本尊与其咒语无二无别之正见，相对于别的民族而言，这不能不说是一种罕有的品性与特质。就我接触到的很多别的民族信佛或不信佛的人士来说，其中有些人也会手缠念珠，或胸前挂一串很大的佛珠。但仔细一看才发觉，原来很多人是把念珠当成一种摆设，或单纯的消灾避邪的护身符。这种种背离念珠本来功用的做法，总让人多多少少感到一些遗憾。
　　其实持诵咒语并非是藏地百姓的独特发明，这种行为原本就符合佛陀宣示的教义与制定的修行规则。《文殊勇士一成续》云：“天尊现示密咒相，赐予一切诸悉地，密咒行者修彼者，若成彼者则成就。”《妙臂请问经》则云：“遍知诸业异熟者，随顺一切诸有情，是以密咒相摄之，顶礼密咒导师尊。”《首楞严经》也说：“若不持咒而坐道场，令其身心，远诸魔事，无有是处。”《观音密藏经》又云：“若有受持神咒者，凡有所作，必得成就，唯必深信，不得生疑。”《光明经》则明确指出：“十地菩萨，尚以咒护持，何况凡夫？”...(●[修华严奥旨妄尽还源观讲记·净公上人]修华严奥旨妄尽还源观 第一０七集)


...皆不净；受念处，念众生都是苦；心念处，念识心无常住；法念处，念诸法因缘生。
　　二是四正勤，即永远断除已生的恶业；未生的恶业不要让其生长出来；未生的善业要让其产生出来；已生的善业要让其增长。
　　三是四神足，即欲如意足，精进如意足，念如意足，思维如意足，它们都能使修行之法达到圆满。
　　四是五根，即信根，笃信正道的根性；精进根，勤奋修行的根性；念根，记忆不忘的根性；定根，一心寂定的根性；慧根，明了诸法的根性。
　　五是五力，即信力、精进力、念力、定力、慧力。
　　六是七觉支，即择法觉分，要辨明诸法的真假；精进觉分，要能够精进修行诸法；喜觉分，要因为得到真法而内心欢喜；除觉分，要断除内心的烦恼；舍觉分，要破除欲念执著；定觉分，明了禅定的法门；念觉分，思维修行的法门。
　　七是八正道，即正见，正确的认识；正思维，正确的想法；正语，正确的言语；正业，正确的行为；正命，正确的谋生方法；正精进，正确的修行；正念，正确的念头；正定，正确地对精神状态进行控制。




●[每天读一点佛教常识]六度万行是什么意思？
　　六度万行是什么意思？
　　六度也称为“六波罗蜜”，是指六种修成功德的方法；万行是指对六度的实践。六度万行是修行成佛的必要途径，如果能够自始至终完成这六种功德，去除业障，就能够成佛。
　　这六度一是布施，也就是要把自身拥有的或者知道的施予给别人。除了财物和肉身的施舍，还包括对佛法的传扬和信心的给予。只有布施才能除去贪嗔。
　　二是持戒，包括防止一切恶行，修集一切善行，饶益有情，只有持戒才能除去恶业。
　　三是忍辱，也就是出于有情众生的缘故，不把任何对自己或者教义的侮辱放在心上，要坦然面对苦难，始终都不放弃救度众生的志愿。只有忍辱才能除去嗔恚。
　　四是精进，也就是要勤奋修行，毫不懈怠，只有精进才能除去懈怠。
　　五是禅定，也就是心无杂念，不要被世俗迷惑颠倒。只有禅定才能除去散乱。
　　六是般若，也就是了解空性的智慧。只有般若才能破除无明和愚痴。
　　除了这些，在行六度的时候，不能另外有别的目的，比如追求地位、福报、名誉等。万行就是指实践六行、修身成佛的具体方法；由于这些方法很多，所以用“万行”来形容。




●[每天读一点佛教常识]佛教中说的中道是指什么？
　　佛教中说的中道是指什么？
　　所谓中道，是指不偏不倚的一种中正之道，也称为“中路”。
　　那么，中道是怎么来的呢？最初，佛陀在经过了长期的苦行苦修之后，一无所获，于是，他在靠近河岸的地方打坐。这个时候，他听到河中船上的人在唱歌，大意是：“琴弦太松或太紧，都不能弹出悦耳之声。”
　　听了这句歌词后，佛陀心有所悟，心里就想：凡夫俗子追求欲望和快乐，死后就会坠入地狱之中；而苦行僧的苦行虽然可以在死后生为天人，得到至高的快乐，但是在福报用尽以后依然要离开天界，再次坠入轮回之中。所以，佛陀就想：修道不应该执著于苦或者乐，要以既不追求痛苦，也不追求快乐的方式去修行，才能够摆脱生老病死与六道轮回。




●[每天读一点佛教常识]什么是戒、定、慧？
　　什么是戒、定、慧？
　　“戒、定、慧”也就是佛学中说的三无漏学。佛教认为，凡世间的宗教或者哲学大都是存在缺憾的，或者苦乐相杂，这些哲学看起来能够让人从苦难中解脱，但是随着因缘的变迁，又会变成新的烦恼。所以，佛教把这些宗教学问称为“有漏”之学。所谓漏，就是指缺憾，而无漏的意思就是没有缺憾，能够为人们带来益处、让人没有烦恼。而“戒、定、慧”这三无漏学，正是帮助凡人解脱烦恼、得到漏尽通的三种修行方式。
　　三无漏学也是对八正道的总结，包括了“持戒、禅定、智慧”这三项内容，它们是彼此加强的，缺一不可，也就是由戒生定，由定生慧，由慧起修，分别与众生的“贪、嗔、痴”三毒相对应，只要能够精进修行三无漏学，最终可以让众生解脱烦恼。
　　在这三无漏学中，持戒就是指守持戒律，防止行为、语言、思想三方面有所过失。在小乘佛法中有五戒、八戒、二百五十戒；在大乘佛法中有三聚净戒、十重戒、四十轻戒等。
　　禅定就是指摒除私心杂念，专心致志地观悟四谛。在小乘佛法中有四禅定、四无色定、九想、八背舍等；在大乘佛法中有九种大禅、百八三昧、百二十三等。
　　智慧是指摒除所有欲望和烦恼，专思四谛、十二因缘，以此得悟佛法，获得智慧解脱。




●[每天读一点佛教常识]什么是十波罗蜜？
　　什么是十波罗蜜？
　　波罗的意思是“彼岸”。在这里，蜜的意思是“到”。十波罗蜜就是指到达彼岸的十种方法，也称为十度等。
　　十波罗蜜一是檀那波罗蜜，即布施的意思，是指为了求佛智菩提，把所有善根施与众生。这种施有三种，财施、无畏施、法施。
　　二是尸罗波罗蜜，即持戒的意思，是指能灭所有烦恼，能获得清凉心。戒也有三种，摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。
　　三是羼提波罗蜜，即忍辱的意思，是指以慈悲为怀，不损害众生。忍有三种，即耐怨害忍、安受苦忍、谛察法忍。
　　四是毗梨耶波罗蜜，即精进，是指求胜善之法，不会感到满足。精进有三种，被甲精进、摄善精进、利乐精进。
　　五是禅那波罗蜜，即静虑，是指所有智道常现在前，没有散乱过。静虑有三种，安住静虑、引发静虑、辨事静虑。
　　六是般若波罗蜜，即智慧，是指能忍诸法之无生无灭。般若有三种，生空无分别慧、法空无分别慧、俱空无分别慧。
　　七是方便波罗蜜，在这里，方是方法的意思，便是便捷的意思，是指能够随机应变、巧设比喻对佛法进行讲解，让众生明悟。方便善巧有两种，回向方便善巧、拔济方便善巧。
　　八是愿波罗蜜，愿就是誓愿，愿有两种，求菩提愿、利乐他愿。
　　九是力波罗蜜，力就是指法力、功用，力有两种，思择力、修习力。
　　十是智波罗蜜，智就是明了无惑，是指如实地了知一切法。智有两种，受用法乐智、成熟有情智。




●[每天读一点佛教常识]什么是佛性？
　　什么是佛性？
　　佛的意思是觉悟；性的意思是不变。佛性就是指所有众生永远不会变异的觉悟之性。所有众生都有佛性，都有觉悟成佛的可能，只是由于迷妄的深浅不同，所以有贤愚和明昧的区别。
　　在《涅槃经》中说，佛性是原因，成佛是结果，只有圆满具备了三因佛性，才能够成佛。那么，什么是三因佛性呢？三因佛性是指：一是正因佛性，即知道万相皆空，只有真如法性为永恒，要具有这样的悟性；二是了因佛性，要能够明了真俗二谛的大智慧；三是缘因佛性，要配合大智慧与悟性，坚持修行成佛，抵达正道。




●[每天读一点佛教常识]五位七十五法是指什么？
　　五位七十五法是指什么？
　　五位七十五法是指小乘佛教对所有宇宙万有之法的分类方法。在小乘佛教中，把宇宙万有分为两大类：一是由因缘和合产生的有生灭变化的现象，称为“有为法”；二是非因缘和合产生的无生灭变化的现象，称为“无为法”，总共有75种，所以也称为五位七十五法。
　　在有为法中，包括色法、心法、心所有法、大善地法、大烦恼地法、大不善地法、小烦恼地法、不定地法、心不相应法。无为法包括虚空无为、择灭无为、非择灭无为三种。




●[每天读一点佛教常识]什么是方便法门？
　　什么是方便法门？
　　所谓“方便”，是指善巧、权宜，是一种能够利益他人、化度众生的智慧和方式，是一种能随时设教、随机应变的智慧。所谓法门，是指如来所说之法是众生超凡入圣的门户，所以称为法门。
　　方便法门就是指随机度人的一种方法，是能够使人便利﹑得益的途径。众生的根器不同，只有选择最适合自己的，以及自己最容易接受的，才是方便法门。




●[每天读一点佛教常识]佛教果位的意思是什么？
　　佛教果位的意思是什么？
　　果位就是指修佛时能够达到的境界。在小乘佛教中总共有四个果位，它们是阿罗汉、阿那含、斯陀含和须陀洹；在大乘佛教中共有三个果位，即佛、菩萨和阿罗汉。
　　小乘佛教认为，在现世之中只有一个佛，这个佛就是释迦牟尼佛；而大乘佛教却认为众生都有佛性，每个人都可以成佛，而个人修行的最高境界就是佛。
　　小乘佛教中的最高果位是阿罗汉，小乘佛教中的圣者不求成佛，只求能够进入涅槃的境界，然后在涅槃中安住，不再去度化众生，所以不能够称为菩萨，也不能够成佛。而大乘菩萨道虽然入涅槃却不住于涅槃之中，虽然能够解脱生死但是仍然离不开生死，是为了能够方便度化有缘众生，所以称为菩萨道。
　　菩萨果位总共分为“十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉”等五十二...(●[修华严奥旨妄尽还源观讲记·净公上人]修华严奥旨妄尽还源观 第一０七集)


...诗作。这是老禅师的可贵之作，比起大气磅礴的现时画来，小中见大，自然之美，又是一种怡然自得的趣味。)




●[鸡足山随缘诗话生活禅]庆丰年
　　庆丰年
　　
　　一串红果天外来，
　　
　　雀儿张嘴乐开怀；
　　
　　莫道人间凡尘忧，
　　
　　以食为首论禅在。
　　
　　--时在丙戌冬至后题结缘
　　
　　(红果的出现，雀儿的喜悦，表现人间万物的生机勃勃，都得到大自然创造的恩赐恩惠互相补充，才把人类世界点缀得多姿多彩，富有不同的浪漫情趣。所谓寓教以乐，禅融于乐，修行于自然万物里，同出一理，老禅师的朴实无华在其中。)




●[鸡足山随缘诗话生活禅]葫芦
　　葫芦
　　
　　葫芦黄时多福气，
　　
　　皆因葫芦装天地；
　　
　　不信试问彝家子，
　　
　　凡人生在葫芦里。
　　
　　--老和尚书
　　
　　--时在丙戌冬至
　　
　　后为若谷先生之友缘作，题小品得者不必在意认真。
　　
　　(人从那里来，人从葫芦里出来，葫芦能装天地装万物，装人是自然的了。葫芦喻示阴阳太极，喻示人的男女两性。以上说法，是彝族、汉族都有的说法，远古、上古流传至今，上升为理论，彝族有了葫芦为人为阴阳太极的说法，汉族也有了太极阴阳的说法，装天地说法，这在《西游记》一书里，能找到故事。和尚借葫芦故事来创作小品，引导修行人或寻根问底人，去探索人从那里来的途径，有兴趣者，不妨也去穷根究底，做次精神探索的旅行。)




●[鸡足山随缘诗话生活禅]结缘
　　结缘
　　
　　闲裁蕉叶题唐句，
　　
　　细品梅花读汉书；
　　
　　同取二物入画来，
　　
　　冬月雪香多东风；
　　
　　只从心底流诗来，
　　
　　润吾小品淡静入。
　　
　　--时在鸡足山中老僧结缘
　　
　　(老和尚小品画与诗，信手拈来随意创作较多。按老和尚所说，大千世界万物，一滴露珠一棵小草，都是生活禅的物象体现。所有所谓作品，不是文人不是诗人，更不是画家，也不曾拜过名家学习世间的诗文画技画艺，就不入诗文书画的流派里了。人，入那行习那行，和尚入的修行行当，自然心笔口所说的是这个行当的事，不会离得太远。不管什么人去猜去想，去把天地万物归于一身，到头来，撒手一去，两手空空，什么也带不走。很多人说造化弄人，非也，是人弄自己，非造化之罪。)　　




●[鸡足山随缘诗话生活禅]松鸠
　　松鸠
　　
　　松鸠各得趣，
　　
　　相伴互补之；
　　
　　入世应世法，
　　
　　两两各得意。
　　
　　--时在鸡足山中罗汉洞内
　　
　　惭愧僧老朽者常悟
　　
　　(惭愧僧的惭愧，是内心对回归度人的内疚。出世入世，是修行人对人类社会物象世界的生活方式，关键在于方便度人。不拘无束，与众生方便为方便。松为植物，鸠为动物，都有生命，都是出家人要度范围，有缘指个体的有缘，时机成熟的缘，就度得了。不论出世入世，是植物是禽类，仍然可以得度，万物皆有灵性，故而都自在得意。以上为和尚的意识，在小品中的内涵表现。)

紫藤
　　
　　紫藤春雨急
　　
　　晓晨见紫霞
　　
　　莫负老僧画
　　
　　得意春在家
　　
　　--鸡足山僧常悟
　　
　　(紫藤入画作诗为题材，古今都有。是人们家居生活的装饰爱好，紫代表紫气东来，紫藤紫花的内涵大概也在里面。对美好事物的追求向往，是人之常情，常情里能透出禅味，就在于人们的发现理解，这才是读诗画的妙趣，自然万物向人们留下的精神美餐。)




●[鸡足山随缘诗话生活禅]做事
　　做事
　　
　　人生不必太张扬，
　　
　　学学山禽林里藏；
　　
　　大智若愚佛迦叶，
　　
　　龙华三会见瑞祥。
　　
　　--时在鸡足山修行老僧释常悟
　　
　　(多做事少说话，夹着尾巴做人。也是做人的一种生活工作方式，老百姓有说法：事非只为多开口。病从口入，祸从口出。修行老僧把所说的东西，用小诗句来表达，喻象为山禽藏在林中，善于保护自己，又如大迦叶佛在华首门里，并非呆若木鸡，他是在禅定三昧里，待弥勒下生，举行龙华三会。人做事，实在肯干，认清方向路子，有正确的有效方法方式，只要去做，走准了路，时间快慢是会达到，有个好结果的。只不过说，不要一味去求果报，顺其自然去做，明白凿池不待月，月来自有新景界的道理。)




●[鸡足山随缘诗话生活禅]遥望鸡足山
【遥望鸡足山】
　　叙言
　　2006年，《大理日报》刊登常悟和尚的神交好友北京日山先生的《遥望鸡足山》诗，写出了对友人对常悟和尚的思念之情。
　　笔者把这首诗送给常悟老和尚看，老和尚很感动地说道："日山先生不愧是性情中人，佛教文化的支持者，有他的呐喊呼唤，有他这样一批对鸡足山的有志者照应呵护这座灵山圣地、鸡足山的佛法兴盛，指日可待。"和尚合十，真诚的代表山中修行人，感谢这位大德日山先生的支持。
　　笔者征得和尚禅师同意，把诗登录于后：
　　日山(北京)
　　一
　　离开鸡足山
　　回到大理
　　我再回到北京
　　我的心
　　仍留在大理
　　留在鸡足山
　　
　　二
　　于是
　　在细雨霏霏的日子
　　在纷纷扬扬的大雪时
　　在风沙弥漫的天气
　　我常常伫立窗前
　　透过连绵的雨丝
　　透过漫天垂落的雪片
　　透过灰蒙蒙的烟尘
　　似乎都能看到
　　那种奥秘
　　而又清澈明亮的鸡足山
　　
　　三
　　两年前五月的一天
　　同友人一起攀登鸡足山
　　行至半山腰
　　迎来喜降甘霖
　　而到了华首门
　　再到迦叶殿
　　却是风和日丽
　　阳光灿烂
　　朵朵慈云
　　在天上飘动起舞
　　祥瑞之气
　　激荡在山间
　　
　　四
　　上鸡足山
　　我是慕名前来
　　因为
　　"灵山佛都"
　　早已名扬四海
　　这里的迦叶殿
　　称为"山中第一寺"
　　佛祖大弟子迦叶守衣入定处
　　就在那巍峨神秘的华首门
　　华首门
　　千古流传的"第一门"
　　朝山必到华首门
　　
　　五
　　行走在朝山道
　　领略山间云雾
　　潺潺流水
　　松涛峭崖
　　鸟语花香
　　能听到许多动人的传说
　　密林中的烧香雀
　　劝朝山者"洗手烧香"
　　迦叶鸟常念"弥陀佛"
　　有人说
　　传说毕竟是传说
　　而我
　　却总是深信不疑
　　因为那些美妙的神自豪感传说
　　历经世代民间的传承
　　早已播撒在大众百姓的心田
　　
　　六
　　在石钟寺
　　释常悟上师的字
　　令我久久观望沉思
　　在佛祖殿
　　金顶寺
　　祝圣寺
　　九莲寺
　　佛塔寺
　　......
　　许天侠所长
　　对佛学文化
　　那虔诚而精准的解说
　　都让我
　　受益匪浅
　　
　　七
　　朝山者
　　来自海内外
　　来自四面八方
　　上山时带着虔诚
　　下山时更添尊崇
　　上山时带着联想
　　下山时更添置向往
　　上山下山
　　山上山下
　　都会涌起不尽的想念
　　更在心中留下
　　永存的敬仰
　　
　　八
　　走进鸡足山
　　把心留在了鸡足山
　　走出鸡足山
　　心中装满鸡足山
　　山中有心
　　心中有山
　　
　　九
　　啊，鸡足山
　　大理鸡足山
　　中国鸡足山
　　世界鸡足山
　　啊，历史鸡足山
　　今日的鸡足山
　　未来鸡足山
　　悠悠历史启迪着今日
　　悠悠历史昭示着明天
　　
　　十
　　有人说
　　鸡足山很远很远
　　我说
　　说远就远
　　说近就近
　　因为
　　山在心中
　　山在眼前
　　--自《大理日报》　　




●[鸡足山随缘诗话生活禅]社会承认的人
社会承认的人

　　在我的梦里，常常出现一个人，每当他飘过朝南开的衙门前，那衙门似乎长了眼睛，见他来到，快速地关上，还发出沉重的关门声响。
　　当这个人飘到老百姓堆里，不论是三教还是九流，三百六十行，对他都投之以微笑，真诚地问候他："你好！"
　　他合掌微笑还礼。
　　梦中人得到百姓的尊敬，在于他能解答百分之七十的老百姓提出的生活思...(●[修华严奥旨妄尽还源观讲记·净公上人]修华严奥旨妄尽还源观 第一０七集)


...与释迦佛同时代)生于舍卫国。多罗聚落、婆罗门族姓中，父名梵德，从母右胁而生，身紫金色，堕地能言，如童天子，有七宝盖，随复其上，文殊具有三十二相，八十种好，与佛相同。
　　在《华严经入法界品》，弥勒菩萨对善财说：‘文殊大愿，非余无量百千亿那由他菩萨之所能有。其行广大，其愿无边，出生一切菩萨功德，无有休息。常为无量诸佛之母，常为无量菩萨之师，教化成就一切众生，名称普闻十方世界。在大乘佛教里，文殊是诸菩萨上首，常与普贤侍佛左右，所有的佛弟子，都把文殊当成智慧的化身，如说般若为诸佛之母，文殊为七佛之师。常见的文殊像，顶有五髻，表示五智无上无得之相。五智：法界体性智，大圆镜智，平等性智，妙观察智，成所作智。左手执莲花。花中安放《般若经》一部，表示般若一尘不染，如大火聚，四面不可触，触之即烧。右手执宝剑，表示大智，能断一切无明烦恼，喻金刚宝剑，能斩群魔。或坐莲花台，表示清净，或乘狮子或孔雀，表示威猛。
　　释迦牟尼佛说法四十九年中，始自华严，终于涅槃，凡是大乘法会，皆有文殊参加。在辅助释迦牟尼佛，宣传大乘佛教思想，文殊作出了巨大的贡献。《宝箧经》里记载，佛在舍卫国时，有一年，一连下了七天大雨，许多农田和住宅都被洪水所吞没，祇园有八百比丘，万余菩萨，面临著饥饿的惨状。阿难请求文殊设法予以救济，文殊使众多佛弟子都得到饱足，安心于道。说明文殊在物质方面给予释迦僧团以很大的帮助。在释迦僧团成份中，婆罗门种姓占有绝对优势，他们多数人是厌离心切，习惯于苦行，如迦叶等。对大乘法，行于世间而不为世间法所染，与外道和睦相处而不为其知见所动，虽断烦恼而不舍菩萨行，虽不住有为亦不住无为。文殊协助释迦做了大量工作，使许多声闻众回小向大，接受大乘教法。如灵山会上五百比丘，得通未得忍，以宿命智，各见过去杀父害母及诸重罪，于自心内，各各怀疑，于甚深法，不能得入，于是文殊仗剑逼佛，佛说：‘文殊住住！吾必被杀。我被害矣，谁害吾子。’于是五百比丘，自悟本心，了法如梦，皆得法忍说偈赞曰：‘文殊大智士，深达法源底，手自握利剑，逼持如来身。如剑佛亦尔，一相无二相，无相无所生，是中云何杀？’文殊用杀佛的办法，来教育五百比丘，使之悟解大乘宗义，证得法忍，堪称释迦得力的助手。又一次文殊对众生宣讲大乘空义说：‘不用见佛，不用求法。’时有二百比丘，以为错乱说，舍佛而去。文殊于中途，化作大火，比丘欲以神足飞空(跳过去)，上见铁网，生大恐怖。回视祇园途径，遍布青莲。比丘即至佛所，白上所见。佛告比丘：‘内火未尽，欲度外火，无有是处。汝诸比丘，堕在见网，欲度铁网，亦无是处。……此之爱见，无所从来，亦无所至。从妄想生，无我，无我所。’二百比丘，听到佛的教导，余漏永尽，成阿罗汉。可见文殊不仅是一位深解大乘空义的智者，对神通幻术的运用，也十分熟练。二百比丘在走投无路的情况下，只得回头，心中的火气冷静下来，接受佛的教导，使他证得罗汉的果位。还有一次世尊自恣日，文殊三处过夏，违反了僧制，迦叶以长老的身份，想拿起槌子把文殊赶出去。当迦叶刚拿起槌子时，见千百亿文殊顿时出现，迦叶这时用尽一切力气，拿不起槌子。佛此时对迦叶说：‘迦叶，这么多文殊，你要摈除那一个。’迦叶顿感自惭，觉得不是文殊的对手。还有舍利弗，在释迦弟子中，也算是个佼佼者，一次文殊与他游诸佛土，有一佛土，到处都是大火弥漫，人行其中，顷刻化为灰烬，舍利弗见之惶恐万状。文殊以神力令无数莲花遍布其中，踏上而行，如履坦途。舍利弗此时在文殊面前感到矮了半截。
　　以上这些例子，生动地讲明了文殊和释迦在教育声闻，萌发大心上配合得十分默契，得心应手。所以《法华经安乐行品》，文殊启请末世持经之方，佛特为说曰安乐行，便于后世护持，读诵是《法华经》。文殊遵照释迦的嘱托，于佛灭度后，和阿难、弥勒在铁围山结集大乘经典，使大乘佛教赖以住世和发扬光大。近人不察论述印度佛教史，认为大乘空有二宗肇始龙树、无著，斯乃枝末之见，实际上印度大乘佛教有空有二宗的源头，佛在世时，文殊、弥勒是空有二宗佛教的杰出代表，他的思想在佛学体系中，一直享有崇高地位。
　　在《文殊般涅槃经》里说：佛灭后四百五十年，文殊到雪山，为五百仙人宣扬法化。最后诸有缘者悉皆得度，与五百仙人同到自己的家乡舍卫国多罗聚落于尼枸树下，结跏趺坐，入首楞严三昧，从周身毛孔，出大火光，铄金色身，成琉璃像。琉璃像内有真金像，正长六尺，坐莲华台，了了分明，五百仙人，皆入涅槃。时有八大王，将琉璃像，置金刚山顶，起塔供养。
　　(二)文殊的思想
　　第一大乘经的发起和组织者：大乘经里称文殊为‘法王子’、‘导师’。这一尊称在佛弟子中是少见的。汉地流传的一些重要的大乘经，基本上都是文殊发起的。在《华严经》里，文殊是青年的导师，他教育青年不要像舍利弗比丘等那样，整天坐在大树下面。要学习佛陀那样至高无上，修集善根，见佛闻法，学六波罗密，在学习上要永不满足。要不尽有为，不住无为，处生死海，去教化众生，行菩萨道。他引导六千青年比丘，从事利他的普贤行，向印度的南部宣传大乘佛教。在福城(孟加拉湾西岸)的大塔寺开讲《普照德界经》。这里的居民多数是龙族，文殊的传教，使龙王、龙子、龙女，归信了佛教。文殊行的历史功绩，开辟了大乘佛教的根据地。后来的龙树在这里读了许多大乘佛经，经过整理，使之流传于世。善财童子在大塔寺听了文殊的说法，发菩提心，立志学习大乘佛教的普贤行。文殊指导他求见善知识，进行参学，是入普贤行的不二门，这就是著名善财童子五十三参。在《圆觉经》里，文殊是发起人。他第一个发问，如来本起因行，为全经的开端。《维摩诘所说经》维摩诘生病，释迦牟尼派一个大型的代表团前去慰问，派谁当团长？派舍利弗等十六弟子，个个都不敢承当，都说自己曾被维摩诘呵斥过，派弥勒等大菩萨，他们也是不能堪任，都说自己挨过维摩诘的批评，最后终于派出以文殊为首的八千菩萨，五百声闻的庞大代表团，承佛委托，到毗耶离城，维摩诘宅舍，前来问候。一部《维摩诘经》，基本上是文殊和维摩诘之间的对话。《楞严经》以阿难遭到摩登伽女大幻术，摄人淫席，将毁戒体，佛派文殊前往救护，将阿难，摩登伽女二人带回佛所，佛对阿难进行教育，是为本经发起的原由。《法华经》是释迦牟尼佛在王舍城耆阇崛山，入无量义处三昧，放眉间白毫相光，照遍东方百千万亿佛前，弥勒对此不甚理解，请示文殊，以何因缘佛出此瑞相？文殊答复说：如我惟忖，今佛世尊，欲说大法，降大法雨，吹大法螺，击大法鼓，演大法义。欲令众生咸得闻知一切世间难信之法。故现斯瑞。文殊的话发起了释迦演说斯经。
　　一行三昧：文殊是以修一行三昧著称于世的。有一次他问佛：什么叫一行三昧？佛答：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。一行三昧的要点，是在观察事物时，要从规律或法则的总体上著眼，不是就事论事的去分别它的差别相，如此才能居高临下，高屋建瓴。
　　如何修一行三昧？第一，要从善知识处，听闻般若波罗密，对事物的总相有一个深入理解，这样的人才能从事物的千差万别中，发现出带有规律性的东西。对待真理，还要做到，不退、不坏、不思议、无碍、无相。第二，要在一个安静的地方，排除种种私心杂念，收摄心猿意马，于一切事物，不产生混乱的思绪，不去追逐尘境。第三，在净化思想的基础上，系心一佛，专持名字，随佛方所，端身正向，能于一佛，念念相续。即是念中，能见过去、未来、现在诸佛，念一佛功德无量无边，亦如无量诸佛功德无二。这一不可思议佛法，等无分别，皆乘一如，成最正觉，悉具无量功德，无量辩才。如是入一行三昧，尽知恒沙诸佛法界无差别相。又有一次，佛教文殊入不思议解脱三昧。文殊回答：‘我即不思议，云何更入不思议也。’这里的不思议，是教人们不要舍本逐末，在事物的差别相上打转转。唯有据事物的总相，才能明察一切差别相。
　　不二法门：文殊是大乘空义的奠基人，他的大乘空义特点，是不著空不执有的‘不二法门。’‘不二’与‘无二’离空有二边的含义相同。文殊的这一思想，集中反映在《维摩经》《思益梵天所问经》里，《维摩经入不二法门品》维摩诘问法自在等三十二位菩萨，如何入不二法门，法自在等菩萨皆以二说明不二。最后维摩诘问文殊，文殊答说：‘如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。’文殊答完，反问维摩诘什么是菩萨入不二法门？此时维摩诘默然无言。文殊叹曰：‘奇哉奇哉乃至无有文字语言，是真入不二法门！’引文俱见《维摩诘所问经》卷中。《思益梵天所问经·菩萨无二品》文殊认为无二是指一切法性没有二相，接著他给二与不二这两个概念，下了严格的定义，什么叫二？凡夫贪著我故，分别二耳。什么叫不二？虽种种分别为二，然实际无有二相。这里文殊清楚地指出二是分别的核心，是指著我。无我即无分别，不二的境界则坦露现前。从此出发文殊答复梵天一些重要问题。什么是修道？答不分别是法是非法，离于二相，名为修道。什么叫道？是一切法不可得，名为道。道不能令人离生死至涅槃，不离不至，名为圣道。什么叫解脱？答言不坏缚著。什么叫得度？答不住生死，不住涅槃。什么叫漏尽？答言：若有所尽，不名漏尽，知诸漏空相，名为漏尽。什么叫涅槃？涅槃无来处，无去处，不可得至。实际上文殊的不二法门，是离二边的即有而无，即无而有，亦有亦无的中道观。如善现问出世间法，文殊答曰：‘我觅世间相了不可得，子欲谁出？贪嗔痴，即平等法界，我于是中非已出离，非未出离。若出不出，则堕二见。文殊的离二边中道思想，为后来的龙树及中国佛教各宗所遵循的重要原则。
　　有关文殊的传说：大乘佛经的人物有两个特点，一、在时间上通三世，对一个人的研究，要从三世的角度上来考虑。二、在空间上遍十方，要将他方世界与娑婆世界结合起来探讨。对文殊的研究，亦不能离开这一原则。关于文殊的传说约有以下几种：
　　《首楞严三昧经》佛告迦叶：过去无量无边不可思议阿僧祇劫，于此南方，过十万国土，有国名平，地平如掌。有佛名龙树上如来，于彼国土，得无上觉，即今文殊也。这一传说，可能与《华严经入法界品》文殊去南印度龙族地区开辟大乘佛教根据地有关。《处胎经》说：‘昔为能仁师，今为佛弟子，二尊不并化，故我为菩萨。’文殊自称在过去世，他曾是释迦的老师，因为一个世界里，只能有一个法王，所以这位老师也只有权居他的弟子之下。
　　《央掘经》说：北方常喜国，现今有佛名欢喜藏摩尼宝积佛，即是文殊。
　　《悲华经》说：‘阿弥陀佛为转轮王时，第三王子，名曰王众，于宝藏佛所发菩提心，愿于来世，行菩萨道，无有期限，庄严佛刹，令三千大千世界，恒河沙等十方佛土，为一佛刹，大宝填厕，又无恶能，及诸女人，及其名字，亦无声闻、辟支佛。一生菩萨，充满其间。佛号为文殊师利。于未来世，南方世界，名曰清净无垢宝藏，成阿耨多罗三藐三菩提，号普现如来。值得注意的是文殊佛土，是一个统一的大佛国。到那时将消除一切佛国之间的差别。由菩萨上首的文殊，彼时将为诸佛之上首了。
　　《华严经》说：东方世界十佛刹，微尘数世界，有菩萨名金色，其佛名不动智，文殊大士，将十万菩萨，从彼而来。
　　《文殊般若泥洹经》说：文殊住三昧力，能于十方世界，化现诸形，教化众生，偈云：‘文殊大菩萨，不舍大悲法，变身为异道，或冠或露体，或处小儿丛，游戏于聚落。或作贫穷人，衰容为老病，及现饥寒苦，四方而求乞。令人发一施，与满一切愿。令发信心已，为说波罗密。’
　　《宝藏陀罗尼经》佛告金刚密迹主言：‘我灭度后，于南瞻部洲东北方，有国名文震旦，其中有山名曰五顶，文殊童子，游行居住，为诸众生，于中说法。’此五顶山，即我国山西五台县的五台山。当汉明帝时佛法初来，摄摩腾、竺法兰、以天眼通，看文殊菩萨住于此山，奏帝建寺于灵鹫峰，即今大显通寺。自此以后，五台山即为文殊道场。又《华严经》说：东北方有处清凉山：‘往昔以来，诸菩萨众，于中止住。现有菩萨，名文殊师利，与其眷属，诸菩萨众，一万人俱，常在其中，而演说法。




●[文殊菩萨...(●[修华严奥旨妄尽还源观讲记·净公上人]修华严奥旨妄尽还源观 第一０七集)


...是入普贤行的不二门，这就是著名善财童子五十三参。在《圆觉经》里，文殊是发起人。他第一个发问，如来本起因行，为全经的开端。《维摩诘所说经》维摩诘生病，释迦牟尼派一个大型的代表团前去慰问，派谁当团长？派舍利弗等十六弟子，个个都不敢承当，都说自己曾被维摩诘呵斥过，派弥勒等大菩萨，他们也是不能堪任，都说自己挨过维摩诘的批评，最后终于派出以文殊为首的八千菩萨，五百声闻的庞大代表团，承佛委托，到毗耶离城，维摩诘宅舍，前来问候。一部《维摩诘经》，基本上是文殊和维摩诘之间的对话。《楞严经》以阿难遭到摩登伽女大幻术，摄人淫席，将毁戒体，佛派文殊前往救护，将阿难，摩登伽女二人带回佛所，佛对阿难进行教育，是为本经发起的原由。《法华经》是释迦牟尼佛在王舍城耆阇崛山，入无量义处三昧，放眉间白毫相光，照遍东方百千万亿佛前，弥勒对此不甚理解，请示文殊，以何因缘佛出此瑞相？文殊答复说：如我惟忖，今佛世尊，欲说大法，降大法雨，吹大法螺，击大法鼓，演大法义。欲令众生咸得闻知一切世间难信之法。故现斯瑞。文殊的话发起了释迦演说斯经。
　　一行三昧：文殊是以修一行三昧著称于世的。有一次他问佛：什么叫一行三昧？佛答：法界一相，系缘法界，是名一行三昧。一行三昧的要点，是在观察事物时，要从规律或法则的总体上著眼，不是就事论事的去分别它的差别相，如此才能居高临下，高屋建瓴。
　　如何修一行三昧？第一，要从善知识处，听闻般若波罗密，对事物的总相有一个深入理解，这样的人才能从事物的千差万别中，发现出带有规律性的东西。对待真理，还要做到，不退、不坏、不思议、无碍、无相。第二，要在一个安静的地方，排除种种私心杂念，收摄心猿意马，于一切事物，不产生混乱的思绪，不去追逐尘境。第三，在净化思想的基础上，系心一佛，专持名字，随佛方所，端身正向，能于一佛，念念相续。即是念中，能见过去、未来、现在诸佛，念一佛功德无量无边，亦如无量诸佛功德无二。这一不可思议佛法，等无分别，皆乘一如，成最正觉，悉具无量功德，无量辩才。如是入一行三昧，尽知恒沙诸佛法界无差别相。又有一次，佛教文殊入不思议解脱三昧。文殊回答：‘我即不思议，云何更入不思议也。’这里的不思议，是教人们不要舍本逐末，在事物的差别相上打转转。唯有据事物的总相，才能明察一切差别相。
　　不二法门：文殊是大乘空义的奠基人，他的大乘空义特点，是不著空不执有的‘不二法门。’‘不二’与‘无二’离空有二边的含义相同。文殊的这一思想，集中反映在《维摩经》《思益梵天所问经》里，《维摩经入不二法门品》维摩诘问法自在等三十二位菩萨，如何入不二法门，法自在等菩萨皆以二说明不二。最后维摩诘问文殊，文殊答说：‘如我意者，于一切法，无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。’文殊答完，反问维摩诘什么是菩萨入不二法门？此时维摩诘默然无言。文殊叹曰：‘奇哉奇哉乃至无有文字语言，是真入不二法门！’引文俱见《维摩诘所问经》卷中。《思益梵天所问经·菩萨无二品》文殊认为无二是指一切法性没有二相，接著他给二与不二这两个概念，