演培法师：俱舍论讲记南无阿弥陀佛

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演培法师：俱舍论讲记



　　演培法师

　　目 次

　　序

　　悬 论

　　一 本论作者小史

　　二 本论与婆沙的关系

　　三 本论与杂心的关系

　　四 本论的思想渊源

　　五 本论的组织次第

　　六 本论的价值与地位

　　七 本论的译者与释者

　　八 本论的论题略释

　　正 释

　　分别界品第一

　　分别根品第二

　　序 一

　　默 如

　　一大藏教的内容，大别为经、律、论三种。这三藏，又可分别为根本教、演进教。前者是正觉心中流出的基本教理，如四阿笈摩等;后者是从基本教中源流演变进化的中道教理，如一乘性相等。论藏中，又分做宗经论、释经论;这阿毗达磨俱舍论，便是三藏中论藏的宗经论。

　　有说，三藏是佛说的。也有说，经和律是出于佛的金口;而论藏是些大菩萨或系尊者造的。这两种措词并不同，但都能讲得通。原来，佛说法的动机，由于内在的悲愿冲动，外在的群机愚迷，由于外感内应相互涉入而形成契理契机的言教。佛法的目的在众生上，要众生去妄、去执、去迷、去谬;求悟、求证、求真、求觉。因此，佛说法，急急的求得众生自心的了悟;而佛世的众生又多是上根利智的，所以修多罗中多是散说——语录式。律是释尊为著教团组织的严密，佛子昆尼的遵守而制订的。论藏究竟的出处是怎样?佛在世时，多是随机散说，语多灵活圆贯，没有一点板滞，也没毫厘著色的痕迹。后来的尊者们，很为景仰释尊超绝言思旷纵天聪的高风，但为了完成佛理的紧严的体系化，从温故知新的态度上造成论典。因此说，论藏是佛灭后的尊者造的。然而，佛在世也曾论议过诸法性相，和对法的材料差不多，这样，论藏无疑的也为佛说。这部俱舍论，便是佛灭后的尊者——世亲菩萨的聪颖睿智中构造出的一部结晶品。

　　关于俱舍论的著者—：世亲尊者的生平史迹，以及他的思想的直接间接的渊源?在这本讲记中已有精详的介绍，很明显的昭示在悬谈内，这里不必多说。佛法在大小二乘佛法中，不外对于空有两方面的阐发，到了佛减度后的初五百年中，尽管形成二十种的部派不同，到底不外对于空有的思想歧异所致，如对三科假实的见解不同，三世有无的论调悬殊等。后来传到中国来的声闻乘的论典，介绍部派思想的，仅有异部宗轮论的简短著述。能在中国树立起宗派来的，有罗什译的成实论，在齐梁时弘扬极盛而成宗派，其次，便是真谛译的俱舍论，由慧恺等竭力提倡，在陈隋间就树起俱舍宗了。到了唐代玄奘再译成了俱舍论，因奘、基阐扬唯识法相，俱舍就浸假而归并了法相，不再成宗。虽然，采用了经部学说为主干，而多分又近于大乘空底思想的论典流传到中国来的，好像仅是少数卷帙的成实论等。可是，译成华文的一切有宗的思想中逐渐演进而成的论典，却是浩瀚广博，即如六足论、发智论、婆沙论、阿毗昙心论、杂心论都是。像俱舍论更是采取了部派中最进步的经部思想来融贯有部思想的，也就是依据以上诸阿毗昙论来择长去短而制成诸论中最精要的一部圣典。由上看来，在中国的根本敌中，经典是以阿笈摩为代表，论典是以阿毗昙为代表——因其他部派的学术思想传来中国者，多是零星简片的，昆昙论典的译传，却是相当的丰富：：而俱舍又是阿毗昙的代表，因之要说俱舍论，就是中国传来的根本圣敌中的论典的代表，或者说是中国唯一的根本圣教，也足以当之无愧!

　　现在再从俱舍这一论的各方面来加以察看，就是作个面面观。俱舍论的文字、内容、结构等，莫不有他独特的地方。文字是五言一颂的六百颂，他的制作是煞费心匠。古人做诗，对于只字半句的推敲从小肯稍让;而俱舍的成颂，运思或许还要过之。结构方面，是钩锁连环的，脉络相通的，前后联贯，条然有序。而他的内容又是怎样呢?他将出世法和世间法，都能描写刻划的淋漓尽致。就拿人生问题来说吧：在生理机构上，一个人只需一只眼睛就可看到东西，一个鼻孔也能呼吸，为什么会生成两只眼睛，两个鼻孔的?这在俱舍中就有很明白的交代。又，一个人用著怎样不正的心思和动作才会去变牛马偿还欠债，或被打入到极惨痛的地狱去的?一个人又以怎样动态和举措就得生天受乐去的?俱舍论中对于这些业果轮回的道理，业已明白的启示出来。他如天体怎样?天上的寿命和璟境怎样?地域的区分如何?数学又是怎样的建立?甚至宗教的生活、修养、持戒该怎样子乃至人生心理学等，俱舍中都一一的列举得言之綦详。但根本的圣典，还不是把这些有漏因果来做重点的。而他的目的，是叫人修习定慧，希圣希贤的，所以俱舍的后段，特别强调著贤圣的位置，以及修习定慧的方法。总之，本论的内容，是详明四谛真理。不过，大家切勿误会这是小乘教，因此我避免这个名词，却把他叫做根本教，比较起来，这确是佛法的根本理论;近人谓阿笈摩多分近乎佛说的，可以证明。要知道：四谛原是根本*轮，一切演进的大乘性相的经论中所诠，任他义理多么繁赜得玄奥深邃，也不出这个四谛的范围!因此，就说俱舍是一大藏教的总汇也不为过。

　　像这根本*轮的俱舍偈颂，他所阐述的至埋名言，确有不可磨灭的价值，将是永远的像那日轮光芒般底发射辉耀于人世间的。但有人要问：俱舍经过了奘师新译而后，就有附属唯识法相的趋势，随著法相而宏传，在唐时，也曾极一时之盛，可是唐以后的法相堙没了，俱舍也随之而敛迹。俱舍经过了这多年的不兴而至于今日，想再来发挥他，播扬他，是不是有过时的明日黄花之感?答：不然。在今天来提倡俱舍学，是最中肯系的(适时，应机，对症)，这里可从几端来说明。一、拿论颂的文字和结构来说，他能训练成人们的条理科学化的脑筋。因为他的文字紧严，结构精密，读过了他这论颂后，脑筋自然要清晰些，于事于理，可以增加认识和辨别。二、他的内容中诠显的法相和理论都分剀得清清楚楚，有一定的界说，不容在意识上浮游飘荡的而没个判定，一扫向来心地上的模糊浑浊的印迹。近几十年前的讲教法师，多偏重讲理性的圣经，超群拔萃的精通经教者固不乏人;也有些讲者因为发挥理性的伸缩性较宽他是弹簧式的，就可以自由的发抒他的天才了。甚者，等而下之，就变为颛预佛性俪侗真如者，其症结，就是由于不明法相之故。现在提倡俱舍学，使他由相而入性，一洗旧有头脑中的空疏之弊，可能成为性相贯通的佛学者。三、学佛的目的，不单在文字和义理方面的研究，而是要在由行而求悟证的，但要证实相般若，需从文字般若著手起：—亦有特殊根性的禅宗人，他是可以不立文字的单刀直入，然而恐是少数——文字般若，要以经论为依归。经是佛对上根人说的，言简意赅，不在于琐层的分别

　　序 二

　　李 子 宽

　　阿毗达磨俱舍论，简言俱舍论，译云对法藏论。俱舍论颂，总有六百四颂，初三颂明造论缘起，当序分;中六百颂明所择漏无漏法义，当正宗分;末一颂劝求解脱，当流通分。佛寂九百年至一千年问，世亲菩萨造。颂文文义幽深，浅智者不解，乃作论文解之。世亲于萨婆多部出家，初学彼部所立三藏。后学经量，具述有部谬处，以经部正之，其取舍折衷于十八部，外出一机轴者，摄昆婆沙要义周尽，故日“摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名”。普光论记中云：“俱舍论文同钩镍，结引万端，义等连环，始终无绝，采六足之纲要，备尽无遗·显八蕴之妙门，如观掌内，虽述一切有义时，以经部正之，据理为宗”。贾曾释记有云：“世亲菩萨造论干部，标揭义门，训剖名相，文约事广，词做理明，对法藏论为尤工。即此可知是论价值之崇高，故多称为聪明论。真谛初译，玄奘再译，注疏记释者，有真谛、智恺、惠净、道岳、普光、法盈、法宝、圆晖、慧晖、遁麟、神泰诸家，当时师承宏扬者甚盛，号俱舍宗，以世亲为祖。唐以后摄入唯识法相，而专研俱舍论者渐少。晚近欧阳渐，唐大圆有讲述而无专著，法舫法师有专著而未梓行。三年前演培法师，主台省佛学讲习会，开讲俱舍颂至世间品，嗣于福严精舍续讲，完成六百颂讲记。纪录者为妙举、常觉、幻生、惟慈诸师。经二年余，成六十七万余言。将作者历史考订，思想渊源，本论与婆沙、杂心关系，及组织次第，译者释者，条分缕述，极为详明。而六百颂艰文深义，以浅而易明之语体出之，较诸家注释，明显通畅，读而易解，契合现机，法施利普，师其现代法匠欤!

　　佛诞二千五百年观世吾菩萨成道日菩萨戒弟子李子宽薰沐谨序

　　序 三

　　钟 伯 毅

　　世道隆替，人心纯驳，几无不视学术及其思想为转移。即统世出世间之佛法，亦每受思想之驱策，使其反映于时间空间者，为盛为衰，或突盛而潜衰，或此衰而彼盛，影响重重，未之或渝。然每一思想，孕育而滋长，驯至决荡有力，又不可不深勘明辨其相因相缘之迹，此治佛学者所从事，亦笃佛行者不可忽。盖佛学三藏十二部不能尽，佛法八万四千门不足算，乃喻为大海水，正显浩瀚渊深之不易测，又喻为一味，实亦一切即一，综此一味大海水中，所揭有空两义，究为两大主流。虽然有空两大主流，其衍为小乘、大乘、密乘，或五乘、三乘、一乘，则认识空与有之义蕴如何，领悟空与有之分齐又如何，立者固玄之又玄，破者复歧而又歧，即密宗更各重传承，各分位证，其未能全循世俗齐一耳目者，不容讳言矣。然此五花八门，转苦适从，取为佛教诟病，未始不可检讨。殊不知果求真理，愈诤愈显，佛法于时之演进，空之演变，更复万千，虽愈诤愈歧纷，实愈诤愈适应，八万四千病，八万四千药，又何疑焉子顾佛陀根本教义，要重自由，而达于自在，益见思想之不可锢蔽，不可统制，要当启发自由。而所谓自由者，非任其泛滥溃决，天下几多罪恶假行之不可惧也。乃必准于三法印，使之寻求真理，进而自由适应各各根性，实践真理。俱舍论问世，或抑自由思想之作之一显例乎?重可考矣。

　　阿毗达磨俱舍论，六百颂，三十卷，世亲菩萨所造。世亲生长婆罗门教显阀，决然脱离，而投佛陀新帜之下。复当迦腻色迦国王极端权威，护持小乘有部，壹悬婆沙论，为共统驭教典。仍不甘此使由不使知之愚民教义，潜投异国，学习婆沙，积以四年，尽窥得失。归而亟取经部精华，弥本宗缺陷，成此组织谨严义理丰富之亘著，抑即其自由思想递进之勇敢表示，谓为结小开大之转扭可，谓为同小向大之怒芽亦无不可，誉以时代聪敏论，当之诚无愧矣。盖本论所许为进步思想者，非妄逞新奇也，非故创门户也，实鉴自号正统派一切有之不能圆融其义，遂援经部如过未无体，种子熏生，不相应无实，乃至十例，勇加修正。复认一切现象，区分五位七十五法，建立无我缘起说，以足其整体。其秉理长为宗之立场，不违理故，我所宗故，机运如是而巳。夫小乘无论出自部派与根本，大旨一宗于四谛。然婆沙执有也，成实偏空也，或认俱舍为折衷之论，未尝不当，究以俱舍虽不尽拘婆沙范围，实原婆沙所改造，对立不成，何取折衷?惟与成实旗鼓相当，且具相反相承之真价，毋宁俱舍、成实，判为兄弟论，更表双林竞挺。故延绵中土，犹并建小乘俱舍、成实两宗，互显有空，人天共鉴。

　　演培法师赜学善辩青年俏，亦大乘法器，乃取小乘俱舍论，积成六十七万余言之讲记，其故云何?必也悲悯今世集邪见之大成，貌袭一切有，强饰一切物，流布一切恶，铁铸不自由思想，锢蔽世界，扼杀人类，爱举自由思想所激发而具足因果之俱舍，应机弘扬，广施无畏，宁非一针见血之妙手乎?复悲佛教近趋，多夸大乘而卑小乘，虚憍成风，弊蚀于利，惟拣小乘论著中潜有大乘嘉种者，悬作参研正鹄，进而诱治小乘为大乘基石，大乘乃小乘前程，使其知所先后，则近道矣。而卷首悬记，巳累万言，逐颂详诠，必多新义，破我品署为别论，具征卓识。书既成，循请印布，属序年有余学不足于余，只掬学术自由，思想自由，以求真理，以践真理，达于佛陀胜义，相与质证。然乎?否乎?惟作者及读者幸正之!中华民国四十五年丙申初秋慧空居士钟伯毅叙于台北

　　自 序

　　佛法有空有二说，为学佛者所共知，但追溯空有二说的两大思潮从何而来，不得不说早在第一次五百结集时，已经胚胎萌芽，不过其时还不怎么显著而已。到了佛灭后百余年，有名的阿输迦王出世，佛教开始达于无比的隆盛，高僧大德乃亦一时辈出，因而与这同时，关于教义的异见，亦陆续的产生，并且彼此互争是非。从历史上去看，这就是传承原始佛教老套的保守思想的一派;与适应时代而施斩新解释的自由思想的一派之争。这不论过去现在，都是如此的。思想自由派的僧众中，有所谓大天其人，长于哲学的思辨考察，尝尝的主张新说，所以思想保守的一派，也就特别的抨击他，说他唱道违反佛陀圣教的邪义，于是两派诤论，不绝如缕。思想保守的一派，就是所谓上座部，思想自由的一派，就是所谓大众部。从来上座部正统之说，即是有说，而大众部之说，却渐渐的倾向空说。在小乘学派，说一切皆空而至其极的，无过于成实宗。此说出于佛灭九百年顷，如从年代上去考察，距离二十部分派的时代，约有四五百年，如从其所说上去考察，有部的敔义，是一切皆有，成实的教义，是一切皆空，两者的思想，完全是相反的。再从大乘佛教的关系来考察，大乘佛教最早出现的，是立于龙树思想下的空说，而其起源，则出发于般若部的大智度论、中观论、十二门论等之说，如从思想的联络上加以考察，我认为这是小乘佛教空说更进一步的表现。又在大乘佛教中，最早代表有说一方面的，是马呜菩萨的起信论。有关这年代作者，虽不无多少可疑，然历史上事实，现在姑置不论，而单从思想方面去看，其缘起论的方面，属于大乘中的有说，可谓毫无疑义。然俱舍论，在大小二乘、空有二说间，是属那一种呢?就实际说，俱舍在大小二乘的中间，似谋有空二说的调和折衷。因著者世亲，不是拘泥有部一家之说的人物，在他的言论中，采取经部所说的不少，自号以理长为宗，取两派的所说而折衷之，所以俱舍不是纯然的属于有说，而是在空有二说之间的。虽则如此，但从宗派发达史上来说，俱舍是从有部出的，应仍称为有说。同时，由于他的思想，从未选出小乘范围，所以自古以之为小乘教，亦无异议。不过据向所说，俱舍论的思想，是小乘教中最发达者，因而可说他居于将欲步入大乘之域的最重要的地位。

　　依一般佛教学者说，佛法的研究者，欲从小乘入于大乘，其路线有二，就是成实论与俱舍论。俱舍论属于其中的有说，为大乘有门的初步，成实论代表空说，为大乘空门的端绪。这从教义发达的联络上说，固没有什么不可，但若把他视为历史的事实，那就大大不可了。因为从浅入深的顺序，是以俱舍、成实、唯识、三论为次第的。若论他们出现的前后，而从历史事实去考察，不用说，三论先于唯识、成实而出，俱舍是最后出的。成实，虽被认为足俱舍相反的一论，而实是欲破斥有部实在论所唱道的一种极端的空论，对这极端的空论，始有俱舍调和的实在论起。然即同是空论，大乘空论的三论出于前，小乘空论的成实出于后。因为是这样的关系，所以向说大乘空有二大思潮，是从小乘空有二派思想演变而来，那不过是就思想发达的联络所示，并不是就历史的事实而论，这点，我们不可不深切的了解!

　　俱舍既居步人大乘之域的地位，那他当然是一部很重要的论典了，所以学者对此不可忽视!民二十九年，余修学漠(藏敌埋)院，听法舫法师讲俱舍，即对共发生莫明其妙的兴趣，所可惜的，就是界品刚刚讲完，舫公即奉虚大师命，去锡(兰)弘传大乘佛教了。从此只有自己学习，再无机会听明师讲说。三十二年冬，我印(顺)公领导的法王学院，请某师来为诸僧讲俱舍颂，根品没有讲完，因彼入藏学法，于是我奉印公命，为学偕续讲俱舍，但因一学期就毕业，欲将六品多近五百的颂文，全部讲完，事实足不可能的，乃由印公选出二百余颂来讲，是为余讲俱舍之始。其后，又曾两度讲俱舍论：一讲于华西佛学院(四川什祁罗汉寺)，一讲于莲宗学院(成都十方堂) ，终因咯血病一再复发，或讲两卷而止，或讲一卷而止。三十八年夏，避赤祸于香江，四十年秋，住青山净业林，同住学友五六人，为求增进法益，除请印公导师为我们讲胜置经外，彼此则互讲互听，续明法师讲辨中边论颂，我则讲俱舍论颂，讲至根品的六因四缘，因来台而止。以是，余谜俱舍，或论或颂，先后几四次，但没有一次能全部讲完，每念及此，总不免感到是件无限的憾事，总希望有个机会让我好好再讲一次。

　　四十一年春来台，主持台湾佛教讲习会会务，兼习日文，日在忙朱中，虽我慈航老人，常常要我到内院讲次俱舍，终因曾务缠身，无法实现。待讲会进入第三学年，一因本会学僧的佛学已略植共基，二因内院有三五学友来会旁听佛学，并从关凯图居士学习日文，因缘成熟，乃于此一学年内，讲授俱舍。承幻生、妙峰、常觉、惟慈四法师发心笔记，益增我讲解的勇气。不意一学年来，仅讲至世间品，学僧即行毕业，无法再为续讲。初我以为此次所讲俱舍，又将这样不了而了。后我印公导师，应莽岛学佛人士之请，去菲弘法，命问福严精舍自修，并与诸法师共究佛法，因而得以续讲俱舍，仍由幻生等四法师续为笔记。可是讲完第五随眠品，由于我的杂事太多，每周且往来台北新竹问说法，致使舍内讲务，时识时辍，难以赓缤。但为贯彻我的初志，从第六贤圣品以下的三品，开始亲自解释，以成全部讲记。本讲记的完成，虽后三品，是我自己写的，但前五品，是叫法师记的，因此我在这里，不得不向他们首致谢意

　　界、根二品讲记，刚刚整理就绪，觉生编者来索稿，乃交与该刊发表，南洋恰保胜进老法师看了，觉得很好，来问几时脱稿，是否须要出版，愿代筹印费若干，因而促起我将之早日问世的念头。按我的预计，去年的年底，一定可以脱稿，那知差别因缘太多，不能专心一意讲解，致未如期完成。年终，胜老法师又来信，谓已筹得印费几许，望积极准备出版;嗣得非岛贤范居士来函，谓亦可以略助印费;宝岛刘亮畴居士，亦发心资助;另得灵峰常住、慈辉居士的助力：众缘所成，乃付手民。因此本书问世，多得力于胜进老法师、优昙法师及刘亮畴、董贤范二居士，谨此特为志谢!

　　本书忽促付印，或因讲时忽略，或因未再修订，错误在所不免，敬诂时贤，多所指正!全稿承仁俊法师校正一遍;复荷默如法师、伯毅、子宽二长者，惠赐佳序;更蒙慧复、怀谦二居士，发心校对：凡此种种，无不是本书问世的胜增上缘，于此一并敬致谢忱!

　　中华民国四十五年八月一日序于福严精舍

　　俱舍论颂讲记上册

　　悬 论

　　一 本论作者小史

　　1 作者生年的考订

　　在大小乘的学术思想史上，都占有光荣一页的世亲论师，是本论的作者。他诞生—在北印度键陀罗国的富娄沙富那(现在的白沙瓦)的村落中，有兄弟三人：长兄无著，幼弟师子觉，在佛教界中，都是享有盛誉的名德。他们诞生年代，学者传说不一：有说在佛元九百年至一千年间;有说在佛元七百年至八百年问;有说还要提早一百年。传说不一，依何为当?从印来华的译师，译出弥勒、世亲的论典考察：佛元八百年中，昙无谶来华创译了弥勒论;八百九十五年时，菩提留支来华又创译了世亲论。从华去印留学奘公所亲近的老师考察：奘师亲承的大德是戒贤，贤生于佛元九百十三年;他的老师是护法，护法的老师是陈那，陈那是世亲的门人，这是一。奘公在印，曾亲见一位九十岁的老僧密多斯那，他是德光的弟子，而德光是世亲的学僧，这是二。随后，奘公又去亲近在家论师胜军，胜军是从安慧学因明的，而安慧是世亲的得意门徒，这是三。从这三点看，自世亲到奘师，只三四传而已，不会有三百余年的相隔。所以，从译论上考察，知道世亲生于佛元九百年至一千年之说不确;从奘师亲近的名德考察，说世亲生于佛元六世纪至七世纪也不对。据近人考证：弥勒生年为六百五十至七百三十年;无著为六百九十至七百七十年;世亲为七百一十至八百年。因而考订本论的作者，生于佛元七百年至八百年问，大概是没有多大出入的。

　　2 作者出家的研究

　　作者诞生在特殊阶级的婆罗门种族中，父亲名叫娇尸迦，是当时婆罗门教有名的领袖，不特为一般群众所拥戴，且受当代国君超日王的敬礼。作者兄弟，沐浴在祖传的宗教氛围中，受婆罗门教的文化教育熏陶，且在婆罗门教的思想严密封锁、言论极不自由下，理应为婆罗门教的忠实信徒，怎么反而出家牧了佛的弟子?这在研究作者学术思想的我们，是应有一正确认识的。

　　考佛教在印度传布的兴衰，约可分为三个时期：一、佛元三世纪前，佛教得阿输迦王的护持，王因弘法心切，为了推广佛陀的伟大教法，特下诏遍遗传教师，到南北东西的各区，宣传佛化。在各传教师努力弘传下，一时佛法遍于五印，而跃登于国教的地位：就在宗教界言，实执当时各宗教的牛耳;就在思想界言，握著当时思想界的权威;就在政治指导言，负有当时的政治指导权;就在社会信众言，拥有广大社会群的热烈崇信三迫时期的佛教，可说是印度佛教的黄金时代，值得后代的每个佛弟子所憧憬!二、阿输迦王以后，从三世纪到九世纪初的佛教，因于三世纪中，受了熏迦王朝的摧残，就逐渐的走著下坡路了：从表面看，佛法似还有人在普遍的推动，巍巍然仍不失为大致之一;但实际上，只限于内部的学术研究，思想上的领导权，几乎消失殆尽，而宗教界的第一把交椅，也早巳让给别人了!三、佛元九世纪末及十世纪以下，佛教从各个区域慢慢的紧缩，而局处到摩羯陀的一个角落，于是就开始向著灭亡的路上前进!这有多种的原因，从外患说：北印佛教遭遇军事上的破坏，是受入侵的匈奴族所蹂躏;东印佛教遭遇政治上的打击，是受当时执政者设赏迦王所摧残;而使佛教获得致命伤的劲敌，则是印度固有的婆罗门教明攻暗袭!从内部说：佛教徒受唯心、真常、圆融、他力、神秘、欲乐、顿证的思想长期熏陶，一天天的与梵我论合流!论理，喜欢琐层，高兴谈玄;实行，祟尚迷信，污浊淫秽。所说所行，既无益于个己身心，亦无济于国家民族，假使律于根本佛教，那简直是反佛教的!佛教在这样的情态下，不亡做得到吗?所以从兴衰史上，观察印度的佛教，唯有阿输迦王时，是最极隆盛期!兹姑不论其他佛教化区盛况怎样，且来一谈西北印佛教隆盛的情形。

　　西北印佛教的传人者，是弘说一切有系的末阐地，他是奉迦土命而首先到达键陀罗国的。由于机缘的成熟，尊者一踏进国境，就受到举国上下狂也似的欢迎，而佛法真理之花，更为全国人民爱好著!这样，尊者在那儿很快的就筑起巩固的法幢，达到了弘法传教的目的!此后，由于佛弟子的不断弘传，佛教在那儿就高度的发展开来;到迦腻色迦王时代，犍陀罗国在佛弟子的庄严下，俨然成为东西文化的要街，政治经济的中心了!作者世亲，适于祖国佛教最极隆盛时诞生于世。人类是喜新厌旧的，在佛教高速度的发展、婆罗门敌的日趋萎缩下，犍陀罗国的一般哲人硕士，莫不投入佛教的怀抱，接受佛化，尤其普通的老百姓，呼吸到佛教的自由空气，沐浴在佛教的平等真理中，领受了佛教的法味，更是五体投地的崇拜著!世亲论师，是自由的爱好者，真理的追求者，所以虽在家庭教育中，受了婆罗门教的思想熏陶，但终于脱离了传统宗教的羁绊，而接受博大高深的佛法，为佛门弟子!这不是偶然的，有著内在的因与外在的缘：内因，是他具有出家为佛弟子的宿根;外缘，那是受了当时佛化发达的影响。

　　3 作者思想的透视

　　作者出家于说一切有部，对北方佛教三世有的学说，有精深的研究，独到的认识，可说他是有部宗的有名学者，弘扬有部学不遗余力。所以他出家后的初期思想，是全部接受一切有的三世实有思想，曾作了不少关于阐发有部思想的论典。到了中年，作者思想有了限度内的变化，不一味的以有部学高于一切，且相反的对说一切有思想，有些表示不满起来。有个时期，他承继杂心论的法统，拟采经部思想的特长，去修正昆婆沙的偏失，像造作木论，也就有著这样思想的转变。虽对自所宗承的本宗，有了限度内的思想变迁，但总没有放弃小乘学的阵地，转移到大乘学的园地上来，这从他用先轨范师的色心持种，小取上座师资的心心所持种说，可知。因为心心所持种说，是很容易倾向于唯识的。在这时期，作者不特没有转入大乘佛法的倾向，且不时的还作论诽谤大乘，破斥大乘!从他的中年思想看，似乎要以进步的有宗学者自居，不复再求上进了。毕竟他是一真理的探索者，思想的前进者，不久，终于敌不过思想的启发，真理的呼唤，及手足感情的引诱，经无著劝告后，就又欣然的接受大乘思想了

　　在作者同小向大的时候，正是印度大乘佛教发扬到最高度而又日趋分化的阶段：真常唯心论的学者，以东印的摩竭陀为发展的大本营;性主唯名论的学者，又开始在南印复活他沉寂一时的中观学;虚妄唯识论的学者，则以西印阿赊陀为弘传虚妄唯识论的中心。作者向大，就是参加在虚妄唯识论的阵营里，而为竞进的健将之一。所以晚年时代的世亲思想，是踏人大乘唯识学的新阶段了。一个人的思想，在不断的演变、前进下，终有凝固停滞的一天，作者到了晚年，思想就陷在虚妄唯识论的窠臼中，不复越出这思想雷池的一步，且高筑起唯识思想的堡垒，与性空、真常的学者，作不妥协的理论斗争，力拒性空、真常思想于唯识的堡垒外。由此，我们知道，作者的思想，是经三期演变的：初则为有部思想的墨守者，次则为有部思想的前进者，终则为大乘唯识思想的热信、爱好者。

　　4 作者作品的一瞥

　　作者世亲，是一天聪奇悟、思想前进的人物，他的作品丰富，可从印度学者誉为干部论师得知。由诸译师先后译来我国的，约有三十多部：辨中边论，摄大乘论释，大乘庄严论榉，大乘成业论，大乘五蕴论，大乘百法明门论，唯识二十论，三十唯识颂等，这是关于大乘的;小乘的有阿毗达磨俱舍论及本颂，止观门论颂等。在这大量的作品中，小乘以俱舍为代表的杰作;大乘比较精义入神的，要算大乘庄严论释，摄大乘论释，十地经论等。但其作品为后代学者热切研究，及给子大乘唯识学的影响者，当推晚年所作的唯识三十论颂。颂虽寥寥的一百二十句五言颂，但博大精深的唯识要义，已含摄无遗!正因过于简要的关系，致使后代学者对他的解释，异说纷然。奘师译的成唯识论，列有十大论师论战，可以想见。此外，菩提留女译的净土论，传是世亲著，有点靠不住：论中的论义，既与唯识的教义不合，而以作者思想观察，也不会产生这样的作品。他如真谛三藏译的作者作品，还相当的乡，有的是与奘公同本异译，有的很少弘传，所以这儿不再一一列举。

　　二 本论与婆沙的关系

　　l 昆婆沙论的编集

　　佛元五世纪到六世纪问，西北印的说一切有系，因得国王迦腻色迦的护持，一时达于无北的隆盛。迎腻色迎工的早年，是一杀人无餍的暴君，后得有部宗的名德胁尊者、马呜的感化，乃归心佛教，实行仁政。王占佛后，对佛教的护持，佛法的弘扬，圣僧的珍重，可说竭尽为佛子的能事。他在佛教美术史上留下的那不可磨灭的胜迹，是在富楼沙补罗建筑高四十余丈的佛塔，塔的庄严伟大，不特过去是冠于五印，就在现代美术史上，也有他的特殊地位和价值!不过，王贡献佛教最大的一事，莫过于结集，因他是佛理的爱好者，对于佛学的研究，精益求精，解愈求解。据西域记说：王为对于佛理的追求，常请右名的高僧大德到宫中供养，开示法要，可是所问愈多，所答愈各差异，因而引起王的敛疑。有一天，王以诸僧所答的别义，请示有宗德高望重学博解深的胁尊者，尊者以极悲痛的口吻回答他说：“如来去世，岁月今同，其弟子各以自宗为是，他宗为非，所以政有今门”。国王听了，也觉非常痛惜，于是乃请告以补救的办法，尊者以结集三藏答，王毫不迟疑的应允、赞助、护持。当即召集了五百圣众，公推世友、法救、胁尊者等五人为上座，在迎湿弥罗国的璟林寺内，建立隆重广大的法会，时经十二年，集出三十万颂的三藏注释。王见了这样巨帙的三藏典籍，欢喜踊跃的顶戴受持，且以铜叶雕镂，珍藏在石室内，不许随便的传出国外，可见他尊重的一斑!不过，这次所结集的，与其说是佛法三藏的结集，毋宁说是说一切有的一系结集，这可以十万颂大毗婆沙论为证。材料丰富的昆婆沙论，是迦旃延尼子发智论释论。论中以有部的极端思想，裁正众说，就是有部的同系、别系诸师，凡有异说，莫不破斥，至譬喻论者、分别论者，当更是他所弹斥的标的了。婆沙问世，说一切有的教义大成后，有宗虽呈一时隆盛的状态，但因有部学者的思想走极端，执小障大，执有碍空，理论趋于机械的分析，自会慢慢不能弘通，可说盛之极就是衰之始，后来有部宗的教权所以不能持久，实由于他专横独尊的结果，并不是无因而如此的。

　　2 本论的应运间世

　　有部宗的学者，自以为得到国王的护持，及集出庞部巨帙的宝典，就可紧握教权，稳坐法界第一位的宝座了，那里知道婆沙的编集，正是他没落的先声：论中不但破斥各派，独尊;家，稍嫌过火;就是理论的机械分析，文字的繁琐耨节，思想的封锁綦严，尤为太过!

　　当时，堪与有部学说抗衡的，唯经部师。经部学者，弘扬本宗的敔义，不道余力，一时经部学大盛;经部盛行，说一切有的本宗，就为之摇摇欲坠了!作者的思想是前进的，足以进步的有宗学者自居的，对自所宗仰的说一切有系的学说，固有精深的研究，即对盛行的经部学，也有独到的认识和了解。这时，目见本宗渐渐衰做，复又深感本宗理论的缺点，于是乃欲折衷各派，而挽救本宗的厄运。后来，听说自宗还有高深奥妙的婆沙论典，珍藏在迦湿弥罗国的石室中，为自己所未研究，于是就发心要到那儿去学习，以求得到本宗更究竟的真理，宣传于世。

　　学习婆沙，是件不容易的事，他既没有传出国外，去学思想就得正确。当时在迦湿弥罗国的学者，都曾受过有部思想的特殊训练，而且他的思想统治又极严密，绝不容你少致怀疑!作者在那时，被认为是思想上的危险分子，要想进入他们的学团，学习这样的大法，实在是极困难的。幸迎湿弥罗的诸师，只闻世亲的大名，未见他是怎样一个人物。作者利用这点，政名换姓，扮作一个不解佛法的普通僧伽，到迦湿弥罗学习大法。时经四年，婆沙的精义，了然于胸，有部的敔理，明如指掌。以经部学衡量他的是非，越感本宗的思想错误，教义的乖理。所以每于师友谈论之间，尝以经部的异议，不客气的抨击本宗的不当!

　　一天，悟入尊者在定中观察，知道他是有名的世亲，并明白他来学习婆沙的用意，于是就密告他说：“这儿的出家众，有的还未离欲，他们只讲感情，不尚理智，如知你是世亲，会发生意外的危险;现在他们还不知道，你得赶快离开这儿”!作者得到这样的警告，当然不能再在迎湿弥罗逗留下去，所以即日起程归国。回国后，弥感本宗的缺点太多，师友的情执太深，所以就将冒险学来的婆沙，为国内教友敷讲，结果造成阿毗达磨论本颂的六百颂。颂成，派人送往迦湿弥罗国，公于佛教界的大众。不知者，以为世亲弘婆沙义，将为有宗大放光彩，所以举国上下，凡是佛教信众，莫不狂也似的迎接这法宝。在大众热烈的远迎下，独悟入尊者冷然，且慨叹的告诉大众说：“你们欢喜什么?认为这是专弘我宗的吗?错误极了!他不但不是专弘我宗的教义，而且有很多地方抨击我宗!颂置“传说”，这不是不信的明证吗?如有认为我说的不对，不妨派人去请世亲加以解释看看”!世亲受请，依颂文一一次第解释，而成今日流行的阿毗达磨俱舍论。论成，照样的送到迦湿弥罗去，大众读了，才信悟入所说不虚。

　　如上所述，我们知道：本论是在婆沙初编，有部隆盛而又变化，以及世亲思想正在转变时期，为了祛除人们的偏党观念，发扬佛教至极真理而产生的。

　　三 本论与杂心的关系

　　1 从组织的次第看

　　向来讲俱舍的，都说他以六足、发智、婆沙为背景，很少谈到与杂心的关系，其实杂心与俱舍的关涉颇深。印顺法师说：“(俱舍)论承阿毗昙心论及杂心论之统，虽以婆沙为己所宗，而不事盲从。其组织次第，同杂心而少为改作。颂文仍杂心之旧者，亦十之四五，此可勘而知之”。根据这几句话作更深入的观察，可分三点说明如下。现在先从俱舍的组织观共与杂心的关系说起。

　　杂心，是部论典的名称，具说应为：杂阿毗昙心论，为佛灭七百年代法救(达磨多罗)论师的作品。欲明杂心与俱舍的关系，还得先考察一下杂心与心论的交涉。心论是阿毗昙心论的略称，为佛灭六世纪法胜(达磨尸利)论师所作。此论从十品二百五十颂成立，在每一颂之间，都有简单的长行，其形式恰如俱舍论。他的最大特长，就是组织严密。所谓十品，就是界品、行品、业品、使品、贤圣品、智品、定品、契经品、杂品、论品。前七品是全论的主体，后三品可说是附加的。其后约经百年，法救论师出，因“不以譬喻者之离宗为然，亦以婆沙之繁广琐碎为难，乃取婆沙之精义，增补心论而成杂心论，以沟通东西二系，存有部之真。凡六百颂十一品，多心论之旧，而增一择品”。由此可以想像杂心论与心论关系的密切。彼于序品中说：“敬礼尊法胜，所说我项受，我达磨多罗，说彼未曾说”。但杂心论一出现，就在教界发生影响力，可说于法胜心论以后，世亲俱舍以前，成为有部宗最盛行的一部论典。因为此论思想纯粹，议论精当，要而不烦，易为学者所接受，所以问世二三十年后，不特风行于犍陀罗国，并且普及到中印地方。法显三藏于西纪四O六年，在印度摩竭陀国的华氏城，曾发现此论。征于这一事实，可为上说佐证。

　　心论与杂心论，可说是姊妹论，除文字上的广略稍有不同外，其组织、思想、内容都同。现在就拿杂心与俱舍来对观一下：杂心有十一品，如上所说。俱舍只有八品，其破我品，是否属俱舍，容为别论。俱舍界品与杂心同，杂心行品，在俱舍叫根晶，业品彼此也同，俱舍的随眠品，杂心叫做使品，使与随眠，都指烦恼而言，其他贤圣、智、定三品，其名亦同，唯俱舍无后四品，而于根品与业品间，加一世间品。现就各品略说其内容，以明两论深切的关系。

　　第一界品，叙说十八界及其诸门分别;第二行品，是说心所及其相生次第，以及六因四缘。这两品的内容，正相当于俱舍界、根二品所说，因为界品明万法体，根品显诸法用，亦足说的这个。第三业品，明种种的业相;第四使品，明九十八使的烦恼。所以正相当于俱舍的业品与随眠品。若依杂心所说，此上四品，就是分别说明关于所谓轮回界因果的次第。但依俱舍论说，初二品既是显示万法的体用，则共下明轮回的因果，就不能不于业品之前加一世间品，以明轮回界的结果。因为业品只可说是迷界的亲因;随眠品只是迷界的疏缘，假定没有世间品，苦果就无由表现。其次三品，是说解脱界的因果。第五贤圣品，示修行的次第及圣者的阶级;第六智品，表断烦恼及种种妙用之力而说明九智或十智;第七定品，明此智所依的禅定。所以这相当于俱舍第六、七、八三品的内容。以上诸品，虽已相当的说明了轮回与解脱的法相，但在法救的意境中，认为还有许多需要加以补充，所以又作后面的四品。世亲论师不以此为然，从世间说到出世间，从有漏说到无漏，从生死说到涅槃，前面诸品已经足够，无须再画蛇添足，而且从内容看，要不过是前七品的补遗而已。但从他的体裁看，第九杂品，第八契经品，相当于南方论部的经分别，第十一论品，相当于所谓论分别或问答。第十择品，只是择取诸处之要而已。其论第十说：“虽已说多法，决定众杂义，于彼无量处，当复择其要”，就是此意。

　　还有，杂心论的诸品次第以及其所诠表的意义，如心论一样，要不外四圣谛。如焦镜后出之阿毗昙心论序说：“位次品次依四谛为义：界品直说法相，以拟苦谛;行、业、使三品，多论生死之本，以拟集谛;贤圣所说断结证灭之义，以拟减谛;智、定二品，多说无漏道，以拟道谛。自后诸品，杂明上事，更无别体也” (出三藏记集第十卷)。心论如此，杂心亦然，反观俱舍亦复如是，所以历来讲解或注释俱舍的学者，一说到俱舍内容，就以四谛来配属：即初二品总明四谛，后六品别明四谛，以此判为全论的次第与组织。所以从组织的次第看，可以看出俱舍与杂心的深切关系。

　　2 从颂文的对照看

　　或有人说，杂心与俱舍，形式的组织容或相同，内容的所诠未必尽同。真正就思想说，杂心纯粹是有部的思想，俱舍间取经部的理论，当然有所不同。但世亲依杂心而造俱舍，勘对两论的颂文，实有不可磨灭的痕迹。照世亲看，杂心虽有六百颂，但那颂文的作法，是很粗杂而不免冗长的。如有些意义，一颂本就可以表达了的，但法救却用二颂或三颂去说明他;又如有些道理，只须在长行稍带一笔就可以了的，而作者却为他特立一颂;其他如颂文的缺乏严密，而与散文相类似等，在世亲看来，总觉有点不满意。所以虽有六百颂那么多，但从所舍婆沙的问题看，言所不及的似还很多。世亲为补充其意义，改正其缺点，于是面对杂心而造俱舍，亦成六百颂。就中，就照杂心颂文那样而采用的固然不少，将其加以大大改造而成为自己的也有，另外全为世亲新作的。如大体分别，可以这样说：将杂心的六百颂，紧缩为三百余颂，自己新作二百多颂，合为六百颂的俱舍。

　　为证明上说，对于两论颂文，一一加以对照，是有其必要的。不过首须了知的：一、俱舍与杂心的译者不同，纵在梵文是同一颂，但由译者的译笔不同，于是颂文有别，这是自然的道理。二、就是俱舍本身，因有两种不同译本，究竟那个比较合于梵文原意，也极难说。三、俱舍的某一颂文，是从杂心某一颂来的，固易看出，但某颂文或长行，在俱舍中固有，而杂心中未必有，反之，某颂在杂心中虽有，而于俱舍无由发现：我们如不细心，那就很难看出两论的关系。颂文很多，一一对照，实难做到，只好择其比较切近的来对观一下，而且唯以奘译的俱舍为准。

　　俱舍论 杂心论

　　有漏无漏法 除道余有为 若增诸烦恼 是圣说有漏

　　于彼漏随增 故说名有漏 以彼漏名故 慧者说烦恼

　　地谓显形色 随世想立名 地谓色形处 坚想说地界

　　水火亦复然 风即界亦尔 余二亦二种 风即风或异

　　牟尼说法蕴 数有八十千 广说诸法阴 其数有八万

　　彼体语或名 此色行蕴摄 戒等及余阴 悉是五阴摄上面略以三颂对照而论。总结的说：俱舍八品，除世间品，是世亲基于婆沙、施设等论而新造外，其他七品，平均差不多有半数，是从杂心脱化而来。关于这点，研究俱舍者，不可不深切注意!

　　3 从世亲的学历看

　　我们知道，杂心论的作者，是说一切有部的，其造此论的地熙，在犍陀罗国布色羯罗城的附近。如稍回忆，当能想到，键陀罗国是世亲的故乡，而世亲的出家亦于有部，就不难推定他自始就与杂心论发生亲切的关系。因杂心论是在键陀罗国作，而又盛行于当时，有部学者，把他当著一般读物来读的。世亲既出生于键陀罗国而又出家于一切有部，如说他没有学过杂心，那是很难令人置信的。按一般所说：法胜心论出世后，有所谓古世亲(为新世亲的师祖，如意论师的老师)者，曾经根据心论，造无依虚空论，到杂心论作者，因不满于空论，所以就作杂心。因此我们可以推想：世亲出家后，先学法胜心论，继而进学生论，纵未以杂心为课本，但至少曾从旁参考，且由此进入婆沙之门。世亲为一思想自由的学者，一方痛于自宗思想的固执，一方受了经部思想的感发，深不以己所学为足，为进一步的采究木宗根源，乃立志去迦湿弥罗学法。等到学就归国，觉得杂心论，虽为婆沙纲要害，但不完全之处尚多，且此论虽是键陀罗的作品，但太忠于迦湿弥罗婆沙之说。富于批判精神的世亲，继承无依虚空论的学统，再加经部思想萦回脑际，于是他就乘著新进锐气，为对抗当时盛行的杂心以经部思想为背景，“远欲发挥大昆婆沙之批评精神，近欲发挥所谓无依虚空论宏远玄旷之气魄” ，所以就激发了他造俱舍的志愿。而他造俱舍时，并不如一般所说，讲一日婆沙而得一颂，那样机械式的造论，而是以杂心为中心，置婆沙论于面前，参照所谓无依虚空论，及其他种种参考书，而始完成被誉为聪明论的俱舍。不过，从形式上看，就说俱舍论为杂心论的继承者，也未尝不可。这在明俱舍与杂心的关系方面，是吾人所必须加以理解的!

　　从上面的三点说来，可以看出两论关系的深切。最后还须一说的：心论、杂心、俱舍，虽说都以有部为宗，而实皆非忠于有部者，如法胜心论出，隐然就与迦湿弥罗的发智系，形成对立的状态;杂心固“以沟通东西两系，存有部之真”为目的，而实亦非婆沙之旧;至于俱舍，“宗有部而取经部义以格量之”，则更是佛教学者所共知的事实。所以我们研究俱舍，对于其前的心论与杂心及其后的显宗与正理，都应作为旁证，方得本论的大旨。

　　四 本论的思想渊源

　　l 直接的思想

　　一部伟大的学术作品，必有他伟大的思想体系，为他的根柢，本论在当时，可说是空前而又振动教界的最伟大的作品，自有他思想上的系统和来源。据近人的研究所得，本论思想的源泉，有直接间接的两大类：直接的思想依据，就是部派佛教，间接的思想依据，就是根本佛教。

　　部派佛教，就是小乘的二十部派。小乘学者的思想纷歧，错综复杂，可算到了无以复加：有的为了一颂之做，分裂为四。学派分裂的动因，是多方面的，而要为思想集团的分化。僧伽本以和合为本：在事以六和为原则，在理以一理为共证，在所宗承以具三德二利的佛陀为同尊，这样在同一信仰下，采取同一行动，趋向同一目标，为什么还会发生思想上的分化?这似很奇特，其实很平常，因为学者的思想，无论怎样，难以统一，何况佛教重自由而思想尤其开放。所以佛世的一味佛敔，到佛灭百年后，由二部而三系，由三系而四派，由四派以至二十部，一时学派争鸣，互以正统自居。从今研究学派思想所见，固各有其所长，亦各有共所短，此中得失，可读印度之佛教的“学派之分裂”、“学派思想泛论”两章。

　　本论是在各派思想发达到高度，而又逐渐凝固后产生的。所以构成本论思想的主要元素，不仅是上面说的杂心、婆沙，举凡部派佛教中其他学派思想的所长，论主无不采用，所以本论的思想，为学派思想的总汇，学俱舍的，不应以六足、发智、婆沙、杂心做参考，就算满足，而应遍及小乘二十部派的每一学派的学说思想，才能正确的把握本论的思想枢纽，不为一家一派的思想所拘。这不同的思想，论中讲到的时侯，可为一一指出，现在不劳先说。

　　2 间接的思想

　　根本佛教，就是佛说的四阿笈摩及诸部律典。从圣教的依据上说，这是直接中的直接思想，因为要有根本佛教，才有部派佛教，有了部派佛教，而后才有俱舍问世。现在说他是间接思想的渊源，这不是否认根本佛教，为后代大小乘一切学派思想的总源泉，而因本论思想的流出，与阿含教及诸部律，隔著一座部派佛教的桥梁，所以就成了本论的间接思想了。学派思想，参杂了主观的执见，不能吻合整个佛教的正确思想，这是谁也不能否认的。作者创作本论，一方面以学派思想为所依，一方面又发现他们思想的错误，为要料正他们的思想，透视思想的本源，乃不得不上溯于根本佛教，因而阿含与俱舍，就发生了间接而又深切的关系了!

　　阿含是佛法的根本，是如来住世亲口所宣说，其内容说明的不外是三二科、四谛、十二因缘、三法印、人天因果及出离因果诸法。三科是佛以之说明万有根本的，阿含对他有详细的发挥，本论的界品，也有广泛的解释。四谛是佛以之显示生死流转的苦痛及原因，显示解脱生死的圣境及离苦得乐的正道的。他是佛法的精义所在，阿含经中处处说到他，佛弟子也常常的谈到他，而本论的全部，可说都是讲的四谛要义(其所以到下诸品次第中再说)。缘起是佛以之区别佛法与外道差别的：他们说宇宙的本元是大梵，万事万物为大梵所创，亦受其所支配;说到个人的主体是小我，生死流转，就是小我在上游下游。佛法既不承认有大梵，也不赞成有小我，宇宙万有是从缘起，有情流转也只是缘起的钩锁。缘起是佛法的特质，阿含经中有广大的开显，本论的世品也有相当的阐述。三法印是佛以之衡量敌法的真伪及邪正的，合乎三法印的法则，就是真正的佛法，反之，就是伪造邪说，不是佛法。有人说：阿含中的长阿含，偏谈诸行无常印，杂阿含偏谈诸法无我印，增一及中合，偏谈涅槃寂静印。论师作论，都是解释法印的，不过有的偏释一印，有的举一明三：如五蕴论，是偏解诸行无常的，涅槃论，是偏释涅槃寂静的，本论则是偏明诸行无常与涅槃寂静的。人天因果及出离因果，是佛依之使合有情得到现前增上生及毕竞决定胜的二种胜利的，这只要读了阿含经，就会知道。木论说的有漏法，是明人天的因果法，说的无漏法，是明出离的因果法。根本佛教与木论有著这样深而且切的关系，可见木论间接采取阿合的思想实在不少，所以研究本论的学者，如能留心阿含，当必更能获得俱舍的心要!

　　3 思想的革新

　　本论的作者，以他锐利的眼光，进步的思想，公正的态度，客观的立场，创出这部伟大的作品，实使当时的佛教界，发生空前的变化，尤其使有部的学者，感到极大的恐慌!作者作论的态度，是取不偏不党的主义，所以他虽出家于有部，为有部宗的学者，却站在本宗的立场上，批评本宗的学术思想：论中采用经部的思想尤多，像过未无体、种子熏生、不相应行无实等，无不是用的经部义。欧阳竞无的俱舍记叙中，说舍有部而取经部的，计有十义，可检阅参考。在这取舍间，是用的论议方式，到了议论不决时，就说“经部不违理故，婆沙我所宗故”。不但理论上有所取舍，就是师承的固陋偏执，也不轻敢苟同;阿毗达磨在有部学者看，是佛说的，在作者看，这不过是一脉相承的传说，实际是后来学者造的。所以归敬序说：“因此传佛说对法，一;流遖颂中说：“迦湿弥罗议理成，我多依彼释对法。少有贬量我为失，判法正理在牟尼”。传统的有部学者，教理的严格，思想的划一，不容稍有歪曲，现在作者这样大胆而公开的纠正了本宗的思想，修改了本宗的教义，不能不说是思想上的一个伟大革新!正统派的有部学者，恐俱舍有动婆沙的宗本，乃有众贤论师，积十二年的心力，作俱舍雹论，大破俱舍，以救本宗，凡俱舍犹豫取舍的，都为之一一翻破，而更详尽的显示有宗的正义。这样，就展开了自宗思想理论的斗争。传说世亲欲再造论破斥他的雹论，因了年纪的老迈，加以雹论许多思想比较进步而合理，所以只把他的论名，改为顺正理而已。有人说：俱舍在当时，是划时代的代表作品，理论上有他崇高的价值，思想上有他无限的权威，的确是不错的!

　　五 本论的组织次第

　　1 一论的组织

　　不论是怎样的作品，尤其是具有权威性的代表作品，必然都有他的严密组织，否则的话，就是有丰富的内容，也将大为失色。本论是部割时代的伟大作品，当然不足杂乱无章的，所以关于本论的组织，不可不知，知道了一论的组织，其内容也就得知大概。前面说过，本论的组织，大体同于杂心。虽然如此，但以俱舍而言俱舍，其组织应该是这样的：依照向来所说，本论一部分三十卷而为九品，由四大义门所组织我的;但据我人今日研究，破我品不属本论，其说法当稍不同。于此首须知道的，木论一部的要领，不出苦等的四谛，因而就其内容以论其目的，如果二曰而尽，实不外于观四谛而至涅槃而已。所以本论可分为两大部门，就是理论与实际的两门。理论的部门又分二段，就是最初的界、根二品：界品明宇宙万有的法体，根品明宇宙万有的法用，如以佛法向来的话说，是总明有漏、无漏的诸法，文有七卷。实际的部门也分二段，就是有漏与无漏：有漏明迷界的结果、亲因、疏缘，亦即别明有漏世间的一切诸法，文有十四卷，是世间、业、随眠的三品：世品明迷界的结果，业品明迷界的亲因，随眠品明迷界的疏缘，可说是属于事实的世界观人生观的一部分。无漏明悟界的结果、亲因、疏缘，亦即别明出世无漏的一切诸法，文有八卷，是贤圣、智、定的三品：贤圣品明悟界的结果，智品明悟界的亲因，定品明悟界的疏缘。换句话说，是说明理想的目标，指示到达理想的途径，如对前半的世界观人生观看，可叫做理想的世界观人生观。总上诸品，是明理论与实际的两大部门。今将一论全部组织，表示如左：

　　2 诸品的次第

　　本论的品目次第，从八品的组织中，已可明白看出，但所以然未明，所以有再一说的必要。

　　佛说契经，论师造论，其所显示的，不外理论与实际的配合，即由理论的阐发，促起实际的行动，再由实际的行动，证成理论的合法。本论是依经论而创造的，当不超出理论与实际的两大部门。观乎八品的次第，可看出先理论而后实际，即初二品多在理论方面发挥，次六品多在实际方面指示，真可所谓次第井然，丝毫不紊。小乘诸经论，以三法印为印证诸法的尺度，合之就是佛法，不合就非佛法。诸经论中，有具明三法印，有唯明一法印。本论的所明，向来有人主张重在诸法无我印，但这是就最后一品说，现在我们既不以破我品为本论所属，此说当然也就不可靠。依于近人所见，本论双明诸行无常印与涅槃寂静印。依此次第看八品的次第，是这样的：最初两品，总明二印;世品说器界的成住坏空，有情的生老病死，业品说诸业的刹那生灭;随眠品明烦恼的起息不定等，这是别明诸行无常印;贤圣品说的四向四果，智品说的断诸烦恼趣证寂灭的诸智，定品说的降伏内心克制散乱的诸定等，这是别明涅槃寂静印。论中虽未明显的说到诸法无我印，但亦可能隐含其内，因为诸行无常是世间，涅槃寂静是出世间，要想截断世间的生死流，步入出世的涅槃官，必须通过横贯两端的诸法无我之桥梁的。四谛，是佛法的宗纲，一代时敌中心，佛陀，最初在鹿苑以正法教授五比丘的是四谛，最后在双林以大法嘱咐诸比丘的是四谛，中间四十余年横说坚说的一切敔法，也无不是四谛，所以四谛在佛的敌法中，实占有最高的地位。阿含以“我说缘起”为宗，其实缘起与四谛，是一而二、二而一的：四谛是十二缘起的归纳，十二缘起是四谛的演绎。从四谛的次第看诸品的次第，也是必然如此的：界、根二品总标四谛，所以讲解本论的学者，讲到题前总纲时，总以四谛为开端。依总纲而次第解释的，就是以下的六品。世品包含无边际的器界，无量数的有情，有情与器界，为有漏世间的苦果，是苦谛;苦果不是无因无缘突空结成的，必有他的动力因，协助缘，这就是业品、随眠品，是集谛;感到苦果强有力的压迫，生起厌离心要求脱离时，须先解决他的动力因，动力因的业及随眠，可不可以解决?怎样解决?解决了部分，得到怎样的境界?解决了全体，又入于怎样圣地?贤圣品中有详细的说明，是灭谛;烦恼业的能够解决，这是不成问题的，不过要得其道，得其道，如破竹似的，很快就解决了，否则的话，不特不能解决，还要增长惑业，所以智、定品中特明其道，是谓道谛。依四谛的次第，建立八品的次第，可说是最恰当而不容我人动乱前后的。再就初二品说，先界品后根品的所以：界品明万有诸法的本体，根品明万有诸法的相用，从体起用，用由体显，若先根品而后界品，那就成为先用后体，用为无体之用，无体之用就是非用，还有什么可说?复就后六品的次第说：世间、业及随眠的三品，是说三有世间的生死流转现象，属于有漏的世间法;贤圣以及智、定的三品，是说超三有的涅槃还减现象，属于无漏的出世法：先有漏而后无漏，先生死而后涅槃，先世间而后出世间，次第先后，

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秩然有序。至世间的三品，为什么先世间、次业、后随眠;出世的三品，为什么先贤圣、次智、后定，可以推知，毋劳多说。

　　一论的组织，诸品的次第，学者如能真切的了解，则对全部的要义，也就可以获得相当的认识，进而研究正文，就能眉目清楚，得共头绪，不致如入汪洋大海似的茫无所知。

　　3 破我品别说

　　中国佛教学者，谁都知道俱舍有九品，前八品属于俱舍，固无问题，最后破我一品，是否属于俱舍，实值探究的一大问题。过去虽没有人提出讨论，但近来已有人注意到。据日本学者林常所著俱舍法义看，我可确定的对大家说：破我品应名破我论，是另一部书，非俱舍一品。略论共理由如左：

　　一、从长行的生起相说：首应注意的，本论每一颂前，在长行中，都有他的生起相，以生起下面的颂文。如正宗分最初“有漏无漏法”等三颂前的长行说：“何法名为彼所拣择，因此传佛说对法耶”?而破我品的“大师法眼久已闭”等颂前，却没有长行说明他的生起相，可见“破我”不属俱舍。

　　二、从“颂日”的形式说：本论的每个颂文，在长行生起相后，都接有“颂曰”二字的形式，而破我品的序分颂前，却没有“颂曰”两字。如说破我品是属俱舍，为什么前八品颂有“颂日”二字而后一品没有呢?岂同一作者在同一论中用不同的方式吗?从一般写作的态度说，这是不应有的现象，所以证明此品不属俱舍。

　　三、从长行与颂文说：本论，不管是最初序分的七言三颂，或中间正宗分的五言六百颂，乃至最后流过分的七言一颂，都是有颂有长行，颂是本颂，长行是解释，即作者世亲，先造本颂，送往迎湿弥罗，然后受请，再作长行释颂;但“大师法眼久已闭”等三颂，单有颂文而无长行，而破我品文，又唯有长行而无偈颂，彼此不相类如此，怎可说是属于俱舍一品?

　　四、从显宗、正理论说：谁都知道，世亲俱舍出世，震动了教界并摇撼了有部宗义后，那有名的众贤论师，曾针对俱舍做了两部不朽的作品：一是显宗论，专阐发有部本宗正义;一是顺正理论，专对破俱舍。而这二论，都依俱舍的本颂论说，虽显宗论遇到不合本宗的颂文，曾稍加改动，但顺正理论对于颂文，并未更动一字。可是二论都只解释到“迦湿弥罗议埋成”的一颂即止，而“大师法眼久已闭”等三颂以及破我品的长行，都没有解释。如说破我品足属俱舍，为什么众贤论师不续解释?由这亦可证知此品不属俱舍。

　　五、从前后文组织说：不论著占或作文，大都先绪论，后结论，中问正论，论说自己所要说的义理。木论在劈头第一归敬发起颂中说：“对法藏论我当说”。世亲当说的对法藏论，我们打开俱舍一看，就知足指中间的六百颂，在这六百颂中，发挥了全论义理及中心思想后，就义以“我多伙彼释对法”的一句，作为全论的总结，也就是总结上文“对法藏论我当说”的一句。综观俱舍全论文义以及他的组织，颂文至此，已有结论，不须再与下文连接，而且实也连接不起。如说在结论后，再来一破我品，就组织说，试问他应属于那一部分?老实说：不管判属正宗或流通，都有点不伦不类，所以破我品应为别论，于此又可得一证明。

　　六、从对佛及弟子态度说：世亲是一思想自由的作家，以理长为宗，不落于宗派窠臼。这从他在俱舍与破我二论中所持的态度可以看出。俱舍虽以有部宗义为背景，而实以真理或正理为依归。台于此的，不管那宗那派的教义都采用，不合此的，判别他的是非，唯以佛世尊所说为准，所以总结说：“判法正理在牟尼”。至于宗派学者的见解，不客气的予以痛切而严厉的批判，所以同部异派的许多思想理论，都在他中正不偏的态度下，被破斥了。破我论以破一般宗教哲学者所计常一我为中心，只要能破这计我的邪执，以达到无我解脱的日的，谁都可以根据如来正法而加以批判。又俱舍论中，虽唯尊重教主释迦牟尼而排众圣弟子，但到破我论，对于佛陀的入灭，固非常的悲叹，就是圣弟子的散减，亦致其深深的痛惜。这就破我论开头说的“大师法眼久已闭，堪为证者多散灭”，可以得一明证。如破我品是俱舍的一品，为什么作者的态度，有这样的前后不同?

　　由上六点理由，本已足澄破我品非为俱舍所有，但理证只可使智者信服，不能使愚者信受，为使尊重敌权者，亦能首肯这种论说，所以特再举三点教证如下：

　　一、从品位的安置说：对观谛译与奘译的破我品，其地位的安置是不同的：谛译的破我品，置在“大师法眼久已闭”等的三颂前;而奘译的破我品，置在“大师法眼久已闭”等的三颂后。就破我品为别论说，无疑以真谛为是。因从谛译看，破我品恰好也具三分，即“大师法眼久已闭”等的三颂，是序分;中间的长行，是正宗分;最后“已善说此净因道”等的三颂，是流通分。从文义看，这是一部论的完整组织，所以品题应该放在颂前。且一般流通的俱舍本颂，根本就没有破我品，可以证知不属俱舍。

　　二、从论文的所指说：本论在前后文谈到一个相关的论题，前略则指如后说，后略则指如前说。举例言：业品中说到杀生断命时，一般以为“既标第六非我而谁”?因这论题不是三百两语所能说尽，所以论主别指说：“破我论中当广思择”。由此可知他在造俱舍论时，胸中已有了破我论的腹稿，不然，为什么要这样说?又俱舍第二卷中，讨论到生四静虑以自他地眼见自他地色时，论主则指“如后定品当广分别”。还有，第二十八卷分别定品开头也说：“生静虑体世品已说”。依论中所指看：世亲对前八品都称为品，独对破我品称为论，证知破我品是独立的一论。若定说他是俱舍的一品，论主为什么不说破我品而说为破我论?

　　三、从内典录有破我论疏说：稍为注意真谛三藏历史的人都知道，谛师译完俱舍后，曾著疏以傅俱舍的深玄，如慧恺俱舍序说：“至大嘉五年二月二日，与僧忍等更请法师，重译论文，再释义理。至光大元年十二月二十五日，治定前本，始末究竟”。所以相传真谛三藏述有俱舍义疏六十卷(一说五十卷)，可惜此疏久已不传。谛既著有俱舍论疏，复又著有破我论疏，可见此二论的不同。假定同为一论，何必另作破我论疏一卷?

　　这样看来，破我品属于别论，可谓毫无疑问。虽说破我品本身，富有极高的价值，但不必隶于俱舍，因从俱舍组织看，无此并不感到缺陷。既然如此，为什么自古即将此品附于俱舍?当知这是附录的意思。我想：大概在世亲完成俱舍后，为欲显示佛教的根本问题，特再造破我论以附其后。如有在所著书后，载有附录一样。

　　六 本论的价值与地位

　　l 伟大的价值

　　作者的作品，传有“小论干部，大论亦千”。本论是干部小论中的伟大代表作，从时间上讲，他是结小开大的机枢之作，亦为作者思想开发时所产生的杰作。一部作品价值的大小，在看他有无中心思想，有中心思想，就有他的伟大性，否则就无价值可言。本论的一贯思想中心，在彻观迷悟因果真理而达到涅槃的真智，由此可以想像本论的价值是如何伟大了。

　　本论问世后，佛教内的小乘务派学者，固群起的学习，即外界的哲学者、宗教家，像在思想界负有盛名的胜论、数论师，也都精心的采究。在内外学者风起云涌的一致学习下，不特没有发现木论的缺点，且共誉为时代的聪明论，后虽有众贤论师作雹论攻击，但毫未动摇本论在学术思想界的无上权威，因而可见本论伟大价值的一斑!假使没有他的伟大价值性存在，怎会博得一般学者的学习?又怎能维持他的权威不坠?这是铁的事实，谁也不能否认。

　　修学佛法，有其次第，违越次第，虽有所得，也不踏实。佛教的学派，虽说很多，要不出于大小乘，小乘是大乘的根本，大乘是小乘的发展，小乘之于佛教，犹木之有根本，一切花叶果实，都从此而发源。这，从思想的演变上，从人事的弘扬上去观察，都可明白看出。所以研究佛法，首当研究小乘。小乘在印度，有二十派之多，大体只有空、有二宗的对抗，因而傅到中国来，就成为成实、俱舍二宗：成实是代表生的，俱舍是代表有的，谈空不能离有，所以俱舍不能不研究，因为他是说有的代表作。同时，木论又是法相大乘的阶梯，大乘法相所谈的五位百法，在俱舍的七十五法中，已具体而徽的含有，所以学习大乘法相的，不可不研究俱舍。欧阳先生说：“学唯识法相学，应学俱舍学，如室有基，树有共木”。如了解了俱舍要义，对大乘法相学，也就思过其半。本论的价值如何伟大，于此可以正确的了知。

　　2 崇高的地位

　　作者，是划时代的大思想家;木论，是剀时代的思想代表作;近人研究印度佛教的思想，尤共是探讨小乘佛学的思想，有以世亲思想为中心的。以这样有思想的伟大人物，创作这样有思想的作品，他在佛学界的地位崇高，不言可知。

　　佛教在印度，自思想的演变，敔理的发展说，可划分为三大时期：初期以诸行无常印为中心，无论是理论的阐发，修行的宗要，都是以无常门为出发。在小乘学派中，最足为这期代表的，唯有说一切有部。中期以诸法无我印为中心，无论是就理论的解释说，修行的实践说，都是以一切法性空为本的。大乘佛教开始时，最可为这期代表的，无过于龙树中觐学。后期以涅槃寂静印为中心，在理论方面，是发挥真常妙有的一乘学，在修行方面，是以证如来觉性为唯一目的。堪为这期代表的经典，就是楞伽、密严经等。以三期佛教而观本论的所属，当然是属初期的小乘佛教。初期佛教是小乘，中期与后期是大乘，以大小乘的地位分刊，自不能说本论的地位已登峰造极，不过就小乘讲，他却有资格可以高登小乘的法坛，坐小乘的号一位法座，因他是初期佛教最后的产兄，以前人所获得的最高成果，剔除顽迷固陋的偏执，吸取几百年的佛教精华，发扬教法的真理，小偏小党，后来居上，自是必然的道理。西域记说：“时有世亲菩萨，一心玄道，求解言外，破毗婆沙师所执，作阿毗达磨俱舍论，辞义善巧，理致清高”。可见木论坐小乘佛教最高的法位，毫无愧色!

　　七 本论的译者与释者

　　1 译 者

　　中国的佛学，足来自西土，西土的文字，不同于华夏，国人要了解佛法的实义，其间须有善通两国文字的学者，做番沟通传译的工作。因时代的不同，译师的不同，译来中华的佛学，往往同一经论，有几种不同译木，像本论就有两种翻译：一是陈真谛译，一是唐玄奘译。

　　一、真谛三藏译的叫做阿毗达磨俱舍释论。考释论的译出：译者是于梁武帝大同十二年间，由水路来到中国，当时适值梁室危殆，国事纷乱时期，师避乱东西，二十有年，不能施展弘法的大志，于是就起返回祖国之念，到达广州时，遇慧恺法师，就请译摄大乘论，二年译毕，又想回去，恺及僧忍，乃更请讲俱舍，得谛师的慈允，乃于陈文帝大嘉·四年正月二十五口，译讲俱舍于制止寺，惑品还未讲完译毕，就又迁到南海续讲，到了十月，才译成论偈一卷，论文二十卷，到天嘉五年二月二日，恺与僧忍，又恳切的要求谛师把论文重译一遍，到光大元年十二月十五日，才治定前本始末究竟，成为现在藏中所藏的论本。这是俱舍第一次译来我国。谛师所译经论很多，而无著世亲系的唯识法相学，传入我国，也自真谛三藏始。

　　二、玄奘在人慈恩寺译的叫做阿毗达磨俱舍论，有三十卷，时在唐高宗永徽二年。奘公是翻译界的泰斗，所译经论，计有七十三部，一千三百三十卷。古今翻译界中，无有相与比的。而师对中国佛教贞献之大，亦可说是空前一人!

　　法师俗姓陈，是洛州地方人，父叫陈惠，有四个儿子，师为最幼的一个。八岁时，父亲敌读孝经，至曾子避席，忽然起来整襟说：曾子听了师命，尚且知道避席，我奉慈训，怎能坐听?师于年幼就这样的知孝道，当非寻常儿童所可同日而语。十三岁时，政府下度僧合，师往报名，由于年幼不合规定，没有被录取，乃徘徊试场前，试官郑善果见了，觉得很奇怪，就去问道：“你是不是来求度的”产“是的，因我习近业征，未蒙录取”!“你要出家，这当然是很好的，但你出家的目的何在”?“我的目的是：远绍如来，近光遗法”。善果以他的大志可嘉，特别破格录取。我们想，一个十三岁的小孩，怀著这样的大志出家，岂是泛泛人所能做得到的吗?

　　出家后，从景法师听讲过涅槃，随严法师学习过摄论。十七岁时，隋氏失御，天下大乱，与兄避难长安，因京城没有讲席，时局也不怎么安定，就又同他的哥哥，经子午关，进入漠川，在空景二法师门下受学。后达成都，曾听过道丛的昆昙，宝暹的摄论，道振的迦延。年满二十时，正当炀帝大业十一年，就在成都大慈恩寺受具。受了戒，至唐高祖武德五年，师年二十七岁，坐夏学律，对律有相当的了然。后来讲解摄论、毗昙于荆州天皇寺，到赵州谒深法师学成实论，入长安止大觉寺，就道岳法师习俱舍。当时长安有道振神州，声誉海外的法常、僧辨二大德，法师随之咨询摄论、俱舍的深义，两大德异口同声的称赞他说：“汝可谓释门千里之驹，其再明慧日，当在尔躬，恨吾辈老朽，恐不见也”。法师印度留学回来，果重明慧口，为一代法将。

　　唐贞观二年，法师年二十九岁，对婆沙、杂心、俱舍、摄大乘的诸论研究，都已有了相当的心得，但他是求真求实的学者，时时觉得自己所学习的没有尽其理解，也就时时从本国的诸大明师询问质疑，而终不能满足自己的心愿，于是就生起远游印度，参访明师，采本寻源的大志。慈恩传说：“师既遍谒众师，备餐其味，详考其义，各擅宗途，验诸经典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方，以问所惑”。法师以这样的伟大志愿，西去求法，故能获得惊人的成就回来。计师于贞观元年(西元六二七年) ，由长安首途出发，到贞观十七年(西元六四三年)，自钵罗耶伽国，启程柬归，经于阐国返抵长安，前后达十七年。在印度历游百三十国，凡释尊所化之地，泥洹坚固之休，降魔菩提之树，迦路崇高之塔，那揭留影之山，莫不至诚礼敬。就中，留居中印摩竭陀国的邢烂陀寺五年，精进不懈的修学，为奘公毕生学业最得力的所在!

　　考奘公留学印度的当兄，正是印度大乘教法最极隆盛的时期，而虚妄唯识论尤昌明于此时。大师戒贤为当时那烂陀寺的首座，也是弘传虚妄唯识学的有力大师。奘公亲从受业，尽传其学，对瑜伽、正埋、显扬等对法诸论，精心研究，尽解共义;他如小乘一切有部、经量韶以及大乘法性宗的学说，都有独到的造诣。除了佛学，就是印度哲学者的学说，像胜论、数论的宗趣，无不学习了知，而尤难能可贵的，是备通各种语言文字。所以说：“耆山方等之教，鹿苑半字之文，马鸣、龙树诸所著述，十八异执之宗，五部殊途之致，收罗研究悉得其文;虽七例八转之音，三声六释之句，无不尽其微妙”。毕业后，五印的国王，争相恭敬供养。随又遍游诸国，采风问俗，到贞观十七年回国，十九年正月二十四日，安达长安。带同的三藏典籍，凡五百二十夹，六百五十七部，其中各地方各宗派的学说，应有尽有。稍息，从事翻译：自贞观十九年三月开始，到龙朔三年十月结止，计十九年的翻译，译事未尝一日间断，最后到不译时，离师舍弃人世，只不过一月而已。奘公这种为法不惜身，辛勤为大道的无畏精神;水为后人的楷式，永值吾人的学习!

　　至法师西行时，途中所遇艰窘困苦的状况，在印度时，受国王臣民热烈敬礼的情态，回本国时，得君主人民隆重庄严的欢迎，以及在佛教中所作的佛事，备载大慈恩寺三藏法师傅，这兄不多叙述。

　　2 释 者

　　俱舍是部文简义丰的小乘论结晶，单读他的本文，不能尽解其义，古德为了利益后学，曾作不少关于俱舍的注疏。谛师译了俱舍释论，著有俱舍义疏六十卷，贡学者参考…继有陈智恺法师疏八十卷，唐纪国寺惠净法师疏三十卷，普光道岳疏二十二卷。疏释辈出，一时学者群起研究，旧俱舍在中国，就极一时之盛。他们不以解释研究为满足，且高竖起昆昙宗旗帜，与成实宗相竞美。随后奘公回来，俱舍重译，为新俱舍作释者，前后很有数人：如唐之普光法师俱舍论记三十卷，又俱舍论法宗原一卷，法盈修的俱舍颂疏记一卷，法宝法师俱舍论疏三十卷，圆晖法师颂疏二十九卷，慧晖法师颂疏抄六卷，遁麟法师俱舍颂疏记二十九卷，神泰法师俱舍论疏三十卷。由诸法师不遗余力的弘传，新俱舍在佛教界，又大开共灿烂之花，而旧俱舍竞无人间津了。不错，俱舍在千余年的弘传中，曾产生了大量的汪疏，现在所保存的也还很有几部，但究竟是散失了不少，尤其旧俱舍的注疏，一无仅有，不能不说是俱舍学的重大损失!现存的注疏，深得俱舍本义的，固不能说没有，未得俱舍精要的，也不能说没得，所以研究俱舍所依据的参考资料，应以审惧的态度，客观的眼光，细为抉择，不可一味的盲从古人，以为古人说的就是对的。有人说：俱舍的著述，可以作为研究参考的，无过于俱舍光记、法宝疏、圆晖颂疏，因这三本书，有本有源，吝如其真，非以己见，强解论义，所以后代讲说、注释本论的，莫不以这三大著述为重要的资料，我们研究俱舍，自也不能离开这几部参考书。

　　八 本论的论题略释

　　1 分别的解释

　　阿毗达磨俱舍论这七字，足一论的总称，现以四段把他分别解释如下：

　　阿毗是印度话，中国译做对，有对向对观的两意：能对向于涅槃的是教法，为教法所对向的是涅槃，对向是就约这能对所对说的。能观于四圣谛的是智慧，为智慧所观的是四圣谛，对观足就约这能观所观说的。以对向说，本论的旨趣，在使有情求证寂静的涅槃，以对观说，本论的目的，在开发抉择无漏的真智。其实，真智是求涅槃的指针，涅槃是智慧进趣的标的;没有指针而盲目的乱行，固不能直达涅槃城，没有标的而一味的依著指针所指的路线前进，终不能到达归宿点。所以这两者有著同等的重要性，论题的阿毗，包含这两义，其意也就在此。

　　达磨是印度的语声，我国译做法。法的定义，小乘教法中，只说任持自性的一义，大乘教法中，更说轨生物解的一义。意说宇宙间的每一法存在，一面能保持他自己的特殊个性，一面也能使人认识这法就是这法，那法就是那法，不会令人以鹿为马，认鱼目为珍珠。这是法之所以为法的必具条件。

　　俱舍也是印度的说法，我国译做藏。有包含和依止的意思：依止，是说本论根据其他经论的思想和理论所创作的;包含，是说本论可以含摄其他经论要义的。

　　论在佛教中，是与经律并称的，与一般说的论议的论字不同：普通说论，就是发挥自己的理论，这理论有人接受了，就算达到了发表议论的目的，至于错不错误，正不正确，那他是不管的。佛弟子造论不是这样：摆在他面前的一个任务，是怎样使后进的学者，获得正见，使未来的佛弟子，得到解脱，所以他造论时，要在不违法相、不违释尊精神的条件下动手。因此，佛教的论典，有宗经释经的两种，如违越佛说的修多罗，以私见创作，不能以之教诫学徒，也不会有人信受奉行。

　　2 综合的解释

　　阿毗达磨四宇，合译叫做对法，有广略的二义：就广义说，是三藏中的论藏总称，能总摄一切的论典;就略义说，是三门中的昆昙一门，能穷究一一法的根源。说对法是三藏中的一藏，而以无漏慧为体性，这是后人的解释。考阿含经中佛说阿毗达磨的用意，是称美法义深玄、广大无比，古人据于此意，或以增上义释阿毗，或以赞叹义、超越义、广大义、无比义释阿毗。有说阿毗的咒字，有明了分别的意思，像声论者说：“昆谓抉择”。明了分别，有直接亲切意，如说“直下领会”，或说“洞然明白”：所以又释为对法、照法、现法。明了分别，又有明晰条理的意思，如说“文理密察”：所以又释为分别法、抉择法。现再根据婆沙所说各派不同的解释，简单而择要的介绍如下：

　　阿毗达磨诸论师说：对一切法的法相，能善巧最极善巧的抉择，就名阿毗达磨。婆沙师说：阿儿达磨足伏法，能降伏一切外道的邪说异论;又叫数法，能详细的分别一切法的自相共相，无有如法的问难于他，使他有丝毫的违背法性真理。法密部说：阿毗达磨是增上法，因为这法是增上的。化地部说是照法，以这能照一切法界性相的，如经中说：“一切照中，我说慧照最为上首”。譬喻师说是次法，一切法中涅槃最上，阿毗达磨仅次于涅槃一等，所以叫次法。正理师说是通法，因为这能通达一切契经，契经不能理解的地方，得此法就能理解。胁尊者说：究竟慧、决断慧、胜义慧、不谬慧，叫阿毗达磨。妙音说：求解脱的人，修习妙行时，以这分别所未了达的意义，如正分别这是苦，是苦因，是苦灭，是趣减道，是加行道，无间道，解脱道，胜进道，向道，得果，所以说名阿毗达磨。杂阿毗昙心论说：“云何名阿毗昙?……答：于牟尼所说等谛第一义谛甚深义味，宣扬显说真实性义，名阿毗昙。又能显现修多罗义，如灯照明，是慧根性，若取自相则觉法……诸论中胜，趣向解脱，是名阿毗昙”。阿毗昙，是阿儿达磨的异译，学者有无比法、向法、大法、胜法的几种不同解释。虽有各种的说法差别，但究其要，不外是胜义法及法相法;胜义法就是出世的涅槃法，法相法就是世间的世俗法。佛陀的一代时敔，也不外说这两法，中论颂说：“如来以二谛，为众生说法”，就是这道理。本论是抉择胜义的无漏、法相的有漏两大类法，所以名阿毗达磨。

　　阿毗达磨俱舍，依华语说，叫对法藏。对法的意义，在上面说过了，藏是什么意思，这到论中“摄彼胜义依彼故，此立对法俱舍名”的两句颂时再解释，这里不复多说。

　　阿毗达磨俱舍论，阿毗达磨及论五字，是论题的通名，不特本论可以这样说，其他像六足、发智等诸论，都可名为阿毗达磨论的。俱舍两字，是一部的别称，唯有本论叫做俱舍，其他不论什么论，都不得名为俱舍。综合通别的名称，根据论中的内涵，用以教授后起的佛子，名为阿毗达磨俱舍论。

　　正 释

　　分别界品第一

　　此论共有八品，今讲八品中的第一，即分别界品。品是品类，就是这一类法与那一类法，彼此相关的，归纳在一处去说明，即叫品。文句一说：“品者义类同有，聚在一段，或佛陀自唱，或结集所置，或译者添足”，就是此意。经论中的分品，等于现代人著书分篇、章、节、段一样，主要是把有关的义理结合一处，可说品就是章段义。此论各品的品题，是作者自己安立的。分别，即详细的加以辨别说明，如我们研究任何一个论题，必对他加以审思、考虑、分析、研究，这都是分别义。本品所要分明辨别的，主要是万有诸法的体性，所以说界品明诸法体，因为界的定义是性，性即体性。不过在明诸法体中，随应配合蕴处界的三科来说明，所以品标界名，旨在通三科以明法体，不是以三科相对立名。显宗、正理名本事品不名界品，即为遣除对于蕴处相对之执。本品既在总明诸法体性，为什么讲二十二门分别时，专就十八界分别，不约蕴处分别呢?依光记说：“界名义广故偏说之，处虽义广名狭不说，蕴名与义俱狭不说”。又须知道的：本品在明诸法体性而以三科随应配合来说时，大体是说蕴处界的三科事，蕴处界的名义六事，见非见等二十二门分别事。明白这三段的意义，对于本品的大意也就了知。关于界义，还有很多，婆沙说界有十一义，今暂不讲，到后再说。第一是数目字，就诸品的排列次序说，本品在诸品中属于第一，故名分别界品第一。

　　甲一 序论

　　乙一 归敬及发起

　　诸一切种诸冥灭 拔众生出生死泥 敬礼如是如理师 对法藏论我当说

　　本颂是序论中的归敬及发起。归敬序，明归敬三宝的用意，即前三句;发起序

　　，明造论的动机，即后一句。佛教的经论：经前大都有证信及发起，论前大都有归

　　敬及发起。经是佛说的，有证信以证明他的可信;论是佛弟子造的，有归敬以明他

　　有所依止，也含令人生占意。

　　说到归敬，共所归敬的对象，当然是三宝，但由造论者的意趣不同，或具归三宝，或唯归一宝，没有一定。如本论就是唯归三德圆具二利完备的佛宝。有说含摄法僧二宝，这是不足取的。二序的有妩也是这样：有的单有归敬而无发起，即在归敬后，便开始造论，加入阿毗达磨论;有的史有发起而无归敬，即说明了自己造论的动机，就直接的叙说论意，如异部宗轮论;有的双具二序，如杂心论、阿儿昙心论(光、宝俱说无发起者，但就阅初颂说，没有看到后颂，实际足双具二序的);有的两序俱无，如有部根本论典的发智论。此论在这四种中，属于第三的一种形式。

　　印度的佛教论师，在创造一部伟大的作品前，必先撰数颂，以明自己对于三宝的归敬，其用意向有多种解释，今综合为四义来说：一、求三宝加被：这不佛弟子的创作论典，不是为求名闻利养，而是为住持正法，利益众生。可是，这是一件艰巨的工作，要完成他是很不容易的，作者为欲达成任务，不致中途遭受意外的阻碍，所以特先祈求三宝威德加被。不然，如在造论的过程中，发生种种魔障或意外，那就不能达到住持正法，利益众生的目的了。二、表不忘三宝：佛弟子的一切活动，不论是言语、思想、行为的方面，都以三宝为所依、为眼日，决不片刻的忘记三宝，所以论前归敬，以三宝为先。三、与三宝相应：佛弟子不论做什么事，尤其关于思想的阐发，理论的发挥，都要合乎三宝的真谛，与三宝的精神相应，不可脱节、违背，否则就不能算为佛教徒了，所以要行归敬。四、令学者生信：为佛弟子者，对于三宝，大都有著真诚的信心，因三宾所启示我们的，都是正确可靠而不合有欺诳性的，只要我们能信受奉行，一定能踏上人生的正轨，步入解脱的大道。佛弟子造论既为利益众生，众生所最信赖者就是三宝。作者如在论前归敬三宝，学习的人打开第一页，见有三宝在前，知为佛弟子的作品，佛子造论，以佛的思想理论为依归，值得我们学习、崇信，于是此论在世间，就发生了作用;不然的话，读者对该论的信心，无形中就会降低，所以论前要先归敬。

　　诸 诸在通常解说，是众多义，表示非一。但此中的诸字，向来佛教学者，是指代表佛的。既然如此，直接言佛不更确当些吗?为什么要用诸字代替?不直言佛而言诸者，一般以为这是作者的极大善巧。因为，当时印度其他宗教哲学者，都认自己所信仰的宗师，是一切智者，假定作者偏以释尊为所归敬，其他宗教哲学者，就认佛弟子有偏见、有朋党之嫌，而要予以批评了。世亲为避这种无谓的讥嫌，所以特别言诸不言佛。意思是说：不管什么人，我都归敬，以表大公无私。话虽这么说，但在作者心目中，是有一标准的，这就是要具三德二利，才值得归敬，否则没有被归敬的资格。可是真能具三德二利的，唯佛与佛，所以诸是代表佛的。恐谤隐佛而言诸，老实说，不是正确的解释。如说具三德二利者就归敬，一般宗教哲学者，也以自师具有这些功德，难道世亲也归敬他们吗尹要说不，岂非更遭讥毁?所以老老实实的称佛，比较确当。颂文言诸，是指诸佛。意说不但归敬释尊，通归一切诸佛。如论中说：“诸言所表，谓佛世尊”;又说：“今欲造论，为显自师其体尊高，超诸圣众”。旧俱舍说：“此偈但依佛世尊说”。其他许多论典，开头就归敬佛。四分律也说：“稽首礼诸佛”。佛自宣唱：“天上天下唯我独尊”。佛都不怕别人批评他自高自大，我们称扬佛、归敬佛，又何所忌讳?怕什么批评?假定恐人指责，所以颂中言诸不言佛，为什么到论文又明白的指出是佛世尊?难道世亲先有所畏而后无所畏吗?因此颂初诸言，唯适诸佛，不通外道。我们是佛弟子，应勇敢的无惧的直承我们所宗奉的大师，“其体尊高，超诸圣众”。要知论主在论前，所以要归敬佛宝，就因见当时的邪说横行，无智者多，迷惑真理的不可胜敷，体达真理的寥若晨星;而自己所信奉的大师，伟大崇高，才归命敬礼的。经说：佛为天中之天，圣者之圣。真的，他在三界众生群中，完备了福足慧足，实堪为人天之尊;在出世圣者林中，具足了智德断德，实超过一切圣众。这样伟大而高超的圣哲，自非人类一般邪师劣慧者所可比拟。佛弟子透彻的认清了这点，理当归敬，有什么讥嫌可避?

　　一切种诸冥灭 这六字，一般学者，向来把他读为一切种冥灭，诸冥灭。谓一切种冥，是不染污无知，是习气，或名所知障。到了佛果位上，了知宇宙界的诸法品类，于是就减除所知障，断不染无知，圆满智德。诸冥，是染污无知，是烦恼，或名烦恼障。到了佛果位上，解决四谛及修道所对五部境上的冥暗，于是就灭除烦恼障，断染污无知，圆满断德。智断二德成就，就圆成了无上菩提，亲证了究竟涅槃，完具了佛的自利。

　　一向以来的这种解说，虽说似乎可以，但不大吻合颂意。对此六字，我们应读为：一切种、诸冥灭。一切种即一切种智，是显示如来的智德;诸冥统指染污不染污的二种无知，减此诸冥，是即显示如来的断德。为什么这样讲?因佛所完成的智德，是约断一切惑所得智而言，既说一切惑，当然包含了染沔不染污的二种无知，怎可说断不染无知足如来智德?再者断不染无知，是不是叫做断惑?假定也叫断惑，应属断德所摄，怎可说为智德?况且智德之相，深辽难知，断是属因，智是属果，如断不染无知名为智德，那岂不是因果相滥?至佛所完成的断德，是约断诸烦恼说为断德的，既说诸烦恼，怎可说唯断染污无知是如来断德?依通常说，如来的断德是不共二乘的，假定唯断染污就是如来断德，那岂不是与二乘断德相共了吗?如佛断德共于二乘，不唯有违木论长行所说“为显自师其体尊高超诸圣众”之文，即与正理说的“如来成就尊胜不共功德”;旧俱舍说的“当令他知大师不共功德”，亦无法通。

　　或有以为：我们所说，不是无所本的，如顺正理论说：“一切种冥皆永灭故，智德圆满;诸境界冥亦永灭故，断德圆满”。这种解说，不是与我们的说法相一致吗?从文字上看，是有点类似，但从内含说，实在不尽同。依照我们的理解，此文意思是说：诸境界冥，包含了染污不染污的二种无知，将这永远解决了，就完成断德;而一切种智，本是什么人都可获得的，但由障彼种智的二种无知没有断除，所以不能显现，佛之所以得一切种智，是因彻底解决障彼种智的二种无知，而始圆满智德的。

　　诸冥，通指二种无知。但是，什么叫做染污无知，什么叫做不染污无知，还未加以解说。现来略为一谈：染污无知，以烦恼为体，对于客观的诸境，不特不认识，而且常常在上面生起烦恼。如对见修二道所观的种种对象，因为认识不清，不能亲切体验，于是就在所观的境上，发生各式各样的烦恼活动。依顺正理论说，即对诸法的自相共相不能认识。不染污无知，以劣慧为体。所谓劣慧，以现代术语说，就是认识的不够，知识的缺乏;以佛法的话说，就是智慧的短少。一个人对宇宙万有了解的程度如何，就看他的智慧大小以为断。因为多一分智慧，就多知一分境界，少一分智慧，就少知一分境界。虽对现前的事物不能认识，但决不于上生起一念贪嗔，所以叶做不染污无知。顺正理论说：“若于诸法味(诸法滋味或苦乐味)、势(诸法损益等势力)、熟(诸法至成熟位)、德(德用)、数二二等数)、量(大小等量)、处(近远等)、时(近远等时)、同(相似)、异(差别)等相，不能如实觉，是不染无知”。这，对法说，只障一切智，不障涅槃;对人说，只障菩萨，不障二乘。

　　诸冥的冥，是冥顽不灵的意思，就是无知或愚痴，有盖覆障蔽的作用。如清净眼见物，是很清楚的，但眼一有了病，被红翳罩住能见的视线，那他就失却观物的明度。众生心上的痴暗，蒙蔽智慧的光明，不能正见诸法的真相，所以叫冥。灭是消灭，即彻底解决的意思。如洗净眼中的红翳，恢复他的明净视线，就又可以明见一切。众生心上的痴暗破除，也是如此，所以叫灭。众生与佛的差别，就在诸冥的灭与不灭。

　　拔众生出生死泥 上句明佛自利德，此句明佛利他德。拔是救拔的意思。众生为有情的异名。出是出离的意思。生死即有情的生命业果，在六道轮回中的升沉现象。泥是譬喻，即沟坑里的淤泥。世人跌入沟坑、陷进淤泥时，想从中跳出，是很不容易的。因泥有陷溺的力量：刚拔出右脚，左脚又深深陷入;待提起左脚，而右脚又深溺泥中。欲想两脚同时拔出，实极困难。人喻众生，众生沉溺在生死泥中，生而又死，死而又生，欲出无边生死的苦海，超越淤泥沟坑的三界，同样是极为困难。如刚从三恶道升进人天，转过头来，又堕入了苦痛极深的三恶道。所谓“钻马腹，入驴胎，刚从帝释殿前过，又向阎君锅里来”。这确是有情生命流转的写实。平常说生死不易了，就是这个道理。

　　众生在流转不息的生死海中，如不觉生死的苦痛可怕，当然不会生起厌离世间的思念;若从现实生活环境的种种感触中，体验到人生充满苦痛时，那厌离世间的意念便油然而生。可是，反观白身的力量薄弱，要想超出，既无能力，又无办法，于是就迫切的渴望他人，给子有力的救济，然什么人有此能力，使我超出苦痛的世界呢?想到这点，又不免感到失望，正在这时候，悲心彻骨的佛陀，观见众生的苦痛，不忍众生长期挨受这种苦痛，所以就生起悲心，现身说法，把我们从生死泥中救拔出来。但佛的慈悲救拔，不是运用神通威力，将众生从生死泥中拖出，而是以正法之手拔济合出。世间救人于淤泥，必须救者与被救者的两手，紧紧的交握，才能救出;佛陀既伸出了正法之手，众生亦应伸出至诚信心之手，与之相接，方得超越生死;否则，佛陀所说的正法，与我们完全无关。所谓“佛以正法为手，生以信心为手”，感应道交，方可得脱。世人救拔溺泥者，必省察溺者当时的实况，如便于左手则用左手，便于右手则用右手;佛陀救拔生死泥中的有情，授以正法致手也是这样，是随众生的根性而施设的，用那种法门可使众生得度，佛就授以怎样的正法敌手。这是如来极大的方便与善巧。

　　大悲世尊，不特说法善巧，并且有共步骤。世间最苦的，无过于地狱，佛救有情，必先从地狱等大苦难处救出，置于苦难较少的人天善处;但人天还在生死牢狱中，须进一步的救出，安置于永久安乐的涅槃处。从这大悲救度的行动说，佛对众生的恩惠，真是深广无涯!一个祟本佛教的信徒，特别是舍俗的出家弟子，应时刻的想到如何酬报佛恩。报佛恩的唯一要道，就是弘宣如来的正法。

　　总结佛的三德二利，列表如下：

　　敬礼如是如理师 这是对三德二利的佛陀，表示高度的崇敬。敬是归敬、敬礼、或稽首，即以我们最尊贵的头，接如来极卑下的足，这是最高的礼节，亦即现在人说的最敬礼。如是是指法词，指上说的三德二利。如理师就是大师，有两种意思：一从世尊如实契证无倒真埋说;一从世尊以如实无倒的真理化度有情说。因此称为如理师。

　　无倒的倒，分析起来，约有人、法、时的三倒。

　　一、人倒：谓对如来的教法，已经明确的认识清楚，但对众生的根机，还未弄得十分明白。如知不净观的法门，是能对治多贪大病的，照理应对多贪众生施设此致，可是他却对他说因缘观;又如知因缘观的法门，是能对治愚痴大病的，照理应对愚痴众生说此法门，可是他却对他说不净观：如是知法不知人，是为人倒。

　　二、法倒：谓对众生的根机，已经分析清楚，但对如来的敌法，还不知他的功用何在。如知这众生是染著于有的，能对治此有执的，唯有如来性空法门，由于不知空能治有，仍为之说有法门，益增他的有执;又如知这众生是贪著于空的，就应对他说有法门，以去除他的著空之执，若仍为之说空法门，益增他的空执。如是知人不知法，是为法倒。

　　三、时倒：谓虽善能了知如来法门及众生根性，但不能把握适当时机，说法废生。因为众生的根性有成熟未成熟的不同：善根成熟的，应说而不说，善根未熟的，不噍说而说。不应说而说，是为逆时(时间未到)，应说而不说，是为过时(时间已过)。逆时说法，则失智慧，过时不说，则失慈悲。如是名为时倒。

　　善能远离上说三倒的，就称如理师。

　　如理师化导众生的方法，不出教授孜诫：教授是理智的指导，思想的改造，教诫是行为的净化，生活的训练;或开示教义方面的是教授，指导规则律仪的是教诫。从此二者，训育弟子，如法合理，正确无倒：就开示教义说，应说大乘的就说大乘，应说小乘的就说小乘;说大乘法时，应说唯识教的就说唯识教，应说中观法的就说中观法。说小乘教时，应说四谛法的就说四谛法，应说十二缘起的就说十二缘起。约指导规则说，学小乘的使他合于小乘律仪，学大乘的使他合于大乘律仪，不让任何一个弟子，有越轨的行为，非礼的活动。为佛弟子者，面对这样一位契证如实真理而又如是无倒化导有情的如理师，怎能不虔诚的敬礼呢?所以说敬礼如是如理师。

　　对法藏论我当说 上三句是归敬序，这一句是发起序。意说：我这样至诚的敬礼如是有德的大师，是有我的心愿的，那就是我要说对法藏论。对法藏的意思，下

　　面详说。论的定义，足教诫学徒，行一切善，断一切恶。

　　乙二 释对法名体

　　净慧随行名对法 及能得此诸慧论

　　这两句颂，出对法的名体。上文说“对法藏论我当说”，但对法的意义是什么

　　呢?还须加以解释。先出对法体，后释对法名。依顺颂文的次第说：一、净慧对法

　　(又名自性对法);二、随行对法(又名眷属对法);三、方便对法;四、资粮对

　　法。前二是胜义对法，后二是世俗对法。对法的法字，是中国的译语，在印度叫达

　　磨。达磨不是佛教专有的术语，是印度通常的流行语，但阿毗达磨四字连在一起，

　　即成佛教专有的术语，而不适其他学说的了。阿毗达磨合译成中国话，就是对法。

　　对法的解释，从古以来有种种的小同，现据南方与北方学者的解说，略为一谈：南

　　方学者主要以五世纪的佛吾论师为代表，因他是南方佛教界的权威人物;北方主要

　　以毗婆沙论为代表。可说这是南北佛教的两大阵营。

　　依南方佛甘论师的解说：阿毗达磨，是胜法或殊胜法的意思，这与中国译的无

　　比法相似。谓凡有增盛、特殊、幸重、最上、详说的特色之法：即可称做阿毗达磨。如归纳起来，可以这样说：增盛等的四种，是从法的内容上表示的，详说，是在方法论上讲的。然这解说，不是佛音独创的特见，而足把古来很多论师的意思加以综合的说明。南方系的论部学者，对于阿毗达磨的正统解说，大略就是如此。

　　再从北方昆婆沙论对阿咒达磨所介绍的种种解释看：在义理方面，谓“于诸法相，能善抉择，能极抉择，故名阿毗达磨”;在字义方面，不管是法密部所说，譬喻者所说，法护咎者说，大概都把阿毗视为殊胜的解释。从这点看，与佛昔所介绍的南方论师的解释，可说足一致的。因此，我们对这解释，必须加以特别的注意。又婆沙论中的声论者，即文法学者，对此解说是：“阿谓除弃，咒诮抉择，此法能除弃抉择，故名阿毗达磨”。这种解说，骤看好像芷很奇特，但实可有这种解释的余地。

　　于此须知的：阿毗达腊的产生，共主要的任务，在解释如来的教法，即将如来的教法，加以条理化、组织化。共实，对法的意义，不特对于教法的详说、分别、抉择，就是对于理法的研究自身，亦为阿毗达磨的任务之一。所以我国把阿毗达磨直接译为对法，与其说是在于文宁，毋宁认为在于义理。阿毗达磨，虽以经为所依，但渐次的发达，反以论支配经，就是解释经句，也以理法为先，而以文句为次，至不合理法的不了义经不用，其理由亦在此。

　　除此之外，对法的最后目的，是依之而开发智慧，即在打破无始以来的迷妄，而到达于解脱涅槃的境地。从佛陀说，众生无始来轮回于三界的所以，病在为无明蒙蔽，不能如实的看破法的真相之所使然。现在若能由理法的研究，如实的发见法的真相，是即解脱的正因。因而，阿毗达磨的本质，终于是在真智，即无漏智那东西。至于理法的研究，只可说是到达这个的手段。婆沙为明此事，作如次的说：“如是胜义阿毗达磨自性，唯是无漏慧根”，这可说是根本阿毗达磨;依此而起这个闻思修的有漏三慧，则可说是第二次的阿毗达磨;而起有漏三慧的诸论，是又可以名为第三次的阿毗达磨。简单而扼要的说明这个的，就是本颂的这两句。

　　净慧 从上自性对法看，真实的对法自体，就是净慧。净是清净，表示没有一点染污，慧是智慧，显示他有正确的认识。清净无染的智慧，是出世的无漏慧，不是世间的有漏智。因为他能正确的认识诸法，不为烦恼之所染污，所以名为净慧。其功用为抉择，就是抉择四圣谛的事理诸法。抉择是慧的作用，不是慧的自体，从用显体，名为择法。正理说：“慧者择法义”;本论说：“慧谓择法”;论四释慧时又说：“慧谓于法能有简择”。不特无漏净慧，有择法的功用，就是有漏慧也有择法的力能，如论二十六说：“如是所说圣有漏慧，皆择法故”。有说择法是慧的自体，那是错误的。

　　随行 随是追随、跟随、伴随、随从之义。行是所现起的活动，或是所发生的作用。凡是追随于他、跟随于他、以及随从于他的，都不能独自发生活动作用。随行对法，虽有活动的力能，但不是自动生起，要随从无漏清净慧，然后才能发生，净慧犹如主人，随行好似臣仆，主人有所行动，臣仆必定随侍左右，所以名为随行。

　　净慧，以别境中的慧心所为自体;随行，既是跟随无漏慧的，那他就包含了与慧心所同时发生活动的一分心心所，不相应行法中的得及生、住、异、灭的四相，此外还含摄色法中的无表色。宝疏约俱有因义，说随行中不包含得，这是不对的，因为论主立随行名，是约主伴门说的，不是局于俱有因义。为伴者，在时间上说，不管是前、是中、是后，都是跟随不离的;在功用上说，不管是胜、是劣、是亲飞是疏，只要性相随顺，毕竟都是他的伴侣。所以光记说摄得，是不错的。唯光记说随行摄慧，这是很要不得的。如随行与净慧各有慧心所，那究以谁为主体呢?不免有主伴相滥的嫌疑。依我们看，随行只有跟随净慧相应的一种活动，并没有主体性的作用，因此，不可说随行中俱有慧心所。婆沙说：“如是胜义阿毗达磨自性，唯是无漏慧根，一界(法界)、一处(法处)、一蕴(行蕴)所摄;若兼相应及取随转，三界二忌界、法界、意识界) 、二处三思处、法处) 、五蕴(色蕴中的无表色、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴中的意识)所摄”。因这两种对法，是无漏的，有义用的，所以叫做胜义对法，又名真实对法，如旧俱舍说：“此即真实阿毗达磨”。

　　诸慧 这是解释方便对法。诸慧表示不是一慧，有闻思修三慧及生得慧的四种。闻慧，是听闻如来无上圣敌所得来的智慧;思慧，即将所闻的圣教，再加以细心地寻思探索玩味，而彻底地深刻地了解圣教所得的智慧，即所谓哲学的智慧;修慧，即从思惟观察所得的智慧，再在身心上，加以体验与实践，然后所得的一种真切智慧，这也可以叫做宗教的智慧。生得慧，是与生俱来的智慧，亦即俗说的天生慧。闻等三慧与生得慧，虽同样的具有受持十二分教的性能，但因闻等三慧各有他的特殊任务，所以就将受持十二分教的功用归于生得意。如读诵经典，有人一读就熟，有人则不行，这就是生得慧的浅深不同。婆沙四二说：“若于三藏十二分教，受持读诵究竟流布，是生得慧”，就是此意。

　　诸论 这是解释资粮对法。诸论，是指六足、发智等论。六足是：一、集异门足论;二、法蕴足论;三、施设足论;四、识身足论;五、品类足论;六、界身足论。是诸论典，都是获得自性对法的资粮，所以名为资粮对法。因为不是一部两部，而是有著很多论典，所以说诸论。这些论典，都足有部的根本论，就中施设来华未译，如表：

　　诸慧与诸论，是得无漏胜义对法的资粮和方便。没有方便的诸慧，固不能得清净真实的无漏慧，没有资粮的诸论，同样是一无所得。因这两种对法，是有漏的，世间的，所以叫做世俗对法，又名假名对法，如旧俱舍说：“若说假名阿毗达磨。偈曰：能得此法诸智论”。

　　及能得此 及是并及，此指胜义对法，能得对所得讲。意思是说：不特所得的一净慧、随行叫做对法，就是能得胜义对法的所有资粮和方便，也叫对法，所以说及能得此。又及是相违义。意说：上句的净慧、随行，是胜义对法，下旬的诸慧、诸论，是世俗对法。胜义与世俗，是两个相反的名词，为了显示这两者的差别，所以;特用一个及字，作为沟通上下的联词。兹将能得所得的两种对法，列表如下：方法，这从表中可以看出的。学佛的最大目标，在求得生死解脱，但没有出世清净慧是不行的，所以佛法特重无漏慧的求得，也可说无漏慧是奉行佛法者所应追求的唯一标的。但净慧的发生活动，小是独一的，独一的慧心所，不能发生作用，所以要有相应的心心所及善所缘法(妩漏五蕴在内)与之俱行。不过，真要获得无漏净慧，还须有种正确方法。不但求净慧，就是做什么，也要有方法。如读书、做事，没有一套方法，则事业不成，学业不就。求智慧的方法虽多，主要的是闻思等慧，如说“从闻思修，入三摩地”，就是此意。闻从什么地方闻?狭义的说，是听他人的讲解，广义的说，自己阅读也是闻。若阅若闻，都不离文字，所以最初的步骤，应讲究佛弟子的论述，因为论师们的论典，有严密的组织，正确的理论，一贯的思想，学者如能悉心采讨，就可开发自己的智慧，所以这是进求无漏净慧的资粮，有了资粮就可起修，能够实修就叮获得无漏慧了。反之，如不先从语言文字了解诸论的深义，怎能获得有漏三慧?不得有漏慧，怎能求得清净慧?不得清净慧，怎能达到了生死证涅槃的最后目的?由此可见佛法的修学者，第一步应以研究清净无垢言教为最大急务!

　　对法 上面讲的胜义与世俗对法，是出对法体;这里说的对法，是正释对法名。法在印度叫做达磨。依小乘说，法是持义，就是能持自性。世间存在的每一事物，各各有能保持自体相不失的特性。如驴马，驴是驴，马是马。马有保持马之自体相的特性，就不失其为马，驴有保持驴之自体相的特性，就不失其为鲈。存在的一切，小但能保持自体，并能遵守一定的轨则，使人一见扰知他是什么，所以大乘学者在能持自性一义外，更加一轨义，就是轨生物解的意思。持望于臼，轨望于他。如驴与马，保持它的自相，固是它的特能，使人生起驴非马、马非驴的认识，也是它的特能。即或有时认识错了，以驴为马，以马为驴，但驴马的本身，决不因人们认识的错误，而失掉他们的自体相。又如鱼目混珠，其实，鱼目依旧是鱼目，珍珠仍然是珍珠，毫不因人的混乱，而改变了它们的原有性相。由于诸法有著这样的特性，所以佛教统一切万物名为法。这里说的，主要是胜义的涅槃果法，世俗的法相诸法，迷悟的四谛理法。对有对向对观两个意思：对向是因果相对，即以能对的清净无漏慧因，对向所对的出世涅槃妙果，这是胜义对法。对观是心境相对，即主观的能观心与客观的所观境相对，以观察客观的五部境，这是世俗对法。旧俱舍说的

　　“此智对一切法(对向义)，于法现前(对观义)”，也是这意思。

　　乙三 释藏之名义

　　摄彼胜义依彼故 此立对法俱舍名

　　本颂立名阿毗达磨俱舍，依照他的意思，译成我国话，叫做对法藏。对法的意义，已如前说;藏的意义，现以两句颂来说明。初句是释义，次句是结名。摄彼胜义 摄是采取，彼指资粮对法，就是六足、发智诸论。六足、发智诸对法论中所诠的法义，有胜打劣，有正有旁，今作者世亲，舍弃那劣义旁义，择取那胜义正义，做为此论思想理论的小心。换言之，即取精要，重新造论。摄有能摄所摄：能摄取胜义的为俱舍，为俱舍所摄取的，是彼根本论中的胜义。旧俱舍说：“由义对法人此摄”。人是包纳义，摄足摄持义。意谓此论不特能包纳根本论中的胜义，并且将彼胜义，一一摄持起来，使之不敞不失，所以说入此摄。顺正理论标藏坚实以入摄泽，也是此意。坚实，有团摄之义，即将敞于根本论中的胜义，一点一滴的团摄起来，不使散失。如树的内在，有种团摄的力量，能使树木的皮叶不离，所以名为树藏。正因具有这样的意义，所以本颂说为摄彼胜义，旧俱舍说为人摄。

　　依彼故依是根据，彼指六足、发智的资粮对法。意思是说：此论虽然创造完成了，但论中的思想、义理以及法相，都不是我世亲所创造的，而是依根本论中的义理为义理的。不过，根本论中的义理，散漫无绪，我从无限错综复杂中，纲罗摄取木论的精义，用有系统的方法，加以严密的组织，成为这样一部条理化的论典，而这有组织有条理的论典，如没有彼诸对法藏论为我所依，根本就不会产生，所以说依彼。依有能依所依，所依的是彼诸论，能依的是此俱舍。

　　此立对法俱舍名 这是结藏名。由上所说的两种意义，所以此论立名对法藏。

　　乙四 意乐及说者

　　若离择法定无余 能灭诸惑胜方便 由惑世间漂有海 因此传佛说对法

　　作者摄彼依彼诸论中的胜义，造成这部伟大的对法藏论，共意趣及目的何在?而首说对法藏者又是谁?本颂前三句，解答第一问题;后一句，解答第二问题。说到造论的动机，依全论的文义看，是有四五点的，此颂只是其中的一点，即为断除有情的诸惑。

　　若离择法定无余能灭诸惑胜方便由惑世间漂有海 此明作者造论的意乐。择是抉择，法是诸法，能抉择诸法的是智慧，为智慧所抉择的是诸法，所以择法是智慧的异名。诸惑，指一切烦恼。依小乘教典说，即八十八使的见惑，八十一品的思惑。烦恼有种强盛的力量，驱使众生在三有生死海中，漂流沉沦，受诸苦痛，因此可说烦恼是使众生受苦的根源，欲使众生不受生死苦，必先解决众生心中的烦恼，而解决烦恼的唯一利器，无过于智慧，唯有挥动智慧的利剑，才能彻底斩断烦恼的情丝，堵塞生死的源流。假使离了清净无漏的观慧，决定没有其他的殊胜方便，能解决烦恼。佛法以解脱有情生死为臼的，所以须使求解脱的每一有情，获得殊胜的无漏慧，以于法相海中，如理抉择，若不能得净慧，抉择诸法行相，就不能认识一切法，不认识诸法，就要起烦恼，众生由惑向外冲动，就造种种恶业，而漂流于三有海中了。作者说对法藏，其意乐及目的，就是使有情获得择法。法华经说为令众生开示悟入佛之知见，亦即此意，因为佛之知见，就是无漏慧。

　　因此传佛说对法 此明对法史上的传承。对法是什么人创说的?学者问有不同的看法：据正统派的昆婆沙师传说，是佛在各部经中所敞说的，后代发智、六足的学者，将佛所散说的对法，搜集起来，用番整理工夫，加以组织编辑，成为有系统的论书。婆沙卷一说：“谁造此论?佛世尊造此论”。大德迦多衍尼子等做这工作，等于大德法救集佛说无常颂为无常品，以及结集法句譬喻绖、法集要颂、出曜经等。如有量云：

　　此论(发智论)定是佛说——宗

　　余 人 结 集 故——因

　　如 无 常 颂 等——喻

　　因明是佛法的论理规则。婆沙学者运用因明量成立自己的主张，并以无常颂作为事实的例证，其理由似乎是很强有力的。顺正理论也说：“舍利子等诸大声闻，亦无有能于诸法相如理简择，是故此论所依根本阿毗达磨定是佛说”。众贤论师抬出佛的直接弟子，以证明佛说对法，好像更加强了他的威势!但实际，这只是有部学者一脉相承的传说而已。如在其他学派看来，则认对法是佛子造的，不是佛所散说的。论主用传说，就是表示不信任佛说对法。顺正理说：“经主称传，显已不信阿毗达磨是佛所说”。

　　乙一 总标法体

　　有漏无漏法 除道余有为 于彼漏随增 故说名有漏 无漏谓道谛

　　及三种无为 谓虚空二灭 此中空无碍 择减谓离系 随系事各别

　　毕竟碍当生 别得非择减

　　总标法体，即把一切法的自体，在这三颂中标示出来，可说这是全论的大纲。初句，是总标中的总标，也就是总标界、根二品;余十一句，是依标别释。别释中的前三句，释诸有漏法，也就是总标世间、业及随眠的三品;后八句，释诸无漏法，

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也就是总标贤圣、智及定的三品。释有漏中，初句出体，次句释义，末句结名;释无漏中，无漏二字是标名，谓道谛等十三字是出体，末后的五句释三无为。兹依颂文，列表如下：

　　有漏无漏法 世出世间，不管有形无形、有现象无现象的事事物物，真是多得不可胜数，如要个别的去了解他，那实在是不可能的。虽则是这样，但归纳起来，不外有漏、无漏的两大类法，因这两大类法，摄一切法无遗。或有以为经里有用有为、无为摄一切的法，为什么世亲不依此呢?这是随著者当时的意趣而立名的，并没有定准;或约所依而立的，因世亲依杂心论造论，杂心论开头就说有漏无漏，所以此论也以这总摄一切。我们又可这样说：说为无为是站在哲学立场说的，说漏无漏是站在宗教立场说的。说法者如先开显生死苦痛的有漏界，涅槃安乐的无漏界，闻法者就会生起厌苦求乐的意乐，而生死也就可以解脱了，所以说漏无漏，在宗教学上含有求解脱的意义。其次，说漏无漏，能破除吾人情意上的四倒，如阿毗昙心论说：“有漏无漏行，离常乐我净”。说为无为，只能对治思想上的断常二执，就是有常执的，说有为以治之，有断执的，说无为以治之：这只是思想的料正，解脱还谈不上。所以本论用有漏无漏，总标全论纲要。

　　除道余有为 有漏、无漏能摄尽一切法固无问题，但一切法的品类无量无边，究有那些法是属有漏的?有漏法的内容到底是指什么?为佛陀学纲的四圣谛，包含有漏、无漏的两重因果，从此而言：灭谛是无为无漏，道谛是有为无漏，为有为有漏的，是苦集二谛。约漏无漏相对说：苦集是有漏，灭道是无漏;约为无为相对说：苦集道三是有为，灭谛是无为。道虽列于有为之林，但不属于有漏之数。除去有为的道谛不名有漏，其余的有为(苦集)叫做有漏，表列于左：

　　于彼漏随增 彼指苦集二谛，随增是随顺增长的意思。有二种：一、相应随增，谓烦恼与相应的心心所，随顺增长。如眼识生起贪或嗔，与同时意识的心王心所，相互随增。心王及大地法等的心所，本无所谓染污的，但由贪等烦恼的起而鼓动，使无染污的心等变为染污，心既被染污而受蒙蔽，于是对事物就认识不清，而与贪等滚成一团，加强贪等的活动，是为相应随增。如一坑大粪与水土的和合，水土虽原是清净的，但与大粪的混和就成为不净，而粪由于水的增加，其臭气也就更大更浓。粪如烦恼，水土如其他的心心所。二、所缘随增，谓烦恼与诸所缘的境界，随顺增长。如缘客观的美境，就在这境上生起贪爱，由于境界的美，就又诱引潜在的贪心勃起，是为所缘随增。如猪等的住于杂秽之处，眠戏其中，猪身为杂秽所涂成为不净，而其地因猪的居住，屎尿增加，于是更增不净。猪喻所缘的客观境界，杂秽喻贪等的烦恼。苦集二谛所以称为有漏，因为在此二谛之中，不特可以生起烦恼，并且等相随增。缘灭道二谛，虽说也生烦恼，然既与他本身无关，又无随顺增长作用，所以名为无漏，不名有漏。

　　于彼漏随增这句颂，是从阿毗昙心论修改来的。该论说：“若生诸烦恼，是圣说有漏”。后来法救依之造杂心论，觉得生有语病，因为说生烦恼就是有漏，灭道二谛也生烦恼，难道也可说他是有漏吗?如不承认灭道是有漏，怎可说生诸烦恼?所以法救把他改为“若增诸烦恼，是圣说有漏”。此论既以杂心思想为背景，因而就说于彼漏随增。然如实说，用随增释有漏，并不自法救始，在婆沙中早有人说，如婆沙二十二说：“由二事故名有随眠心：一山随眠于此心有随增，二由随眠于此心有同伴性”。

　　故说名有漏 此结有漏名。漏是漏泄义，如水杯破了，或有了洞眼，水即从里面慢慢漏出来。这里，狭义说，指烦恼，唯代表集谛;广义说，指五取蕴，可总包苦集。烦恼所以名漏，因他有股巨大的力量，如万马奔腾汹涌澎湃的洪流，我们的身口如止制烦恼洪流泛滥的堤防，内心所茁长的善根，等于堤防下的苗稼。要使善根苗稼在肥沃的土地上生长结实，必须巩固身口的堤防，防止烦恼洪流的溃泛。如身口堤防一旦被烦恼巨流冲破，则善根苗稼就要遭到淹没与毁灭的命运。像河水穿漏土石的堤岸，淹没农夫的禾稼一样。在婆沙中对漏的解释，有六义，今取二义：一、留住义：留是稽留，住即安住。意说烦恼有种力量，稽留众生安住于三有生死海中，不得出离。二、流出义：此约六根门头说，即常常从他二八根)流出不净的烦恼，驱使众生在六趣生死中，头出头没，如泉出水一般。有人说：烦恼使人久住在生死中，就名为漏。业也有这种功能，为什么不名漏呢?这因烦恼的漏义是决定—的，业的漏义不决定。有情流转于三界，固由业力之所招感，但若没有烦恼的滋润，其业即枯萎，不能发生招感作用。如证阿罗汉果的圣者，虽尚有过去作的种种业存在，但因没有烦恼的滋润，就不再感后有的生命，而证人无余涅槃。因此，漏是—专指烦恼，不包括业在内。

　　无漏谓道谛及三种无为谓虚空二灭 此明无漏，约有四种。即有为无漏的道谛，无为无漏的灭谛。道指所修的道，如下智、定二品所说的种种道;灭指所证的寂、灭无为，有三种类别，即虚空、择灭、非择灭。这四类法所以名为无漏，因他不与诸烦恼随顺增长。无漏就是没有漏落，不穑留有情于三有中漂流轮转。如表：

　　无为是佛所说，是佛弟子所论，固无问题，但无为法是多是少，在学派间颇有诤论。然从原始阿含圣典看，佛似只说一种无为，即离去爱染系缚而得的不生灭自体，就是择灭无为。唯约不生不灭的定义诠说无为，无为足可有众多的，所以后来部派学者就把他展开，如有部讲三种无为，尚属原始之说。其中择灭非择减，虽为部派学者所共认，但虚空无为，或有所不许。如大众部、化地部(属分别说系)所说不同的九种无为，其中固有有部所说的三种无为，而南方案达罗学派及舍利弗昆昙，于其九种无为中，只讲择灭与非择减，不讲虚空无为。虚空究竟是否无为，是部派学者所激烈诤论的一大课题，应加深切注意!

　　此中空无碍 此中，即在三种无为当中。空指虚空无为，无碍显以无障为他的体性。既不障碍一切法，一切法也不障碍仙。如色法，是有碍的物质世界，但他生而来、灭而去，来去生灭，自由活动，都从虚空无为而来，如没有这虚空无为，一切的物质就不能活动。宇宙界的森罗万象，所以各自呈现秩然不紊的相用：一面固是各自的因缘力，一面实由无障碍的空所成，所以有无碍性的虚空无为，就能容受宇宙界的万有诸法。正理论说：“虚空容受色等有为”：此论说：“由无碍故色于中行”，都是此意。然须研究者，这无碍为性的虚空，是不是就是一般眼所见身所触的虚空?不是!通俗说的虚空，虽有相似的无碍性，但他只是现于空界的色法，在现象上观察，不无相当的变化，而且他的无碍性是相对的，虽不障碍其他法的产生，但为他法之所障碍，如桌子一放，空间即不存在。因此，有部学者将虚空分为二种：一是可见的，如六界中的生界，是有为色法;一是不可见的无障碍性，才是虚空无为。但这并不是妩所本的：如中含四十卷说的“空无所依，但因口月故有”，既因光明得知有虚空，当会引发人们空是色法的见解，又中含五十卷说的“此虚空，非色，不可见，无对”，卢空既然是如此的，自可使人生起无为性的观点。所以有部，分虚空为两种，而且都各有其实体。

　　择灭谓离系 择减无为以远离系缚为他的体性。系指烦恼，离是远离。烦恼留住有情于生死中受苦，所以要设法远离。远离了系缚的烦恼，跳出了业网的重围，就可获得生命解脱。离系专约有漏说，有为无为及无漏，是无系可离的。择是简择，为智慧的异名。择是慧的力用，慧是择的自体，因为离系是慧简择的功能，所以名为择减不名慧灭。择减所抉择的对象，是四圣谛：什么是有为无为?什么是有漏无漏?何法该证?何法该断?加是抉择清楚，涤除身心上垢秽，就证得解脱的灭谛，显现诸相寂灭的真理。择灭是略称，具足应名择力所得减，如牛所驾车，略名为牛车，其埋是一样的。此择减无为性，在有部学者，认为是圣者内证，离言而实有的，如此论第六卷说：“此法自性赏有离言，惟诸圣者各别内证，但可方便总相说言：是常是善，别有实物名为择灭，亦名离系”。但经部譬喻师，却主张择灭非实有;而成实论师，更从涅槃离诸相的立场，证明择灭的非实有性。所以这在学派间，也有诤论。

　　随系事各别 离有漏的系缚，得解脱的择灭，是一是多，学派也有不同的解说。正理论说：“有作是言：诸所断法同一择灭;对法者言：随系事别”。对法者，就是有部。依有部说：离一系缚得一择减，能系缚的有漏法体有多少，所获得的择灭也就有多少。如于贪上离去系缚，就在贪上得一择灭，于嗔痴上亦然。假定能系缚者有八万四千，所得择灭亦八万四千。因行者得择灭，不是一时得的，有在见道位上所得的择灭，有在修道位上所得的择减，有在无学道位上所得的择灭，假定诸所断法同一择灭，证入苦谛所断烦恼减时，就应证得一切所断诸烦恼灭，但事实不然，因苦谛烦恼灭时，只得一苦谛灭，余者并未证得，否则，就不应再修圣道，以修圣道的目的，就在断惑证灭，可见唯一择减，是不合理的。“有部学者，不但是有为的多元实在论者，在无为法上还是多元实在论者”。主张择灭是一的学派，顺正理论祗说有作是言，并未指定那一派，依宝疏及神泰，说是正量部的思想，依印顺导师从理上推测，说是大众分别说系的主张。不管他是何部所属，在学派中，总有这么一派，站在这派立场说，择灭是一，也有相当的理由。宇宙人生的真理只有一个，如断一烦恼，即澄一真理，真理岂不是众多了吗?性空学采源说：“主张择灭同，谓足一味的;主张择灭异，谓是差别的。后代大乘以虚空为譬喻来会通一味与差别：虚空，随了器皿的方圆，而有方圆之别，如这空杯中的圆空，与空箱子中的方空，此空不是彼空，方圆位置小能说无别。但空的体性，是浑然同一的，不能说有差别。择灭如果决定只有一个，则一解脱一切解脱，依次的修证是徒劳的了。择灭如果说是众多差别，难道直觉体验下的涅槃性还有差别相吗?这是困难的。大乘虚空喻的会通，就是针对这困难而发的”。

　　毕竟碍当生别得非择灭 这定解释非择灭无为。毕竟是决定究竟的意思，当生是指未来所要生的法，碍即阻碍或障碍。总合的说：有一种法在当来是有生起可能的，但为另一法做了他的障碍，使他永远的究竟的没有生起的可能，于是就得了一个择灭，唯此所得的择灭，仅由外缘的短阙，非藉抉择的慧力，所以别名为非择灭。得非择灭无为，在三世的时间里，是属那一时得呢?婆沙虽有多说，但以未来世得为正义，所以此论说当生，即唯有在未来当生而不生的法上得。婆沙三十一说：“择灭于三世有漏法得，非择减于未来不生有为法得”。别得，据麟师说有二解释：“一、异前择减，别自起得，名为别得;二、缘缺位中，证非一品，别别而得，名为别得，如前择减随系事别”。麟说后释为胜，今说前释为是。如有人说：“别得者，异择灭得故云别得，非随不生事共减各别”。旧俱舍颂说：“别有非择灭”;长行解释说：“异择灭有别灭”;此论长行说：“得灭异前”：都是此意。缘缺得非择灭，其意怎样?如眼识与意识倾其全力共专注于色境时，其余声香味触的诸境都灭，虽有耳不能闻声，乃至虽有身不能触境，因为眼及意识注色境时，身等诸识住未来世，没有生起的可能，而且永远的不生，即使眼识灭后耳识于第二刹那复生，但已不是前一刹那的耳识。因为一切有为法，都是刹那演变著的，后一刹那当然不是前一刹那，所以被眼识所障的前一刹那耳识，就永远不生而成为非择灭无为，耳闻声时限不见色，舌尝味时身不觉触等，都可得此非择灭的。有部之所以这样主张：一因五识唯缘现量不缘过未;一因五识是异时起非俱时起。

　　乙二 别释法体

　　丙一 总明漏无漏体用

　　丁一 明漏无漏体

　　戊一 正明法体

　　己一 总明色等五蕴

　　庚一 有为体名又诸有为法 谓色等五蕴 亦世路言依 有离有事等

　　三种无为已如上说，而诸有为是以什么为体?又有什么不同名称?本颂就是解

　　释这两问题的：初句标有为法名，次句出有为法体，后二句辨有为法的异名。

　　又诸有为法 又是复义或再义，谓无为法已说，今再讲有为，故说又。诸有为

　　法对三无为法说的。有为，是有所作为的意思。如在同一时空中，创造一种什么法体，必须众多条件的聚合，然后才可完成一样东西。因此，佛教说宇宙万有的现象，无一是从一因生的，所谓上帝创造万物，完全是无稽之谈，为佛法所不取。有为法，在时问上讲，通于三世的。或有人疑惑说：过去现在的诸法，是假众多条件产生的，固可说是有为，但未来法还未生，怎可亦说有为?论说：“彼同类故，未来无妨”。如牛乳，为人受用时，固名牛乳，即在乳房尚未挤出，亦名牛乳，是牛乳同类的缘故。又如柴薪，正在烧时名薪，而堆著未烧的草木，亦名为薪，没有那个可说烧时叫薪，不烧就不叫薪。未来法也是这样，在时间上虽尚未来，但一来到现在，决有他的作为，相望过现是同类的，所以不妨称为有为。

　　谓色等五蕴 此明有为法的自体。五蕴有有漏、无漏的两种;能摄一切有为法的，是有漏五蕴，非无漏五蕴，为了简别戒等的无漏五蕴，所以说色等的有漏五蕴。顺正理论说：“为别戒等，故说色等”。五蕴为什么是有为法体?正理论说：“老病死等灾横差别，隐积损伏故名为蕴”。这意思是说：有为法有著众多的过患隐伏在里面，不过缘便罢，一遇缘就活跃起来，如盗贼埋伏在山中一样。所以色等五蕴，为有为法体。

　　亦世路 以下辨有为的异名。先说世路，有二义：一、世指三世，约时间说：路是道路，是游历义，约法体说。有为诸法行于三世的时间内，以世为所行路，或过去已行，或现在正行，或未来当行，所以名为世路。二、世是可破坏的意思，路为无常法的所依。变动于三世中的有为诸行，由于刹那刹那的迁移变化，结果必为无常性所吞食、消灭、破坏。真谛三藏说：“行行不息能尽万里之路，无常是世，有为是路，与世作路，故名世路”：这确是世路极好的解释。

　　言依 言是语言，以色蕴中的音声为体;依是所依，有说以名义为依，有说单以义为依，后者如婆沙说：…口依名转，名依义转，约展转因，以义为依”。本来名义是相为表里的，义为名所诠表，名能表诠于义，如俗说有名的意义，有意义的名。每吐一句语言，必含有其意义，所以义为言之所依，但为显示是名相应义，非道理义，所以论说“即名俱义”。人类的语言，如没有义为所依，就无所寄托，亦即不能开口。如说粉笔，其义即是能写，而且有粉笔之名，与义相应。言依，依三世有为法建立：或依过去说曾诸法，或依未来说当诸法，或依现在说今诸法，所以言依是有为的异名。有质问说：有为法依三世说立三言依，无为法亦假言说方可表达，为什么不立言依?这在婆沙有多种的解说，今依顺正理论略谈一义。无为法是由有为法灭而建立的，如契经说：“蕴灭名灭。灭非言依，言依是蕴”，因此，无为不立言依。

　　有离 离是远离，谓永远离去烦恼的系缚，而获得清净自在，即择灭无为。有离者，即在有为的诸法中，有离系的涅槃，表示无为就在有为中，并不是离了有为另有无为。正理论说：“此有离故，说名有离，如有财者，名为有财”。诸有为法如同船筏，不特非法为修道者所舍，就是圣道也要舍离，所以经说：“法街应舍，何况非法”?

　　有事 事指因义，就是一切有为法的生起，各有他的能生因，无因即不得生。经部师说：事是体义，就是一切有为法，各有他的真实自体，不是虚假而有的。正理论说：“此有事故，说名有事”。

　　等 等在谛译俱舍中没有。本论有等，表示有为法的异名，不止这些，另外还有有果、有烦恼、堕三界，有缰、无常、世间、有行等。因为不能一一举出，所以用一等字以概其余。杂心第九说有“从缘生亦因、有因(有事)亦有为、说处(言依)及与道，有果意当知”的七名。

　　— 庚二 有漏异名

　　有漏名取蕴 亦说为有诤 及苦集世间 见处三有等

　　一 有漏的名义，已如前说，此立取蕴及有漏的异名。有漏异名，本来很多，这里略举七种。先给取蕴，定一范围，然后解释。正理论说：“前说一切有为名蕴，今说有漏名为取蕴，义准无漏但名为蕴”。此明蕴与取蕴的宽狭：但名为蕴，可以包含漏无漏的二种蕴;名为取蕴，就唯指有漏五蕴了。这里建立有漏异名，所以说取蕴不名蕴。杂心有与此相似的颂说：“亦名为烦恼，受阴及与诤，烦受诤起故，是诸贤圣说”。

　　有漏名取蕴 正理论说：“何缘取蕴名为有漏?以于彼中漏随增故”。本论举

　　三喻说明取蕴的意义：一、取是烦恼，蕴是五蕴，取蕴就是烦恼蕴，有情的五蕴果

　　报身，是由烦恼所产生的，如无烦恼就不造业，如不造业就不会招感五蕴的苦果。

　　如草糠火，发火的原科是草糠，从草糠中出生火，名草糠火，若火是从煤炭中发出

　　，那就又名为煤炭火了。二、为生命体的五蕴，是属于烦恼的，如人大有情的五蕴身，厌于轻做的烦恼所有，三恶趣有情的五蕴身，属于粗重的烦恼所有：蕴属于取，所以名取蕴。加王与臣，那国的大臣，就系属于那国的大王。三、现行的五蕴身，又能产生烦恼。从十二因缘说：从识至受的五支，是现实存活的生命体： 五蕴身，受缘爱，爱缘取，爱取就是烦恼支。前五支的蕴体，是能生因，役二支的爱取，是所生果。蕴能生取，所以名取蕴。如花果树，生桃果的是桃树，生杏果的是杏树。杂心论说：“彼诸行从漏生故，生漏故，漏处故，名为有漏”，也是此意。

　　亦说为有诤 有漏不但叫做取蕴，亦可说为有诤。诤就是烦恼，含有相互乖违的意思。如诤论一个论题，彼此之间的思想，就显得异样的乖违。烦恼是不善的，所以他一生起，就与善法乖违，使清净的善法，骚动扰乱，不能继起。杂心说：“扰乱心故名诤”，就是此意。诤又有损害自他利乐的意义。一个人的烦恼不起则已，如果翻腾起来，对别人一定足不利的，如嗔心生，不是动武就是漫骂。其初的动机，虽想损人以利己，但结果每每弄得自他俱害。冲动了的烦恼，不特能损害自他，且在右漏的五蕴法中，随顺增长。诤复三种：一、百八烦恼的烦恼诤;二、生命解体的死阴诤;三、各各相违的战斗诤。此中指烦恼诤说。品类足二说：“有漏是有诤，无漏是无诤”，也就是这意思。确实的，人在烦恼没有冲动时，心境是很宁静的，一旦冲动起来，就被他扰得神魂颠倒，心绪不宁。如一团体中的分子，彼此相处和合无诤，则其团体内，必定充满融洽和谐的空气;如终日吵吵闹闹，诤斗不已，那就不得安宁了。这就是诤的意义。

　　及苦 及是并及。意说有漏名取蕴、有诤，并及可以叫做苦等。苦指现实的生命自体。生命体所以名苦：一因他为一切苦追的所依，所谓“有身则苦生，无身则苦灭”，就是此意。一因他的自体就是粗重不安隐的，如八苦中的五蕴炽盛苦，就是显示此意。这样的一个苦报体，我们凡夫虽然不知，但在出世圣者，很能正确的了解他是, 苦痛的源泉，所以觉得有漏是可厌的，没有一点值得贪恋爱著。如不愿做的，非逼你去做，自己想做的，却又做不到，事事违背内心的要求，处处受到环境的压迫，这不是苦是什么?所以说有漏足苦。

　　集 集是集谛，指烦恼说。集以招感为他的体性，谓有烦恼的存在，就可招感生死的苦果。正理论说：“即彼种类能为因故，能集成故”。

　　世间 指有情与器界。世约时间说，问即中间义。不论是有情的生命与无情的事物，都是在三世的时间中之所显现的，所以名为世间。显现于时间中的生命与事物，含有不断的变动性，所以终为生灭无常法所消灭破坏，不能久住于世。因而几有可破坏和可对治性的，即称世间。品类足说：“有漏是世间，无漏是出世”，即显世间为有漏的异名。

　　见处 见指五见，处是依止义。此说有漏的五蕴身，为五见所依止处。依通常说：烦恼有五利使和五钝使的差别，二者均以生命体为所依处，为什么只说五利使的见处，不说五钝使的贪等处呢h因为贪等诸烦恼在身心中的增盛，没有五见来得强而有力。有情烦恼所以炽盛，主要由于五见住身心中，随顺增长烦恼的缘故，假使没有不安分的五见，其烦恼必然会减少活动。要知见就是思想，思想复杂的人，烦恼就多，思想单纯的人，烦恼就少，所以说见处。

　　三有 就是欲有、色有、无色有，为三界的异名。三界中一切有漏法的产生，各有其因，是集谛;依因而生的诸有漏法，各有所依，是苦谛：有因有依的诸有漏法，都属三界所有，所以名为三有。

　　等 上述七种异名，约不同意义说。即从这面观察有这意义，就立这一名词，若从那面观察有那意义，就立另一名词，实际总名有漏。如是从个别意义立名，还有很多，像烦恼、随眠、受阴、有染、堕界、有味著、非圣法、有求、当取、有取、有胜，都是异名之一，现在用一等字以概括之。

　　己二 别明蕴辨处界

　　庚一 正示体明处界

　　辛一 明色蕴辨处界

　　色者唯五根 五境及无表 彼识依净色 名眼等五根 色二或二十

　　声唯有八种 昧六香四种 触十l为性 乱心无心等 随流净不净

　　大种所造性 由此说无表 大种谓四界 即地水火风 能成持等业

　　坚湿暖动性 地谓显形色 随世想立名 水火亦复然 风即界亦尔

　　此中根与境 即说十处界

　　色等五蕴是有为法，巳如上说，现来正式说明有为诸法的本体。如五蕴，怎样叫做色蕴?怎样叫做受想行识?处与界亦须这样说明。先明色蕴辨处界。

　　色者唯五根五境及无表 此标色蕴的十一种色。杂心论以四句说明这个：“十种谓色人，及无作假色，是分别色蕴，牟尼之所说”。五根，指眼耳鼻舌身，为组织有情生命的原料;五境，指色声香味触，为宇宙万有的现象;无表，指无形无象无可表示的色法。唯简异计，即简别色蕴唯十一种，既不可增多，又不可减少。学派中，如经部师说无无表，觉天及经部色中，唯立能造四大，不立所造诸色，法救又说无法处所摄色，种种异计不同，所以有部正统派，说唯十一种。

　　自眼根以至无表，总说为色者，色有二义：一、质碍的意思，即有体积而占有空间的东西，两者一碰面，就互相对碍，如书有书的体积及其所占据的方位，桌有桌的体积及其所占据的方位，所以书碍于桌，桌碍于书，不能并容。二、变坏的意思，“有体积而存在的，受到另一质碍物的冲击，可能而且是终久要归于变壤的”。“有此二义，即名为色，即等于近人所说的物质”。

　　彼识依净色名眼等五根 此释十一色中的五色根。杂心卷一有与此类似的长行说：“彼眼入者眼识所依，四大所造净色，不可见有对，舌身亦如是”。初句的五字，非常的简练，缺一不可。彼指根境二物，识指精神动能，表示五识的依根缘境。约依根说，可名根识，即能缘的心识，依于所依的眼根，就叫眼识，乃至能缘的心识，依于所依的身根，就叫身识。约缘境说，可名境识，即能缘的心识，缘于所缘的色境，就叫色识，乃至能缘的心识，缘于所缘的触境，就名触识。不过通常都称为眼识等，很少叫做色识等罢了。其实足可叫做色识等的。如旧婆沙五十五引外入经说：“缘色生识，是名色识，乃至广说”。既然如此，为什么一般都叫眼识等呢?关于这问题，到下再为详说。依是增上能生义;净色即净色根，简非扶根尘。这是说能发生认识作用的，是净色根，非扶根尘。

　　彼识依净色的五字，所以不可缺少者，有人作这样的说：一、如但说彼识依色不用一净字加在其中，扶根尘及色香味触四境，既是色法亦为所依，难道也可名为眼等吗?现用一净字加在上面，即表明识的所依，唯是清净的色根，而非虚浮的扶根尘等。二、如但说彼识净色不用一依字插在里面，就文理言，也患有不显明肯定的语病。如清水池与透明镜，都属于净色，若不用依字作彼识与净色之间的媒介，说明识与净色的属性关系，那清池与明镜的净色，岂不是也应名为眼等了吗?但事实上，他们祗可说为净色，不可名为眼等，因为缺乏为识所依的条件，所以应用依来简明能为识所依的，方可叫做眼等根。三、如但言彼识不用依净色三字，则识与根之能所依的关系就要混乱，换句话说，能依的眼等五识，应名所依的眼等五根。所以必须把这五字连合起来，方可免除上面三种过失。

　　眼等诸识的精神作用，有相应的物质构造做他的基础，这在佛教说，就是清净的五色根，他分布在有情的肉团里面，为四大种所造，大种为产生净色的元素——本质。此净色根，佛经又名胜义根，为肉眼所不能见，我们所见的，只是扶助胜义根的四尘，佛法名为扶根尘。五根发生五识，在心理学上说，是有机感觉产生活动，是有机体认识世界的活动。所以佛法说的净色根，就是生理学上说的感觉神经，佛法说的扶根尘，就是生理学上说的感觉器官。感觉神经，为知觉所由获得的途径。假如感觉神经中某一部分坏了，那他某一部分的知觉，必然就失去作用，不管他怎样仍在运动。佛法说：我们之所以能见色闻声，是净色根的唯一功能，如内在的净色根坏了，外在的眼球纵然完好无恙，而终不能发生照物的功用。这样比对的来讲，可见佛法所说的五根机能，与现代生理学所说相近。

　　我们的眼睛，共眼球的构造，俨如现代的照相机，所以有说，人类的眼睛，是—世界上最早而且最巧妙的照相机。不过就作用说，照相机的作用比较单纯，眼睛的作用比较复杂就是了。人类的耳朵，是天赋的电话机，其构造和作用，简直和电话的原理一样。鼻根具有嗅觉的作用。讲到嗅觉，人类嗅觉的机能，已大大的退化。退化了的嗅觉器官，所以仍傲然的高踞于面部中央，实因他不是专负嗅觉一部分任务，他的真实作用，是在呼吸，即现代人说的司理著「生命之源”的呼吸的门户。一个人一天不吃饭可以，若五分钟没有空气呼吸，则生命就将面临死亡的绝境。所以鼻子里头留给嗅觉器官的地盘，只是极小的一部分，那就是附在鼻腔里面上部的黄色粘膜，由两种细胞而成，其一为支柱细胞，其他则为细长的嗅细胞。嗅细胞就是嗅神经，散布在空气中的物质微点，接触到鼻粘膜，刺戟了嗅神经的末桁，他就将这外来的刺戟，传向神经中枢，神经中枢得到报告，立刻就起嗅的知觉，了达传进来的是香是臭。舌根是尝味的，依婆沙说，舌根极做住在舌头上，犹如弯弯的半月，唯其中有一部分不属舌根，所以现代生理学说，舌不是味觉器官，味蕾才是味觉器官。舌头有舌尖、舌缘、舌根的三部分：舌尖的作用是尝甜，舌缘是尝酸，舌根是尝苦，三者都能发生感觉的，只有咸味。味觉的强弱，和物质与粘膜接触面的大小有关，尝味时的舌头转动，就是使物质广布，而多接触于粘膜。身根是觉触的，其极微遍布于整个身体内，次第而住。触觉是皮肤功能的一种器官，即皮肤里面有神经末梢，负著传达触觉、痛觉、温度及压力等等感觉的任务。佛法中说的五根功能，是可与现代感觉神经配合讲的。这里只是举其大要，要知其详，可阅生理学上感觉机能的部门。

　　色二或二十 此下有一颂明五境，先说色境。色境，大体上分为二种：一是形色，二是显色，所以说色二。然再把这二色加以演绎分析，形色有八种，显色有十二种，所以说或二十。表如下：

　　形色是物体的状态，如桌子有桌子的形态;显色是显现的颜色，如青黄赤白等。青黄赤白称为木显色，即一切的显色，以这四种为根本。这与现代讲的三原色稍有不同。我们知道，物质是各具有特殊的颜色的，其颜色之所以不同，由于物质对于光线的吸收和反射的各不相同。如红色物质对于日光反射其红色光而吸收其他各色光，所以望去是红色;蓝色物质反射日光中的蓝色光而吸收其他各色光，所以望去是蓝色;黄色物质对于日光反射其黄色光而吸收其他各色光，所以望去是黄色。红(赤)蓝(青)黄(黄)称为三原色，因各种不同的颜色，都是由这三者作适当的配合而产生的。如红与蓝二色配合起来，成为紫色;红与黄配合起来，成为橙色;黄与蓝配合起来，成为绿色;几种颜色的总和，如各色完全吸收，就成黑色，如各色全部反射，就成白色，所以白色在现代，不视为基本色。从颜料的配合为例说：“如黄色颜料和蓝色颜料适量配合，可得绿色。因黄色颜料罢反射黄色光和绿色光而吸收其他色光，蓝色颜料能反射蓝色光和绿色光而吸收其他色光，两种颜色混合后，只能反射绿光，其他色光全被吸收，故成绿色”。影，即在太阳或灯光下，障碍光明生起的余色。光，就是太阳光，凡是光都是从发光体送出来的，太阳是发光体，所以名光。明，与光不同，论说“月、星、火药、宝珠、电等诸焰名明”。月亮，本无光明，我们所以见到月明，这不过是太阳的反射作用而已，所以佛法称他为明。星、宝珠也是这样。火药，照现在说，也是一种发光体，这里说他是明，不知足指那类火药。暗，即黑暗，如深夜的黑幕重重，一无所见。云与雾的成因是相同的，即地面上的水分，由热度的蒸发，腾升高空，一旦遇到拎空气，就凝成徽细的水点，浮游于空中。两者的不同：离开地面高的是云，在地面低的地方是雾。这与科学说的一样。其余显色以及八种形色，形相易了，不再烦说。二色是二十色的归纳，二十色是二色的演绎。在学派中，还有加一空一显色，说为二十一种的。

　　声唯有八种 明声境。声是昔声，正理说，能有呼召的名声，或唯音响的名声，是耳根所取的声波，为大种所造的色性。虽说有八种差别，但最基本的为二：一、有执受大种为因：谓有一种音声，从有执受的大种发出来的。大种，指地水火风;有执受，是说心心所法，堕在自体中，执持组织生命自体的大种，而生起一种觉受。合起来说：四大种上有觉受，名有执受大种。从这四大和合的生命肉体中发出昔声，所以就名有执受大种声。此有二种：一有情名，谓从口中发出有意义的语言吾声，二非有情名，顾名思义，这是不易了解的。既从生命体发出的音声，为什么称做非有情?当知这种音声，虽从生命体发出，但属无意义的，如两手相击等，所以名非情名。有情名中又有二种：一是令人欢喜的可意声，如歌功颂德的赞美声;二是令人厌恶的不可意声，如诽谤毁骂的咒诅声。非有情名中亦有二种：一是令人兴奋的可意声，如演讲时的鼓学声;二是令人悲哀的不可意声，如跌倒时的凄惨声。二、无执受大种为因：谓有一种声音，从无执受大种发出来的。如河流山溪中的流水声，时钟淌答滴答的摆动声。此种音声，虽也由于大种所造，但无精神之所执持，所以叫做无执受大种声。此有二种：一有情名，依佛法说，是化人发出的音声，现在能表明这种声音的，无过于留声机。留声机虽没有精神的执持，但他能发出有意义的声音，所以叫有情名;二非有情名，如树木相南明发出的音声。有情名中又有二种：一是合人爱听的，如幽雅的留声机声，名可意声;二是令人害怕的，如化人的暴恶昔声，名不可意声。非有情名中亦有二种：一如松涛溪水的可意声。二如火山爆炸的不可意声。唯足决定义，即从生命界与自然界所发出的声音，决定有这八种。于巾：有执受与无执受，足就发昔的因上分的;有情名与非有情名，是就物类分的：叮意与不可意，是就声音发出后所得的反应说的。列表如下：

　　昧六 明味境。味是所瞰可尝的意思，为舌根所取的境界。本论说有六种，就是甘、醋、咸、淡、辛、苦。甘足甜味，如糖及甘蔗等的诸甜质。醋是酸味，即一切的酸料。盐等的咸物是咸。淡而无味者为淡。辛是辣味，如辣椒、葱蒜等的辣物。苦是甜味的反面，如黄连等的苦药。但以现在科学说，味只有甘、酸、咸、苦四种。辛辣，科学者认为是鼻孔和舌被葱蒜辣椒等刺激时的一种痛感，并不是单纯的味觉。淡的自身本足无味，所以科学者也不谈他。还有常人说的涩味，在佛法、在科学，都不折不扣的说是一种触觉，不可说为味。其次，我们的味觉，在食东西时，当滋味浸入口中，最先感觉到的足咸味，共次是甜，再次是酸，最后是苦。这与味觉分部掌理有关：咸味，为舌尖、舌缘、舌根全部所感觉，所以先尝，舌尖管甜味，所以次尝，舌缘管酸味，所以再次尝之，舌根管苦味，当然是最后尝到。

　　五境的次第，依照通常说，是色、声、香、味、触。讲完色声，应讲香尘，次第方才不乱，为什么这里先讲味尘?正理论说：“越次说者，显彼境识生无定故”。五识缘境，并没有决定的次第，而是看外在的因缘具不具说的。谁识因缘先具，谁识就先生起。如触境的因缘现前，身识虽居最后，但也可以先起。从这意义看，越次说味，是即显示五境生识，没有次第的决定性。

　　香四种 明香境。香是所嗅，为鼻根所取的境界。如通常说，香有好香、恶香、等香、不等香的四种，但实际说，香只有好香与恶香，不过其中都具有等香不等香，成为四种而已。什么叫做好香?嗅了使人感到舒适喜悦、增益内心，长养大种、发育肉体，并能增长自己福业的是好香。什么叫做恶香?嗅了使人感到异常局促紧张，无益身心，不能增长福业的走恶香。等香的等，是均等义，不太强、不太弱，恰到好处，名为等香;若增益，若损减，出于均等之外，名不等香。上说有益身心是好香，无益身心是恶香，只是一往之谈。实际，好香中的等香，固有益于依身，恶香中的等香，亦有益于依身;反之，恶香中的不等香，对于身心固能招致损害，好香中的小等香，也同样的可以损害身心。此四香的分别，不是新说，而有所据，如旧婆沙第十说：“香人有四种，有好有恶。好有二种，有等有增减;恶香亦尔”。增是太强，减是太弱，即不等香。正理论中解说香尘，但释等不等，不释好与恶，亦即显示好恶各有二种，成四种乔。

　　触十一为性 明触境。触是所触法，不是触心所，为身根所取的境界。有十一种，即地、水、火、风、滑、涩、轻、重、冷、饥、渴。前四为能造触，后七为所造触。能造触，到讲无表色时再说;所造触，前四当体得名，后三从果受称。滑是柔和轻软的意思，如触及什么而感光滑者足。涩是粗糙强硬的意思，如触及什么而感粗涩者是。有分量可以用秤称，或能为镇压成办摧伏他的，是重。无分量不可用秤称，或易可转移无伤害于他的，是轻。多人集合在问一空气中，同样感到温暖的需要，名冷，因冷才发生暖的要求，所以说暖欲名冶。有机体内觉得饥饿，需要受用饮食，名饥，因饥才发生食的要求，所以说食欲名饥。口干是渴，因渴而有饮的要求，所以说饮欲名渴。冷饥渴三，所以就因而立果名者，因这三者，原定欲心所的异名，并非真正是触。因有三触，发此三欲，所以冷饥渴，是触家的果，而非就是触。说得明白一点：由于内身中有触力令欲暖才欲暖，右触力合欲饮才欲饮，有触力合欲食才欲食。现在所以称他为触者，触是因，欲是果，乃于触因上而立果名而已。如思想、信仰、行动、目标一致的僧团，由于彼此的和合，而得身心的安乐，和合是因，安乐足果，安乐之果从和合因来，所以说僧众和合乐。七所造触的差别建立，由所依大种的增盛不同：水火增盛成滑，地风增盛生涩，地水增盛成重，火风增盛生轻，水风增了有拎，风界增了起饥，火界增了发渴。余如闷力等触，随其所应，摄在十一触中，不再烦说。

　　乱心无心等 此下一颂明无表相以显其体。这一句，是表示无表色生起的部位。能生起无表色的，依这里说有四位，就是乱心位、不乱心位、无心位、有心位。颂文只标出乱心与无心，有心与不乱心，用一等字概括他。乱是相互混乱，即凡性质不相同的和在一起，就显现出混乱的相貌。这里说的乱心不乱心，是以善恶无记的三性心，望于善恶二无表说的。如善无表住于善心中转，由于两者性质相同，所以善心就名不乱心，如善无表住于恶心无记心中转，由于两者性质乖违，所以恶无记心就名乱心。如恶无表住于恶心中转，因为两者性质是同一的，所以恶心名不乱心;若恶无表住在善无记心中转，因为两者性质相背，所以善无记心就名乱心。加

　　无心，指无想、灭尽的二无心定。无心定的功用，在伏灭心心所令不生起。心心所于此定中虽不生，但无表色的色体，仍然随定或起或灭。正理论说：“虽更有余无心果位，而无表色非所随流，故无心言不摄于彼”。有心，指有心定。意说不特无心定有无表活动，就是有心定亦有无表随转。上说四位：乱心不乱心，约散心位说，通善恶无记的三性;有心与无心，约定心位说，唯适善性。

　　随流 随是随顺，流是流转，长行以相似相续义释之。相似有多说：一、善无表与善表色相似，恶无表与恶表色相似。二、善心为等起因所激发的善无表色与善心相似，恶厶为等起因所激发的恶无表色与恶心相似。三、约无表色本身说，前念与后念间，没有异性相续，说名相似。于此三说中，我们可以合取第二第三两说，以明相似。相绩，是说无表于乱心无心等的四位中，生灭变动的流转不息，或俱转相绩，或前后相续。唯须说明的，无表有多种，别解脱律仪无表，固通四位;静虑及无漏二律仪无表，只在有心位相续;不律仪无表，唯行于乱心不乱心中。

　　净不净 无表与有表不同：有表遖三性，无表无无记性，所以现用净不净来简别他。净是善无表，属善性所摄，不净是恶无表，属不善性所摄。无有无表摄于无记性中，因无表色绝对是有记的或善或恶，没有非善非恶的无记无表。长行以善不善释净不净，正是为此。无覆无记足净，如不以善性释净，则与无覆无记相滥;有覆无记是不净，如不以恶性释小净，则与有覆无记相滥;所以用善不善，简别二无记性。

　　大种所造性 此明无表色的冈性。大种是地水火风，所造对能造说。能造的是大种，所造的是无表。造在婆沙百七十三说是因义;正理论也说“此中造者，即表因义，云何知然?如契经说：“色造我见”，即是因色起我见义”。可见造是产生无表的动力，而大种的种义亦含其中，因种也是因的意思。

　　由此说无表 结无表色名。由此者，由于具备上述的四个条件，就可名为无表了。说是传说，表示这是根据婆沙师说的，不是论主的本意。正理论说：“说者，显此是余师意，经主不许如是种类无表色故”。因无帙色在诸位中相似相绩，是假非实，而婆沙师说有实体，论主不赞成实有之见，所以用一说字。可是正统的有部学者，认为无表是假非实，就失对法宗了。我们应以论主所说为是。

　　无表色的位次及名虽已知道，但其自体还有一说的必要。无表是以色业为体性的，如有所表示的表业一样，所不同的：表业可以表示于人，使知动身发语的所行所为，是善是恶;无表不可表示出来令他人知，因他是随心转的。正理论说：“无帙者，由善不善心所起等，诸位随流净不净色，虽如麦业，而非表示合他了知，故名无表”;又说：“依止身语表业差别，及善不善心等差别，所生无碍善不善色，是名无表”。杂心论说：“无作者(无作就是无表，翻译不同，真谛译为无教)，身动灭已，与余识俱，彼性随生。如善受戒，秽污无记心现在前，善戒随生;如恶戒人，善无记心现在前，恶戒随生”。意思是说：身表业的行动停止后，仍有无形无象的击发因存在。如前一天依善心受了律仪戒，到第二天虽生起恶心，但善心的戎体，仍随恶心流转，名无表色。

　　大种谓四界即地水火风 五根、五境、无表等十一色，是由其他元素所组合成的一种物质，佛法称之为所造色。但能组合的质料是什么呢?就是这里说的四大种。种是所依，亦是因义，意谓一切所造色依四大而生，亦以四大为所依，所以名种。种称四种就可，为什么要称大种?宇宙问的万有诸法现象，如加以分别：有的可以说他是大，但不一定可称为种，如虚空的广大无涯，而不能为一切法因。大德说日：“虚空虽大而非种，不能生故”。有的种的条件具备，但不可以说之为大，如稻麦等虽有能生性，可是其相不能普遍。大德说：“余有为法，虽能为种而体非大，相不遍故”。独地水火风四者，不特具有上说的种义，而且还具有大义，因为他是遍于一切色法，一一极微皆有四大的。正理论说：“由大及种二言具故”，名为大种。四大种又名四界，界的定义很多，今简说为二义：一、因义，即四大为创造一切色法的主要因素;二、出生义，谓四大种为一切色法的出生处，凡是出生之处，世间就说名界。又有二义：一、能持自相：如地能保持坚硬的自相，水能保持润湿的自相，火能保持温暖的自相，风能保持轻动的自相。二、能持造色：谓四大种创造了形形色色的现象，并不是完成了就算了事，他还有一种潜在的力量，执持所造的色法，使他继续不断的存在;所以名界。

　　能成持等业 此明大种的业用。四大，按照他的次第，能成持、摄、熟、长的四种功用。持为地大业用。万物皆依地大而存在、而地实亦有任持担当的功能，如地放弃担当的任务，失去任持的力能，地球固然要宣告毁灭，万物也将失去凭藉，不能继续的生存下去。摄为水的业用，合有摄而不散的意思。如粉笔之所以为粉笔，就因有水在其中负著团摄的使命，假定没有摄而不散的水在里面发生活动作用，粉就要分散而不成为粉笔了。熟为火的作用，是成熟的意思。如人类受用的饮食，自从世间发现火能熟食后，谁都愿意吃熟的东西，虽则熟食所用火的原料或方式，容或不同，但总离不开火，如没有火，米就不能成为熟饭，菜就不能成为熟菜。长为风大的功能作用，论文说是“长谓增盛或复流引”。宇宙万有诸法所以能欣欣向荣地生长，由小而大，这完全是风的流引增盛的作用。世间如果没有风，不特不能使每一法的势力加强，也不能引动每一法的生长。由于四大有持摄熟长的四大作用，所以颂说能成持等业。

　　坚湿暖动性 明大种的自体。共体的安立次第，就是坚、湿、暖、动。坚是坚硬，就是固体，为地大的自性;湿是润湿，就是液体，为水大的自性;温是温暖，就是热体，为火大的自性;动是轻动，就是气体，为风大的自性。此四大性能为任何物质所不可缺的，我们随拈一样什么物体，无不有这四大性能，没有就不成为物质。但这与现代的说法稍有不同：依物理学说，物有三态，就是固体、液体、气体三者，没有佛法说的热体。他们说：“有一定的形状和体积，称为固体;虽有一定的体积，却无一定的形状，盛之于圆器则圆，盛之于方器则方，这类的物质称为液体;空气、氧等无一定的体积和形状，都随容器的大小而充满之，称为气体”。以水的三态变化说，这是日常所习见的事。“从水说起，水遇热则变为水，水遇热则变为水汽;水汽冶却又变为水，而水冷却则又变为水”。其他物质，如加以适当的处理，都有三态的变化。“如空气加以适当的压力和冷却，则可变为液体与固体”。科学者所以不说热体，因为他们把温度看作使物质有三态变化的动能，物质之所以有三态变化，完全是温度或高或低所致。此外，科学者说物质三态，只是物之形态上的变化不同，其本质及特性并无变更。如液体的水，始终是水，而且共性唯水，并不合有坚性的地等。佛法说一一极做，都具有四大性能，正因为是这样，所以某一性能增盛了，就现为某一状态，假定小具这些特性，在一物上就不应现有不同的形态。

　　坚等的四性与持等的四用，不可说他相即，也不可说他相离。地等的自相就是坚等，其本身是那样就是那样，无须对观其他什么，持等的业用，并不是约持自相说为持业，而是要别观他物才能反显出他的作用，光从他的本身看是看不出的。如地以坚为性，他的自体就是坚，不要另外观察别的东西才知是坚;持用就不然，如问怎知地大可以任持?则我们的答案，可以说是由于大地万物的存在。存在的万物是所任持的，既有所持，无疑有能持的地大在任持。地大如此，水火风亦然。正理论说：“地界坚相无别所观，别观所持说能持业，水界湿相无别所观，别观所摄说能摄业;火界暖相无别所观，别观所熟说能熟业;风界动相无别所观，别观所长羯剌蓝等或复芽等说能长业”，就是此意。

　　四大种在法相方面常常谈到，印度古代哲学者探究宇宙的本源，也有以四大为本体的，不特印度的哲人如此，希腊哲学家，西洋古代哲学者，也有此说。如经中告诉我们的地论外道，发现有生命无生命的一切万物依地生长，于是就计地为万有的真因;水论外道，体察水能润生有命无命的诸法，并能毁坏一切万物，于是就计水为万物的根本。西洋古代哲学的创始者泰勒士(纪元前六二四年的人)，也认万物的根源是水。水能变动，因而就成液体、固体、气体的形态。万物之所以有各式各样的不同形态，他认为完全源于水的变形。火论外道，说火能产生万物，万物的根源就是火。希腊哲学家赫拉克里特说;永远活著的火，是万物的根源。火先变形为流体的水，再由流体的水变为固体的地。这样，火变为一切，一切又变为火。如商品变为黄金，黄金变为商品那样的在循璟著。风能生长万物，摧毁万物，于是风论外道，就执风为万有的本体。希腊哲学者阿那克西美内，以空气为一切的根源，就近风论者所说。他说：空气稀薄化了，就发生火，收缩或浓厚化了，就发生风云水地，所以他是万物的本因。近代科哲学者讲的分子、原子、电子等，仍是离不了四大而别有所说。佛法说了宙问的万有诸法，没有一样物体，是由独一的地或水所成，不论是有生命或无生命的，都具有四大，而且是不相离的;如固体的石等法中，现见有能摄、生火、增坠的三业可得，可知地中有水火风的不相离;流动的水中，见有持摄、温暖、轻动的三业可得;温暖的火中，见有任持、摄聚、击动的三业可得;飘动的凤中，见有能持、生冷、起暖的三业可得：因知四大恒不相离。听以佛法以四大为组织万有的四大要素，大种所造的是万有的现象。一切物质，不出能造所造的两大类，婆沙说：“谓所有色总有二种：一四大种，二所造色，除此更无第三色体”。

　　地谓显形色随世想立名 四大，可分为真实与假立的二种。前颂是显真实四大，此颂是明假立四大。假立四大，即普通人口头上说的，这是地，那是水等，可以明确地指示给我们看的。通常说的地，大都指大地或土地的地而言，以显形色为他的自体。如千常说的，这土足黄色的，那土是红色的，就是以显色建立的地;还有我们说，这地有三五丈长，那地短得只有二一尺，或这地很高，那地太低，就是以形色建立的地。显形二色所显示的地，无疑是限所见的色境，与上坚性地，为身所触的触境不同。或有人问：地既由显形二色所显示的，就直接叫做色好了，为什么要叫地呢?当知这是随顺世问俗情假想立名的。因自原始人类以来，世间有情要指示一个地方，都以显形色而相互指示的，如离显形色，就无法指出地的所在。真假地大的不同，婆沙很清楚的分别说：“地云何?答：显形色。此是世俗想施设地，谓诸世间于显形色，依共假想施设地名。如世间说青黄地等，长短地等。地界云何?答：坚性触。此是胜义(真实)，能造地体”。

　　水火亦复然 明水与水界、火与火界的差别。例上大地，应说：“水谓显形色，随世想立名;火谓显形色，随世想立名”。论主为避烦琐，所以用“亦复然”三字来省略，意说普通所见的水火，与地一样是随顺世情假想立名。如说海水是碧绿的(海水实没有色，因为深不可测，看来好像是绿)，或说黄海水是黄的，就是依显色假想而得名，或有人形容溪水的小水长流，洪水泛滥，就是依形色假想而得名。常人说火是迪红的，就是依显色假想立名，或说那是一团火，就是依形色假想立名。所以水火也为有情共同假安立的名称。

　　风即界亦尔 明风与风界的不同。有两种解说：一、风即界，意说风没有假立的。因风以动为性，动就是风，所以说风即界。正理论说：“世间于动立风名故，风与风界无有差别，由此道理言风即界”。二、风亦尔，意说风也是依显形色而假立的。如说黑风起了，就是依显色立名，或说团风来得很大，就是依形色立名。此二说中，顺正理论，以前说为胜，但亦有以后说为正的。依我们看，应以正理所说为是，因世间于风而起假想，是少分说，但一往说，并非正义。

　　有人说：假四大是所造色，几所造色，必具色香味触四尘，为什么只说显形色为地等，而不说香味触为地等呢?这因：一、地等虽有香味触，但因世人只知显形为地等，而不知由色香味触的四境合成，加以色境的特胜，所以偏以显形色为地等。二、色要离开才能见到，是属离中知，香等要和合才能觉到，是属合中知。世人互相指示彼此，总在离中知中，显示他的形态，不在合中知中，说明他的如何，所以世人唯说色为假四大，不唤香等为假四大，也就因此，说地谓显形色，不说地色香味触。

　　如上分别，可知真假四大，差别有三：一、真四大是属触境，假四大是属色境;二、为触境的真四大，是身根所取，为色境的假四大，是眼根所取;三、约能所造说，真四大属能造，假四大属所造。如认清这三种的不同，真假四大就不致混乱了。不然，不免以假为真。

　　从色者唯五根起，至风即界亦尔止，已将能造所造的一切色法讲完，亦即说明了五蕴中的色蕴。

　　此中根与境即说十处界 此中，即在十一色中，除无表色，余五根五境，在十二处中，即说为五根处与五境处的十处，在十八界中，即说为五根界与五境界的十界。颂文的“即说”，有的颂本是“许即”。一字不同，意义大有出入。即说，表示没有诤论;许即，是说稍有诤论，表示这是婆沙的意思，不是论主的本意。因有部主张三科俱实，经部说蕴处是假，唯界真实，论主出入于有部、经部之间，主唯蕴假，处界皆实，所以认为不可以假的色蕴，建立真实的处界。但这说法仍有问题。一、藏经中的论本，虽多用许即二字，但论文中没有谈及这问题，果属非论主意，长行应有说明，因此一部，几在颂中，表不信的，必于长行，加以解说，如无表之说，空界传说等。二、据显宗与正理二论看，都是用的即说二字。显宗论，上面说过，凡与自宗宗义不同的俱舍颂文，都加修改，这里改了，自没有什么可异;但顺正理论，始终不政一字，独有这儿政用即说，不能不使我们《《意。三、俱舍每有不信婆沙的表示，正理论师必加释显，以救自宗而转破世亲，但在这段文中，没有提出异议。由此，我觉得用即说二字较妥，许即也许是印错了的。

　　辛二 明三蕴辨处界

　　受领纳随触 想取像为体 四余名行蕴 如是受等三 及无表无为名法处法界

　　五蕴中的色蕴已说，此明受想行三蕴。初句明受蕴，次句明想蕴，第三句明行蕴，后三句明三蕴于处界中摄。

　　受领纳随触 受是颌纳的意思，含有领受、承受、受用等义。如把东西领受下来，而予以受用。受是有情的情绪作用。吾人的生命肉体，感受客观的外境，必先有所触，然后才能感到合意不合意，所以说领纳随触。随触所感而有的受，本有种种不同，今姑就苦乐舍的三受说。一、接触到客观的环境，如果是适意的快感，内心起一种适悦的情绪，名为乐受;二、接触到的客观外境，如是不适意的痛感，内心起一种不悦的情绪，就名苦受;三、另有一种中庸的境界，使人起不苦不乐的感觉，即名舍受。但苦乐舍三受，是否各有其体，学者有不同的看法。依有部说，三受各有其体，因有增益、损减诸根大种及俱相违三种不同作用的缘故。依其他学派说，吾人的感受，不是苦就是乐，无苦无乐就是什么都没有，所以不承认有舍受的实在自体。有部认为此说违敔违理，一无可取。经中告诉我们说：“由乐断故及苦断故，此中唯有不苦不乐”。而且从道理上讲：一个人的心识产生，一定不能离受，离受心必不生，所以大乘唯识学说受为五遍行之一，小乘说受是大地法，其理由也就在此。我们有苦有乐时心生，固可说有受，无苦无乐时心生，不能说无受。从这圣教及道理看来，可知第三受决定非无。话虽这么说，但在事实上，

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确有商榷的余地，依不承认有实舍受的学者说：一般所谓无苦无乐，并不是真的没有苦乐，不过其苦乐的程度轻做，粗心几夫不易感觉到罢了，实际不是苦就是乐，决无第三舍受白体。学派有此两说，姑特略为一谈。然受随于所依的不同，可分为眼触所生受，乃至意触所生受的六受，六受各有三受，成十八受。如表：

　　想取像为体 这是解释想蕴的。想为大地法中的心所之一，以取一切事物的现象和义象，为他的体性。拿现代的话说，想就是认识作用。吾人认识客观外在的一切境时，内心即摄取那境相而不期然的现为心象，所以顺正理论说：“所缘境中，如相而取，故名为想”。在这无限差别的表象作用上，再加以构思、综合、联想、了解、分析，而成具体的概念，进一步更为所取的境相，安立种种的名言，为想蕴的特别功用。不过现象与义象，是有所不同的：现象，指有物体形态的，如所执取的青黄显色，长短形色，男女等相。义象，指无物体形态的法，如所执取的苦乐冤亲等相，虽有现象与义象的不同，但同为想蕴所取像。如约所依根分别能依想，也有限所生想等的六想身。

　　四余名行蕴 四余，指除色受想识的四蕴外，其余四十四心所，十四不相应行的一切有为法，都属行蕴所摄。行是造作义，经说若能造作未来有漏有为的果法，名行取蕴。所谓造作，就是与外境接触时，内心立刻生起一种如何适应、改造等的心理活动，从此执行对于境界的安排与处理，而成为行为，所以行是我人的意志作用。造作的功用，本非限于心所等的五十八法，其余色等四蕴，也有造作意义，所以不名行蕴者，一因他们已各别得了独立的名称，而独行蕴没有，为显五蕴的名义差别，所以唯此得行蕴名;二因其余四蕴，只能代表他们各自的自体，不能合摄多法，而行蕴却能含摄多行，所以特标行蕴之名。杂心论说：“五阴虽是行，而一受行名”，就是此意。

　　其次，经中每以六思身代表行蕴，这是什么意思?是约特殊超胜不共其他意说的。正理论说：“思是业性，为因感果，其力最强”。他不但自身有强有力的活动，并有强胜的力能，推动其他心心所法，发生活动作用，可说他是心所中的原动力，据此佛说”八思身名为行蕴。如约所依根分别能依思，也有六思身的差别。

　　如是受等三及无表无为名法处法界 如是像上说的受想行三蕴，色蕴中的无表色，还有五蕴所不摄的三种无为，在十二处中名为法处，在十八界中名为法界。表如下：

　　辛三 明识蕴辨处界

　　识谓各了别 此即名意处 及七界应知 六识转为意

　　已释受想行三蕴，此明最后识蕴。初句出识蕴的自体，后三句建立处界。识谓各了别 识是心识，在七十五法中，他是心王，亦即精神的主体;了别是主体精神的作用。因所依根有六种差别，能依识也就有限等六识。虽有六识，而各各以了别为他的体性，所以说各了别。如眼识依眼根机关了别青黄长短的显形色，耳识依耳根机关了别有无执受的内外音声，鼻识依鼻根机关了别好恶诸香，舌识依舌根机关了别甘等诸味，身识依身根机关了别坚等诸触，意识依意根机关了别内外的事理诸法。正理说：“各各总取彼彼境相，名各了别，谓彼眼识虽有色等多境现前，然唯取色不取声等”。可说他们唯各站在自己本位上，了别自己所当缘的境界，决不超出范围以外去了别他境。当心心所法了别各自境界时，缘总相抑缘别相，光记虽有四说，但唯第三是正义，其他皆不足取。即心王唯缘境的总相不缘别相，心所可缘总别相，这是大小乘的共义。如缘花，了别这是花，这是心王的作用;如进而了知这是什么花，花上有些什么颜色，开得怎么样，这都是心所的作用。别不离总，所以心所不但缘别，亦能缘总。小乘的正理、显宗、入论都说：“识惟能总取境相，非能取境相差别，若能分别差别，即名心所”。大乘的中边、瑜伽、显扬等诸论，亦皆说：“心唯取总相，心所取总别二”。所以应以此为正义。

　　此即名意处及七界应知六识转为意 这三句颂，应读为：此即名意处及七界，应知六识转为意。即此所说识蕴，于十二处中立名意处，于十八界中立为七心界。所谓七界，就是眼耳鼻舌身意的六识界及六根中的意根界。

　　庚二 旁遮疑为决判

　　辛一 遮无十八界疑

　　由即六识身 无间减为意 成第六依故 十八界应知

　　这一颂，说明六识如何转为意，以及为何说明十八界的理由。初二句抉择意界自体的有无，后二句遮无十八界疑。

　　由即六识身无间减为意 如上所说，知道识蕴即六识身，六识身即识蕴，别无他法，现于六识外建立意界，试问这是指的什么呢?当知意根是由六识身转变而成的。谓六识身于生灭中，无间隔的转谢过去，而为后识生起所依的那法，名意根界。无间灭已为后念依的，大乘说是等无间缘或开导依。心识的活动，前一念识不灭，后念识决不生。小乘既不立末那识，为意识生起的所依，如再不立无问灭意为意界，作为第六识生起的所依，意识不是没有所依了吗?识无所依，怎能生起子正因前念为后念依，前灭后生，念念相续，展转无穷，所以以无间灭已的六识身，立为意界。意与识的不同有三：一、约时间说，现在生起的叫识，落谢过去的名意，二者只有时间的前后，没有实体的差别。正理论说：“时分异故，别立无失”。二、约能所依说：即同二八识身，为所依义名之为意，为能依义名之为识。正理论说：“如何已灭是现识依?是现生识邻近缘故”勺三、约能所生说：就其从他生的方面说，叫做识，约他能生识的方面说，叫做意。没有能生的意，从他生的识，就无法活动。因有这三点不同，所以别立为意。或有人说：能为后念心识之所依的就名为意，已证阿罗汉果的无学圣者，当其最后灰身泯智入无余依涅槃时，再也没有后念心识的生起，则此最后一念心，就失掉了所依的意义，岂不是不可叫做意了吗?不然!要知后念心识不生，不是最后念心不能做他的所依，而是由于缺乏其他的条件，在灭入过去的六识身，为所依义是已完成丁的。加谷种子，从出中收回，已完成种义，后来所以不再出生新谷，因缺乏水土等的他缘。意亦如是，不是不能为识所依，因缺乏心识生起的因缘，所以识不得生。

　　成第六依故十八界应知 有人这样责难说：六识即意，意即六识，既无别体，界应唯有十七或十二，小应说有十八界!如将六识摄归二总，界则唯有十二;如将三思摄归六识，界亦唯有十七。果然如此，为什么建立十八界?这是有道理的!凡是识的生起，必有他的所依，如前五识各有所依，第六意识岂能没有?为了成立第六意识的所依，所以特就六识身转谢过去的止为意界。如足根境识三各六，就建立十八界。正理论说：“加前五识，别有限等九界为依，第六意识无别所依，如离所缘识无起义，离依亦尔，识不得生，为成此伙故说意界。如是所依、能依、境界，应知各六，界成十八”。

　　辛二 决判种种问题

　　王一 三科总摄

　　总摄一切法 由一蕴处界 摄自性非余 以离他性故

　　这是以蕴处界总摄一切有为无为的诸法。初二句正明总摄，后二句辨摄相遮异部。摄诸法相，有总别不同。此颂虽说摄的总相，但别摄亦不可不知，所以先说别相相摄。佛法说的相摄，就是科学上川的归纳法，谓将一切散漫无章的归纳为几类。以三科说：一切有为法，归纳在五蕴小，而取蕴只摄一切有漏法，五蕴又不能摄尽无为。无为在十二处中归纳于法处里，在十八界中收摄于法界里，所以处界能摄尽一切法无遗。现就本颂说的五位七十丘法，表示他的相摄差别。

　　总摄一切法由一蕴处界 三科别摄诸法，就如上表所示，现再说明颂的总摄。一蕴，指色蕴，一处，指意处，一界，指法界。诸法虽多，五位七十五法，摄尽无余。如一色蕴，总摄十一色法，三思处，总摄一切心法，一法界，总摄心所四十六、心不相应十四、三无为的六十三法。诸法在三科中总摄，就是如此。

　　摄自性非余以离他性故 诸法相摄，唯摄自性，异于自性的他性，就不能摄，因他们的体性，常是相离而不相即的。举例说：如色蕴望于眼处眼界，因是同一色法，所以能够相摄，若望无质碍的心法，因为体性差别，所以不能相摄。又如眼根唯摄眼根自性，不摄耳根;耳根唯摄耳根自性，不摄眼根：因为各有自体，所以融洽不起。色蕴唯摄自性，不摄余蕴，受等四蕴，各摄自性，不摄他蕴，其理亦然。可是，化地部的学者，认为性质相同的诸法，固可相摄，就是异于自性的他性，也可相摄。如契经说：三一蕴摄八支圣道”。三蕴是戒定慧：戒蕴摄正语、正业、正命;定蕴摄正念、正定;慧蕴摄正见、正思惟、正精进。假定唯摄自性，慧蕴应唯摄正见，不应摄正思惟、正精进，既摄此二，可见诸法相摄，不唯摄自性，亦能摄他性。有部学者不以此说为然，因为经说三蕴摄八正道，四摄摄诸徒众，台观中心摄众材等，是约方便招引，暂持不散，假说为摄，并非真能相摄。

　　壬二 三科开介

　　类境识同故 虽二界体一 然为令端严 眼等各生二

　　这是决判种种问题的第二科，名三科开合，而实即十八界的开合。前面说过，有情生命体上，具有十八界类，因而便发生这样问题：人的眼睛、耳朵、鼻孔，都，是左一只右一只，各各具二的，是则眼耳鼻三根界，就可开为六界，而十八界也应是二十一界，为什么唯立十八?这是一个很有趣味的问题，所以本颂特别略为说明。上二句明数合义，下二句示数开义。

　　类境识同故虽二界体一 这应读为：类同故，虽二界体一;境同故，虽二界体一;识同故，虽二界体一。类是体类，约所依根说。为识所依的眼耳鼻三根，虽各有左右二界的不同，但同为根的自体，并没有他的差别性。境是境界，约所缘境说。眼耳鼻三根，虽各各有二，但缘同一境界。如眼根缘粉笔，左右两眼，同以一粉笔为所缘，并不是左眼缘的是一境，右眼缘的为另一境。识是心识，约能依能缘的精神说。眼等虽各有二，但同为一识所依，同发一识。如是界的部分，虽各具二，而体唯一，所以界立十八，非二十一。

　　然为令端严眼等各生二 如上所说，有人又提出问题道：眼等自体既是同一，我们人类各各唯生一眼、一耳、一鼻就可以了，为何要各各生二?这在婆沙以四说-释此难，此论长行以二义释端严。一、身相端严，端严即端正庄严。有人以为：有情身上，眼耳鼻三，各各生二，是为庄严身相的，假定各生一处，那就丑陋不端严了。这是婆沙的第一一说，宝疏说是有部义，不很可靠，因婆沙中叙说了四家意见后，并未加以评破，说这是正义。二、心识端严，这是婆沙第三说，而为论主所采取的。有情身上，眼耳鼻三，各生二处，是为发识端严明了，因为现见世间有情，闭一眼睛，见色就不分明，塞一耳朵，听声就不清楚，堵一鼻孔，就难辨别香臭。发智论说：“双开眼时，见分明故”。正理论说：“说眼等根为令端严各生二处，此有别义，非为严身，现见世间于诸作用增一圆满亦说端严，若眼等根各缺一处，见闻嗅用皆不明了，各具二者明了用生，是故此言为端严者，正是为令用增上义”。如说为令身相端严，有二事难通：一、性极凶恶的鹑至和那野猫，虽也有两眼、两耳、两鼻，我们见了，不但不觉得有什么端严，反而感到异常的讨厌。二、从原始出现到这人世间的人类，就唯生一眼、一耳、一鼻，大家看惯了，不特不觉得丑陋，反而以一眼等为最漂亮，如有二眼人的出现，倒认为怪难看的是不吉祥之物了。所以为令端严，不是为的身相，而是为的心识明了。有人或又提出反问：如为发识而生二眼，似乎大可不必，因在初生时，眼稍长大一点，是就可以了。不一定要生二处。解决这问难，最好用婆沙第一胁尊者说为当。“胁尊者言：一切有疑，故不应责。谓若增减亦复生疑，云何此三各唯尔所?然各二处不违法性”。意思是说：这不必问，问了只有自找麻烦。如生来就唯生一眼，则问为什么不生二眼;若生来就具有三限，你又可问为什么不生二生四!须知这是因缘差别，没有追问的价值!

　　壬三 三科名义

　　癸一 释蕴等名

　　聚生门种族 是蕴处界义

　　蕴处界三科的如何安立，怎样与诸法相摄，都已说过;现来正式解释蕴处界三科的名义。这两句颂文，应拆开读为：聚是蕴义，生门是处义，种族是界义。顺著他的次第，简说如下：

　　聚是蕴义 聚是积聚。一个单纯的东西，小可称聚，要由很多个体的集合，才可说聚。谓将品类差别的诸有为法，约共同类的和合积聚起来，是为蕴的定义。如色法，不论是过去、现在、未来的，自身以内的，客观外在的，粗如有对的，细如无对的，清净殊胜的，染污微劣的，远非现实的，近如目前的，一切的一切，总略而为一聚，说名色蕴。色蕴如此，受想行识亦然。如表：

　　生门是处义 生即出生、增长，能出生、增长其他法的，即名为处。婆沙举喻说：如城市里面，出生种种的东西，可供人们受用，长养人们生命。从所依的六根，所缘的六境，出生种种的心心所法，长养染净的生命体，继续不断的生存，也是此意。如眼根色境和合为缘，引生眼识及其相应心所，乃至意根法境和合为缘，引生意识及其相应心所。大乘杂集论第二说：“生者能生，其体六根六境，是能生诸心心所之门，故名生门”。可说与此论同一意趣。

　　种族是界义 种是种类，族谓族姓，含有差别义。就界的种类说，意显十八界各有他的生长因;就界的族姓说，意显有情的生命体中，有十八类的族姓不同，并且每一族姓，都有严格界限，决不混同。如一山中的金银铜铁矿，就是族的意思。金矿叫金矿界，银矿叫银矿界……。各矿以其族类为他的界限，决不金矿混成银矿，银矿混成铁旷。

　　上来略解三科名义，今再从名义上推究共假实。蕴处界三，本为佛对宇宙万有分类说明，经里并未讨论他的假实问题，而且从原始圣典看，不但没有说他是假，反而是说一切有，因为这三者，都是现前有情的具体事实。有部和犊子学者，本于圣教所说，主张三科皆实。可是其他学者，从另一观点去探讨，觉得三科有假有实的差别，虽这样说，也不违反圣典。于是三科假实论，就在学派间热烈展开。大体说：经部主张蕴处假有，十八界真实;大众系的说假部也以十二处为非实，是否亦主五蕴是假，未在论典中发现明文，但据其“谓苦非蕴”的文句看，亦可想像他是主张蕴假的。世亲论师出入于有部经部之间，既不同情有部的蕴是实有，亦不同情经部的处足假有，他是主张蕴假处实的。还有一刹那论者，与有部、论主站在同一

　　阵线，说十二处真实，关于这个假实之辨，说来非常麻烦，略而不论。

　　癸二 明教起因

　　愚根乐三故 说蕴处界三

　　佛陀采用三科法门，说明一切法的真实相，是有他深刻用意的，这就是教起的原因，换句话说，佛为什么要施设这三科教法?讲到这问题，婆沙七十一，说有八种原因，本颂以三义摄尽，就是：愚三故，说蕴处界三;根三故，说蕴处界三;乐三故，说蕴处界三。愚三故说蕴处界三 愚是愚痴，亦即知识缺乏。谓对所应了知的境界，迷惑不能正确的认识。我们所认识的对象，主要不出心之与色——精神与物质;而迷惑亦即在此，不过有迷心和迷物的偏重不同，所以约此说愚有三：一、有类有情，对于无知的色法，尚能稍有认识，但对精神，特别对随心而起的心所法，迷惑相当严重，简直毫无所知，于是就妄执心所为我。佛为开示这类有情，就说五蕴法门，总摄色为一蕴，识为一蕴，而针对有情所迷，特将心所法剖开详明，使其反迷归悟，不再妄执受等为我。二、有类有情，对于精神界，不论是主体的所属的，迷惑甚轻，独对有质碍的色法，无智了解，迷惑甚重，于是就妄执色法为我。佛为开示这类有情，说十二处法门，总摄心心所法为一处半，详细分析色法，使破色上的迷惑，合知物质的非我。三、有类有情，愚痴太重，智慧太少，不特迷于精神，亦复迷于物质。佛为开示这类众生，所以说十八界法门，广明心色二法，舍得正确认识，不再妄生执著。由于三类有情迷惑不同，所以佛说蕴处界的三科差别。

　　根三故说蕴处界三 根即根机、根性。众生的根性，有上中下三。一、上根利智的，性颖悟，慧力胜，不特略闻即解，且能闻少知多。像这类有情，当然毋须为之详说，所以佛总宇宙万有，为说五蕴。二、中等根机的，智慧不太明利，也不太愚，说略不得要领，说广又觉太繁，为适应这类根机，所以佛说不广不略的十二处，既能使他消化得了，又能使他领悟真谛。三、下等根性的，由于智慧合劣，思想迟钝，必须对他广为分别解剖，方能领悟，所以对他说十八界，令从十八界，悟入诸法实相。由于有情的根性，有这三品的差别，所以佛说蕴处界的三科不同。

　　乐三故说蕴处界三 乐是好乐，亦即胜解。有情的好乐，也有三种：一、乐略的有情，胜解力强，广说认为琐层，佛为巧逗其机，乃直捷了当的，简明扼要的，为说五蕴法门。二、乐中的有情，胜解力干，既不喜广，亦厌太略，在他的意识中，认为广了无用，略了不够明显，为逗此类机宜，佛说十二处法门。三、乐广的有情，胜解力劣，最喜详谈，略固茫然无知，适中亦不完全理解，必须不厌其详的广为开示，方能满足他的需求，所以佛就对他说十八界。由于有情的好乐有三种不同，所以佛说蕴处界的三科差别。

　　癸三 叙蕴废立

　　诤根生死因 及次第因故 于诸心所法 受想别为蕴

　　此颂叙述五蕴的废立。谁都知道：大乘说有五十一心所，小乘说有四十六心所。即以小乘而论，在四十六心所中，为什么特以受想二心所别止为蕴，余均摄于行蕴中?有的学者说：受想通于三性、遍于三界、与六识(大乘八识)俱，所以别立为蕴。这不能成为立蕴的正确理由，因为具有这些性能的，不独受想二心所，其他如触、作意、思，也都具这些条件，但并未别立为蕴，可见这未抓到受想之听以立蕴的理由。本论现说三因，才是最基本的。前二句明三种因，后二句明建立蕴。

　　诤根因 诤是烦恼，有乖违义。烦恼的产生，必有其根源，这就是诸见及诸欲，诸见摄五利使，诸欲摄五钝使。当知诸欲是从受生的，受为一切欲的基本最胜因，诸见是从想生的，想为一切见的基本最胜因;因受领受五欲境界，所以就在境上生起贪心，因想起诸颠倒妄想，所以就从妄想中起诸倒见。婆沙七十四说：“受能发起爱诤根本，想能发起见诤根本”。可见烦恼产生的动力，是受想。颂疏说：“烦恼名诤，即诤名根，受想二法，与诤根为因，诤根之因”，名诤根因。以六离合释说，是依主释。有说：在家乡欲，出家多见，佛为在家者说法，多呵五欲，为出家者说法，多斥倒见。但这只可说是偏重，不可说是必然，因在家出家，都有欲、见的。

　　生死因 生死是轮回的业果，有果必有因，其根本动因就是受想，可说生死是由受想所支配的。众生在三界生死中沉沦，一方面固由耽著男女的欲乐，他方面亦由投胎时的不正妄想。有情在生存时，因为染著色欲，所以欲为生死本，既从欲海中滚来，受胎时自然就随倒想所转。如男的见母生喜，见父起嗔，女的见父生喜，见母起嗔，根本就未把父母当作父母看。佛法主要目标，是将众生从生死的歧途中，拉同头走上解脱的正道。但欲达到这个目的，须先抉择心心所法，看看谁为解脱的劲敌。大乘学者抉择的结果，心王以意识为主脑，心所以受想为顽强。佛亦即发现受想为生死因，才把他特立为蕴，使众生重视他、对治他。对治的方法，佛学上常说二无心定。无想定是外道修的，虽因知见错误，不能由此而得解脱，但以受想为克治的主要对象，希望由此停止意识活动的动机，不能说不对。减尽定是佛教圣者修的，目的也在灭除受想，所以又名灭受想定。此定修有相当的工夫，确能使受想小起作用，而生死亦可得了。所以这在佛教的修行上，具有他的特殊重要性!及次第因故于诸心所法受想别为蕴 及并及，次第因，是说受想于五蕴中能作次第的动因，五蕴如没有受想，其次第就无法建立。为次第因的理由有四，到下明五蕴次第时，再为详说。到此，我们可把颂文作这样的读：诤根因故，于诸心所法，受想别为蕴;生死因故，于诸心所法，受想别为蕴;次第因故，于诸心所法，受想别为蕴。

　　癸四 显不摄法

　　蕴不摄无为 义不相应故

　　前说五蕴只能摄尽有为，不摄无为，但为什么不能摄诸无为呢?婆沙以十义说明他的理由，此论以两句颂摄尽其义。摄在正理、显宗论中，都说“蕴不说无为”，照长行看也是说字，如论说三一无为法不可说在色等蕴中，与色等义不相应故”。不过，奘公的几种译本，及古人的注释中，都用摄字，所以现仍保存原字，不加改动。其实，用不说、不摄都可，其含义是一样的。

　　蕴不摄无为义不相应故 要知五蕴不摄无为，先知彼此不同意义。如上所说：色以变碍为义，受以领纳随触为义，想以取像为义，行以造作为义，识以了别为义。无为法的体性，既不是变碍的，当不可摄于色蕴;既不具领纳义，当不可摄为受蕴;既没有取像义，当不可摄于想蕴;既不舍造作义，当不可摄于行蕴;既无了别之义，当不可摄于识蕴。五蕴的定义与无为的体义，互不相应，所以不摄。或有人说：义不相应，不摄无为，确有理由，但我以为，在五蕴外，别立第六无为蕴，未尝不可，何以不立第六蕴以摄无为?不可!要知蕴是积聚为义，而无为法却无积聚性，怎可别立一无为蕴广义不相应不摄，这是你所承认的，蕴与无为法体，既然义不相应，你为什么又要主张别立第六无为蕴?这不是你的自相矛盾吗?还有，取蕴是一切有漏杂染法的所依，蕴为染净诸法的所依。无为非杂染依，不可摄于取蕴，非清净依，不可摄于蕴，既非蕴及取蕴，自更不可别立为蕴。有人以为无为法性能生一切法，足未分清诸法界限的妄言，若明此中意义，就不会再发无为生诸法的谬论了。

　　癸五 彰名次第

　　子一 五蕴次第

　　随粗染器等 界别次第立

　　五蕴，依照他的次第说，是色受想行识，但为什么决定他的次第如此呢?把他的次第掉动一下不可吗?不可!这有四种理由，依颂文说：一、随粗次第立，二、随染次第立，三、随器等次第立，四、随界别次第立。今据此分别说明如下：

　　随粗 约粗细明五蕴次第：粗即粗显，细即微细。以后四蕴与初色蕴对观，色蕴是物质的，十一色中，除了无表，都是有对的，下文说十有色有对，就是指此。他在五蕴中，较之无形无对的余四蕴，无疑要粗得多，所以说在最初。后四蕴虽同为微细的心理活动，但面对客观境界时，最易为人感受领略到的，无过于苦乐。在精神作用中，因受心所较粗，所以列在第二。后三者对比，想蕴在互相对待上，较为明显—如男女相待，老幼、美恶、大小相待，一见就可想像得出，所以居在第三。行蕴含摄心所很多，而其中贪等烦恼，活动时易于被人发现，行相粗于心识，所以排在第四。识是精神的主体，缘境只取诸法的总相，不取别相，行相最极徼细，不易分别抉择，所以殿在末后。

　　染 约染净明五蕴次第：众生所以沉沦于生死不能自拔，主要动因，是由男女爱乐，在彼此爱乐中，初作容貌颜色的相爱;由于互贪其色，于是就耽著其中的快乐感受;所以对乐受发生耽著，实由各人的颠倒妄想力;妄想力的产生，源于行蕴中的烦恼，烦恼的冲动，是依于心识：色受想行能染污识，所以识蕴说在最后。

　　器等 约器喻明五蕴次第：器即器皿，可装东西之用。人类受用饮食，装盛饭菜，首先须得准备饭盆、菜碟。我们生命自体，先有一色壳干。色为受依，犹如器为食物依，所以说在第一。有了器皿，进求食物，受能增损吾人的身心，如食物的良否，可以损益肉体，所以说在第二。有了米面小菜，还须油盐酱醋，以调其味，否则不能受用。想是取怨、亲、中平等相的，取怨敞相起苦受，取亲爱相起乐受，取处中相起舍受，想助受生，所以说在第三。饮食助味都具备了，如无烹调的人，仍然不行，所以要请厨师，厨师如行，行造善业感好果报，如好厨师做好饮食;行造恶业感苦果报，如壤厨师做坏饮食。行能造业感报，所以说在第四。饮食做好，必给人们享受，享受者即是识蕴，因为识蕴感受苦果，无异人之享受饮食，所以说在最后。

　　界别 约三界差别明五蕴次第：欲界有色相显了的五欲妙境，所以色蕴在先。色界有四静虑，初二静虑有殊胜的喜受，第三静虑有殊胜的乐受，第四静虑有殊胜的舍受，因为色界诸受特胜，所以受蕴第二。无色界有四空处，空无边处、识无边处、无所有处，想像力最丰富，所以想蕴第三。非想非非想处，业感八万大劫果报，思惟力最强，思是属于行蕴的，所以说在第四。有了色等四蕴为所仕处，识蕴就有活动的场所，因为识以色等为所住的，四蕴如田，识如种子，种必播于田中，识必仕于四蕴，所以识最后说。

　　次第立 这是总结上面的诸义。意说：由粗细、染污、器喻、界别的四义，所以立五蕴的次第，既没有增益的过咎，又没有损减的过失，更没有杂乱无章的过患

　　本颂以四义建立五蕴次第，是就流转门说;杂心、正理更就还减门，明五蕴的次第。深入佛法的堂奥，有二要门：一是不净观，一是持息念。不净观所观的是所造色，持息念所念的是四大种，大种与所造，都是色法，所以先说色蕴;观力增盛，获得轻安，内心生起乐受，所以次说受蕴;苦乐的感觉，与肉体的接触，不是有损于肉体，就是有益于肉体，但这只就肉体的说法，并不是损益于我，如是，我想的执著泯除，法想的念头生起，所以次说想蕴;观想纯熟，通达我无法有，烦恼不生现行，所以行蕴在四，烦恼息减不行，心就调柔有所堪能，所以识蕴说在最后。这约顺的次第说，如约逆的次第说：染净的生起，以心识为主，所以先应以识蕴为所观的对象;集中注意力观察心识，依心识而起的烦恼活动就减轻，烦恼减了，我想渐渐淡忘，唯有法想加强;法想加强，由贪而生的乐受就不生，但欲贪受真正不生，必须观于诸色，所以先色次受想行识。

　　子二 处界次第

　　前五境唯现 四境唯所造 余用远速明 或随处次第

　　前面讲的五蕴次第，这里来说处界次第。科目虽则总说处界次第，而颂文实只显示内六处的次第。因六境六识的次第，与内六处有著密切的关系，只要明白了内六处，外六处以及依根缘境的六识，就可比类而知。论说：“处界门中，应先辨说六限次第，由斯境识次第可知”。内六处，就是眼耳鼻舌身意，但为什么这样排立他的次第?意根或鼻根放在前面不可以吗?本颂就是解决这个问题的二匹二句约缘境及作用明诸根次第;后一句约人身的部位说明次第。

　　前五境唯现 约量非量差别释：吾人以根取境，有现、比、非的三量差别。现量，是对现前境界直接亲切的了解;比量，事物不一定现在眼前，但可用推理方法知道他;非量，小是现比二量的境界，而纯是一种错觉境界。眼等五根取色等五境，唯取现前的现量境，义较殊胜，所以在前。反过来看，意根缘境，在时间上，不但缘现在，且缘过去未来;在三量中，不特缘现量境，亦缘非比二量;在法上说，不独缘有为法，同时还缘无为法，所以意在于后。这样对起来看，五根缘境决定，作用小乱，行相分明;意根缘境不定，作用庞杂，行相小明。因为是这样的关系，所以如此分别他的次第。

　　四境唯所造 约能所造差别释：限等五根，就其体说，同属色法，就取境说，同属现量，为什么眼等四根在前而身根在后?要知眼等五根取境，虽同属于现量，但缘境时有能所造的不同。眼等五根，唯取大种所造色，身根取十一种触，具有能所造的二种，所以身根一面缘所造触，一面缘能造触。这样比较，身根缘境比眼等四根要复杂些，所以把单纯的眼等四根放在前面。

　　余用远速明 约远近速明差别释：余指身根之余的眼耳鼻舌四根。眼等四根取境，既同是所造色，为什么这样分别他的先后呢?因此四根作用，眼及耳根，能取远处境界，所以前说，鼻及舌根，唯取近处境界，所以后说。取近境的，是合中知，如阵阵花香扑鼻而来，好像是有距离，其实这是由花香化为气体，透过空间而与鼻根相接才能嗅到;舌根尝味，要把有味的东西放在舌头才知其味，既同属合中知，为什么鼻前舌后?这因速明的关系。就速度说，如对色香美味的饮食，其味是甜是苦，必须进入口中方知，而其香如何，鼻根可先嗅到，作用速的在前，作用慢的在后。就明度说，鼻能取味中的细香，舌不能取香中的细味，因此二刚一后。取远境的，是离中知，如见远远的景物，听远远的音声。既同属离中知，为什么眼前耳陵?这由于远近迟速的不同。就长度说，如站在高山顶上，远见河水的流动，但不闻流水的潺潺声，远观青葱的树木，但不闻树木的松涛声，所以眼在耳前。就速度说，眼根作用的速度强，耳根作用的速度弱，如先看到撞钟擂鼓，然后才听声音传来。科学者所说，与佛教一样，可见佛法是最科学的。“有时你看到很远的地方有个工人在那里敲石块，你定会注意到他的锤子打下去许久以后，声音才传到你的耳朵里…………好比说你站在五百尺以外，那么你看到枪炮发射的闪光以后，大约半秒钟才能听到他的声音”。闻声比见色迟，所以耳在眼后。

　　或随处次第 约有情身的部位释：有情的生命骨架，是六根的所依，而六根安布在生命的骨架上，从外表看，他的次第是这样的：眼根居最高位，又显现在面前，所以说之在先，耳根安在眼下，鼻根布在耳下，舌根立在鼻下，身根中央在脐，所以列于舌次，意根别无方所，就他所依说，遍依诸根发生，所以说在最后。顺正理论不赞成此说，他认为鼻根极微，住在鼻额当中，并非居于眼下，横观眼耳鼻三，其形状如冠花鬘，没有什么高下差别。论主的解说，或许是就根依处假说的，约胜义根说决不如此。正理师因不信此说，特采论主的作风，说是“传说”。

　　癸六 判名废立

　　为差别最胜 摄多增上法 故一处名色 一名为法处

　　本颂解决两个问题：一、十二处中的五根五境及法处少分色，都名为色，为什么唯以眼所取境立名色处?二、十二处的每一法体，都能任持自性，通统可叫做法，为什么唯以意所取境立名法处?颂的第一句及第二句，解答第一问题;初句前三字及第二第四两句，解答第二问题。杂心论以颂答前一问题说：“虽有众多色，但说一色入，当知一色入，三眼境界故”。又以一颂答后一问题说：“彼一切诸法，虽尽是法入，法中众多故，一法入非余”。这首颂文，应读做：为差别故，一处名色，为最胜故，一处名色;为差别故，一名为法处，为摄多故，一名为法处，为增上法故，一名为法处。依此解说如下：

　　为差别 约差别义明唯眼境为色处：所缘的色等，能缘的眼等，是各各差别的，所以不总说一而差别建立者，为令研究易于了知诸法差别的界限，不致含混紊乱的缘故。如眼所缘的色，不为耳所缘，乃至身所缘的触，不为余所缘;又眼根的作用，不为耳根用，、乃至身根的作用，不为余根用。假使没有眼等的差别想像，色等的个别名词，五根缘境就无法区别。耳根等所取的境界，就其胜用上既然替他建立了声等的别名，而眼根所取的境界，一因无别名可立，一因他的自体是色，所以就立名为色处，此色处名，是眼等诸名词所简择区别出来的。因此，五根五境的十色处，虽同摄于总的色蕴中，但为对其他九处各别立名，所以特取色的总名，别立为色处之名。

　　最胜 约最胜义明唯眼境为色处：有人问：假定是为差别，这所有权不独眼根所取境有，其他也可有的，为什么不将这头衔让给耳根所取境呢?虽五根所取境都可享受这名称，但因其他九处的色义，不及色处的意义殊胜，所以不得通名。色处特胜的意义有二：一是有对碍的，只要以手摩触，就可变坏;二是有所见的，世人可以指示在此在彼：所以在十处中，特立通名。

　　杂心论说这是肉眼、天眼、慧眼的三眼所观的境界;正理论说诸大论师共立此为色处，非于声上建立色名;此论长行及正理又说，世人共于此法立为色名，谁也不会说这是声是香等：由这种种理由，故以色的通名，立为色处别名。

　　摄多 约摄多法义明唯意境为法处：法处虽是十二处之一，但他能含摄四十六心所、十四不相应行、三种无为及无表色的多法，而其他触处等，任何一处，都没有含摄多法的功能，所以特取通名立为法处。

　　增上法 约摄增上法义明唯意境为法处：增上法，指殊胜的涅槃，因于一切法中，涅槃是最极增上的。法处能含摄这最高无上的涅槃法，而其他触处等，任何一处，都没有这功能性，所以唯取意根所缘之境，名为法处。

　　法处所以名为法处，除了上述的理由，还可以差别义成立他，所以第一句颂中的为差别三字，通于色处、法处而言。意思是说：十二处虽都可以叫法，但若不立法处，就不能显出十二处的差别，为显十二处的差别，所以对余十一处，特取法的总名，立为法处别名。

　　故一处名色一名为法处 这是总结。意说：由差别、最胜的道理，所以一处叫，色处;由摄多法、摄增上法、为差别的道理，所以一处叫法处。

　　癸七 论摄异名

　　子一 略摄众多法蕴

　　牟尼说法蕴 数有八十千 彼体语或名 此色行蕴摄

　　有言诸法蕴 量如彼论说 或随蕴等言 如实行对治

　　上来已略显示三科各别的名称，今再略为论究摄余异名。我们知道，诸经论十，不特说有蕴处界，并说有其他名称，但是否可摄在这三科当中，实是一大问题。能摄，怎样摄法子不摄，三科即有摄法不尽之失，而前说的“总摄一切法，由一蕴处界”，亦将无法会通。为解决这些难题，所以有此论摄异名一科的产生。依照现在的意思看：余处所说种种蕴处界的名称，是可为此中所说蕴处界所摄的，不过当摄时，要审惧的观其自相，如其所应而摄：如应摄在那一蕴中的，就应摄于那一蕴;如应摄在那一处中的，就应摄于那一处;如应摄在那一界中的，就应摄于那一界。初颂明余一切蕴皆可摄于五蕴中，次颂明法蕴的数量多少。于中，前二句明佛说法蕴的数量，第三句明法蕴自体，第四句正明所摄，五六二句约能诠文说法蕴量，第七句约所诠义明法蕴量，第八句约对治用明法蕴量。

　　牟尼说法蕴数有八十千 杂心颂说：“广说诸法阴，其数有八万”，亦即此《尽。牟尼，中国译做寂默，乃印度用以表征圣者之德的，就是释迦牟尼世尊。释尊所说的法，虽有无量无边，但类别的积聚起来，就叫法蕴。概略的举其数目，约有八十千之多。十百为一千，十千为一万，八十千，即八万。印度人计数，以十或百禹因，乘成多数，在百千以下的以十乘，百千以上的以百乘，所以说八万为八十千，实即平常所说八万四千法门多数的总称。

　　彼体语或名此色行蕴摄 释尊说的八万法门，以什么为他的自体?这是关于敔体的研究，佛法的各宗派，大都讨论到这问题，现姑举小乘两派不同的说法：一说彼诸法蕴，以语言音声为体，因佛在娑婆世界说法。是运用口头发出昔声吐露语言，而使众生信受的，如楞严经说：“此方真教体，清净在吾闻”，即指此。一说彼诸法蕴，以名句文为体，因要有名才可说教，所以致体是名句文。正理论说：“诠义如实，故名佛教，名能诠义，故教是名，由是佛教定名为体，举名为首以摄句文”。如来施设的教法，能如实的表诠法义，法的真相是怎样，就如实的说他是怎样，能诠所诠毫无乖违，即名佛教。而藉以表诠如实义的是名，所以名为教体。如此两说，婆沙评以声为体为正。婆沙百二十六说：“问：如是佛教以何为体?为是语业?为是名等?答：应作是说语业为体。问：若尔!次后所说当如何通?如说佛教名何法?答：谓名身句身文身，乃至次第连合。答：后文为欲显示佛教作用，不欲显示佛教自体，谓次第行列安布连合，名句文身是佛教用”。如来所说法蕴，若以语言昔声为体，声是色法，即属五蕴中的色蕴所摄;若以名句文身为体，名等是不相应行法，即属五蕴中的行蕴所摄。前者可说是约当机听法接受所听的道理讲，后者可说是约能诠法所诠义讲。

　　有言诸法蕴量如彼论说 此约能诠文明法蕴量。杂心颂说：“法阴谓经论，如是一一说”。能诠文，就是一切教典，等于现代人说的文献。佛说一切法蕴的言教，其量究有多少，婆沙七十四有六说，此论只取其二一及六的三说。依照第一师意：佛说有一部法蕴论，是由六千颂所组织成的，因而佛说的一一法蕴量，如彼法蕴论所说，都是由六千颂组织成的。谛译俱舍说：“有余师说：有一分阿毗达磨名法阴，其量有六千偈，八十千中一一法阴，其量皆尔”。奘译俱舍说：“有诸师言：八万法蕴，一一量等法蕴足论，谓彼一一有六千颂，如对法中法蕴足说”。依谛译看，是指佛说的法蕴论;依奘译看，是指目连造的法蕴足论。今说以谛译为正。每一法蕴的能诠文，都具有六千颂，以梵文三十二字为一颂。八万法蕴，即有四亿八千万颂，其数量是相当可观的。

　　或随蕴等宫 此约所诠义明法蕴量。所诠义，就是能诠文中所含的意义。依照第二师的意见：法蕴的数量，唯就所诠的义门，分别他的多少，一个义门，即一法蕴量。如五蕴、十二处、十八界、十二缘起、四食、四谛、四静虑、四无色、四无量、八解脱、八胜处、八遍处、三十七道品、六神通、无诤、愿智、四无碍解，以及其他一切法门，一一皆名法蕴。旧婆沙说：“如世尊种种言辞说四念处，是一法阴齐量。四正断、四如意足、五根、五力、七觉、八道种亦如是”。

　　如实行对治 此约对治用明法蕴量。杂心颂说：“及诸对治行，悉名法阴数”。依照第三师的意思：前两种说法，虽各有他的道理，但如切实的说，佛之广演教法，是随所化有情的心性不同，而作种种差别说的。因此法蕴的数量，应约对治的烦恼计算，所治的烦恼数有多少，能治的法蕴量也就有多少。假定所化有情有八万四千尘劳烦恼，佛所说的法蕴也就有八万四千，以一法蕴治一烦恼，否则佛就唐劳而说了。这种说法，虽也可以，但未免太呆板了。

　　上来虽有三说不同，而同承认如来法蕴有八万数，只是法蕴之所以有八十千，在说明上，有约能诠、所诠、对治的差异而已。

　　子二 类摄余蕴处界

　　如是余蕴等 各随其所应 摄在前说中 应审观自相

　　八万四千的法蕴，或摄于色蕴，或摄于行蕴，已于前两颂中说明，此颂再指出诸契经中，说的戒等五蕴、十种遍处、六十二界等，也可为三科所摄之义。

　　如是余蕴等 余蕴，指戒、定、慧、解脱、解脱知见的无漏五蕴;等是等于八胜处、十遍处、六十二界、六界等的诸法。

　　各随其所应摄在前说中 佛于余契经中，说的一切蕴、一切处、一切界，各各随他所相应的，应该摄在前说三科中的那一科，就摄在那一科：如应摄于蕴中，就摄在蕴中，如应摄在处中，就摄于处中，如应摄于界中，就摄于界中。

　　应审观自相 诸蕴处界虽可与此三科相摄，但应审慎观察他的自相，绝对不可随便相摄，因为前说“摄自性非余”。如八万四千法蕴，以语言昔声为体的，就决定摄在色蕴中，以名句文身为体的，就决定摄在行蕴中。所以观察一一自相后相摄，这是必要的，不然，就有相摄不相应的过失了!

　　摄是一种归纳法，亦即研究法相学的一种最好方法，从此方法研究法相学，使入容易了知他的道理，认清他的体性，明白他的出发点。无漏五蕴中戒蕴，应摄于色蕴，因律仪足以无表色为性的;定等四蕴，应摄于行蕴，因这些足以大地法中的心所为性的。如表：

　　十遍处是：青、黄、赤、白、地、水、火、风、空、识。处是所缘，其体是静虑。前八遍处，在观察时，如以无贪为他的体性，就摄在法处中;如兼以与无贪心所相应的心王助伴说，就通意处、法处摄，因为是以五蕴为性的。空识二处，也属意处、法处摄。共义明显，无须多说，今列一表以示之：

　　界有六界、六十二界的差别，这儿且说地等六界与十八界相摄：前四界是触界所摄，因四大是所触的触境;空界是色界所摄，因空界是以光暗为体的;识界为七心界所摄，因识界是以有漏识为自体的。六十二界与十八界的相摄，光记有详细的说明，请参阅。

　　空界谓窍隙 传说是光暗 识界有漏识 有情生所依

　　上面与十八界相摄的六界，地水火风四界，在前释四大时已明，所以这里恃明空识二界。空与识，前面本亦略已谈到，这里所以别明者，是为抉择两大问题：一、空界与虚空无为的虚空，其义是一还是异?二、识有有漏识与无漏识的两类，此中识界是不是包括这两类识?颂初二句，答覆第一问题;后二句，答覆第一一问题。

　　空界谓窍隙 所谓空界，简单说，就是窍隙，有外界内界的类别。就外界说，如门窗等的窍隙;就内界说，如口鼻等的窍隙。这内外的窍隙，叫做空界，并非虚空无为，叫做空界。

　　传说是光暗 这是点出空界的自体。如前所说，虚空(无为)足以无碍为性的，空界既不同于虚空，当另有他的自体在，那末，内外法上的窍隙，是以什么为体呢?据有部的传说，是以光暗为体，离了光暗，没有窍隙可得。如门窗上的窍隙，从这边看到那边，视线不受阻碍，就是光，若窍隙细狭，不透光明，看不过去，就是暗。又生命上的窍隙，如五指的合并，共问有靠不拢的缝隙，具有光度与暗度。所以空界就是窍隙，而窍隙必藉光暗以显。传说，表不信任。因经部主张空界是假，而有部却认为是实，论主意同经部，所以置“传说”言。同时须要知道的，此中“光暗”二字，在普通流行的论本中，是作“明暗”，虽也没有什么不可，但从多数说，应以光暗为正，因正理、显宗及谛译俱舍，都是用的光暗，如旧论说：“无有窍穴，离光暗可见故，是故言空界，唯光暗为性”。

　　已依颂文明空界义，再据婆沙略辨空与空界的五义差别：一、是色非色的差别：空界以光暗为体，而光暗是显色，所以属色法所摄;虚空以无碍为体，而无碍不是色，所以属非色所摄。二、有见无见的差别;以明暗为体的空界，是眼所见的境界;而无碍为性的虚空，却不是眼所缘见的。三、有对无对的差别：空界是属色法，既有所障碍，亦有所对待;而虚空无为，既无所对待，亦无所障碍。四、有漏无漏的差别：空界不但为烦恼所缘，且随顺增长于烦恼，所以是有漏;虚空虽为烦恼所缘，但不随顺增长，所以是无漏。五、有为无为的差别：空界，有生有灭，有所作为，是有为法;虚空，不生不灭，常住不变，是无为法。由此五种差别，可以明显的看出空与空界的各别。同时要知道的，这里说的虚空，足指虚空无为言，普通说的虚空，乃为空界所摄，二者务必分清，不可含混一点。

　　识界有漏识有情生所依 识，虽有有漏无漏的两类，而这儿说的识界，是专指有漏识说。有漏识对于有情，有著重要的关系。一个有情的生命组织，不出精神与物质的两大要素，拿六界说：前四界是生命的骨架，属于肉体方面，空足生命体上的窍穴，识是内在的精神活动。前五是物质，后一是精神，总为有情生命主要的所依。一个活泼泼的生命体，共组织恰如机械的机件，各部门，各机关，都有一定的机件，缺少了任何部门机件，其机器就将整个兄停止活动。正理论说：六界是有情生存的三大要素：一、出生生命的识界，是生因。新生命的开始，足由识的引生，可说识是前后生命的接续线，在生命论上，有著重要位置;二、为生命依止的大种四界，是养因。业识入胎，与赤白二滞结合而成新生命，新生命就以四大种为所依止，渐渐向完成的阶段进展;三、容受生命生存的空界，是长因。心物和合的生命，所以能生长延续，主要即由此空界的容受，不然，生命就不得延续和生长。六界三因，恰好是构成有情生命的具体内容。一个生命，从开始完成，到最后解体，其中间得以相续生存，全赖六界三因的保持，如六界缺少任何一界，生命立刻就要崩溃!无漏识，不但不能出生、长养生命，为生命的所依，而且还要使我们生命，趋向于散坏与破灭，所以识界唯指有漏识，不取无漏识。

　　戊二 义门分别

　　己一 有见无见等三门

　　一有见谓色 十有色有对 此除色声八 无记余三种

　　本品所明的法体，已于前正明法体的一科中，详细的指示出来，但法体指出后，觉得还有种种义门，须要加以分别料简，所以跟著有义门分别一科来。此科有十九颂，分二十二门，为避繁琐，简括为十四科。本颂有三门：一、右见无见门，论十八界的几界有见，几界无见，颂的第一句，解答这问题。二、有对无对门，辨十八界的何者有对，何者无对，颂的第二句，解答这问题。三、三性差别门，明十八界的那是属善恶性，那是属无记性，颂的后二句，解答这问题。

　　一有见谓色 这是抉择有见无见义。十八界中，可以称之为有见的，只有六境界中的色境一界，余十七界都名无见。婆沙百二十八，对此问题，举三师的不同解说：一、大德说：色处之所以叫做有见，因眼根是能见，色处是所见，在所见的色境上，有能见的限根在，所以名为有见。二、世友说：色处之所以叫做有见，因色的形态比较粗显，世人可以相互的指出他在此在彼，所以称之有见。三、胁尊者说：什么叫做见?见就是影像，但有影像显现出来的，在十八界中，唯足色境界，所以色处名为有见。于此三说中，木论取第二说，因此义比较殊胜、圆满，合乎论主的意见。所谓殊胜，如前颂说：“为差别最胜，故一处名色”;论长行说：“有见故，可示在此在彼差别”。如一棵树，因为有见，所以可指出他是在讲堂门口。或在马路旁边。对这问题，学者向有各种解说，而解说得最好的，要算光记，如说：二不现此彼言说，故名有见，此即言说名见”。原来色境得名有见，即因他的自相，可用我们“此” “彼”的言说，明确的把他指示出来，所以即言说而名见。旧论说：“此色易可显，如言此色彼色”，光记即据此而来。杂心颂说：“界中一司见，又说一切界”，依此看，一切界都可叫有见，不唯色境。不过十八界都名见，是就圣者的慧眼说，凡夫的肉眼，仍唯一色可见，因是慧眼境界，所以他引顼说：一彼一切诸法，慧者见无我”。

　　十有色有对 这是解释有对无对义。十八界中，唯五根五境的十(有)色界是有对的，余七心界及法界皆是无对。对是对碍，即在有体积的法与法之间相互对碍，如正理说：“此能有彼碍，故名有对”。分别的说，对有三种：一、障碍有对，这易明白。如左手碍于右手，右手碍于左手;此石碍于彼石，彼石碍于此石;或手碍石，石碍手等。凡是有体质的东西，必都占有一定的空间，在同一空间内，绝对不容彼此并存。十色界，既是众多极做积聚的，能占空间据点的，可碍可分的，当然是属障碍有对了。二、境界柯对，这指六根六识及法界中的一分相应心所。此等诸法，虽各各有他所领取的境界，但各祗能领取自己范围以内的境界，超出即无能为力。如眼根眼识及共同时相应心所，于所观的色境上，有种势力作用，能领取这色境，若越此范围，即为其他境界障碍，无能领取，所以叫做境界有对。三、所缘有对，这指一切心心所法说，谓六识王所，在所缘的客观境界上，虽能发生认识作用，但唯能认识自己的所缘，超出即无法认识。如眼识及其相应心所，在自色境上有所缘，非自所缘的声境上，就无所缘作用。眼识如此，余识亦然。所以叫做所缘有对。

　　境界与所缘，在一般人看，是一而二、二而一的，没有什么差别，现分二种有对，白有他的不同，所以须略辨明：境界有对，足说这法对于那法，有自在力，能支配他，所支配者，就是能支配的境界。如眼根眼识及相应心所，在色境上，有领取功能，随时要取，就可取来受用，所以所取的色境，是根识的境界。所缘有对，唯就心心所说。诸心心所，白体赢劣，要缘境界，方得生起，所谓法不孤起，仗境方生，就是此意。所缘有对，可说是约知识产生的来源言。

　　论文虽说三种有对，而颂文十有色有对，唯就障碍有对说，若通以后二种有对讲，应如杂心颂文说：“十二界有对，一界说少分(此明境界有对，十二界指六根六识，一界少分指法界中心所);十界(障碍有对)七(七心界)有对，一少分亦然(明所缘有对);说境界有对，障碍及与缘”。据此，才能清楚的分出三种有对的不同。

　　此除色声八无记 这是解释三性所属义。此除的“此”，指十有色有对的十色界，于此十色界中，除去色声二界，余五根及香味触的八界，在三性门中，属非善非恶的无记件，因这八界不可记别是善是恶，所以杂心颂说：“无记谓八种”。无记，婆沙以多义释，现略谈三点：一、对感果说：有情招感的现实果报体，可爱或不可爱，可以明显记别的，是有记;反之，不能规定他可爱或不可爱，名无记。二、记是可说的意思：所感的果报体，可以说为爱乐或不爱乐的，是有记;反之，不可说为爱乐或小爱乐的，名妩记。三、善是善增上法，可赞叹，叮爱乐;恶是恶增上法，可诃毁，非爱乐，名有记;反之，加一法上，无善恶增上，无可赞毁，无爱不爱乐，名无记。杂心一说：“善者记为善，小善记为不善，不记善不善故说无记” 。

　　余三种 余指其余的七心界、法界、色界、声界的十界。这十界，是通三性的，把他分开来说，色声二界的通三性：如由善心相应思心所力等引生起的身语活动，经思而透过身体表现出来的，是属色界的身表业，经思而由口头以言语吐露出来的，即属声界的语表业，如是色声二界，就是善性;如由恶心相应思心所力等引生起的身语活动，经思而透过身体表现出来的，是属色界的身表业，经思而由口头以言语吐露出来的，是属声界的语表业，如是色声二界，就是恶性;如由无记心相应思心所力等引生起的身语活动，既不足善，又不是恶，如是色声二界，就属无记。再就七心界说：心是心王，必有心所与之相应，视共相应的心所性质如何，然后才能断定他的是善是恶还是无记。如与无贪无嗔等的善心所相应生起的，就是善性;与贪嗔痴慢等的恶心所相应生起的，就是恶性;与余作意、胜解等心所相应生起的，就定无记。原来心识本身，本无所谓善恶，所以有善有恶，完全是心所力量造成。法界包括世出世间的一切法，说明他的遖三性，较为复杂，现略分别如下：善有无贪等的三善枢及惭愧的自性善，有与自性善相应的相应善，有善无表、得、四相、二定的等起善，有择灭无为的胜义善;恶有贪嗔痴的三不善根及无惭无愧的自性恶，有与自性恶相应的相应恶，有不善无表、得、四相的等起恶;除善不善，余皆无记。

　　己二 欲色无色界系门

　　欲界系十八 色界系十四 除香味二识 无色系后三

　　本颂分别十八界在三界中的系属。究竟那几界是属欲界所系，那几界是属色界所系，那几界是属无色界所系?颂的初句明欲界所系，中间二句明色界所系，后一句明无色界所系。系是系属，或所有的意思，就是三界有情，被系所缚不得解脱。欲界系十八 欲界的有情，被系所系的，全具十八界，因为凡是生在欲界的有情，所依的六根，所缘的六境，能依能缘的六识，一一都是无所欠缺的。

　　色界系十四除香味二识 色界的有情，被系所系的，除去香味二境及鼻舌二识，只有十四界。为什么除去香味?因香味是属段食所有，色界有情，禅悦为食，不像欲界有情，要以段食维持生命的延续，他们既不需求段食，所以也就没有香味，原来，受用段食的有情，身体极为粗重，而色界天人，身体柔软，光明具足，足证没有受用段食。杂心说：“彼无搏食性，以身微妙故”。为什么除去鼻舌二识?因此二识是缘香味二境而发生活动的，今色界天既无所缘的香味二境，能缘的鼻舌二识，自然也就没有了。

　　无色系后三 后三，指意根、法境、意识三界，因这三界是在六根、六境、六识最后的。为无色界所系的，唯这最后的三界，余五根、五境、五识，都非无色界所系。有情得以上生无色界，必须离有对的色法贪欲，既离色法，当然没有有对的五根五境的十色界;五识的生起，要有所依与所缘;令无色界既缺乏五识生起的因缘，所以无色界亦无五识。

　　己三 有漏无漏法义门

　　意法意识通 所余唯有漏

　　依照上面总摄别摄看，

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十八界是能摄尽一切有漏无漏法的，但那几界是有漏，那几界是无漏，又那几界通于有漏无漏呢?现在来把他加以讨论：上句明有三界通漏无漏;下旬明十五界唯通有漏。

　　意法意识通 遍通有漏无漏的，是意、法、意识的后三界。如意及意识的二界，为无漏道谛所摄，而没有杂染烦恼随顺增长时，就名无漏，反过来不为无漏圣道所摄，而时时随顺增长于贪等烦恼，就名有漏。法界中属有为道谛及三种无为的，是无漏。如择减无为，纯以净慧为体，慧与烦恼是敌体相对的，有净慧的存在，烦恼自然被克制而无法活动;虚空、非择减，虽为烦恼所缘，但不随顺增长;道谛虽是有为，但属无漏，所以都是通于无漏的。至法界中有烦恼随增的心所等，当然是就通于有漏的了。

　　所余唯有漏 唯名有漏的，是后三界所余的五根、五境、五识的十五界，因这十五界，都是随顺烦恼而增长的，所以不通无漏。据有部说：不但凡夫身的十五界是有漏，就是无学圣者以及佛身的十五界也属有漏，因具缚有情缘如来身，仍是会起贪嗔的。但照大众部说，佛身是无漏的，如婆沙百七十三叙述他们的意见说：“谓分别论者及大众部师，执佛生身是无漏法……佛一切烦恼并习气皆永断故，云何生身当是有漏”?又譬喻者引经说：“离贪嗔痴则离诸漏”，所以他们不但主张佛身无漏，就是阿罗汉身亦是无漏，不但离过身中是无漏的，就是非有情数亦是无漏。如依此诸学者说，那就不能说余十五界唯是有漏了。颂说所余唯有漏，完全是据有部宗义说的。

　　己四 有寻有伺等门

　　五识有寻伺 后三三余无 说五无分别 由计度随念 以意地散慧意诸念为体

　　有寻有伺是一品，等即等于无寻唯伺、无寻无伺的二品。这是讨论十八界与寻伺二心所的关系：那几界是有寻有伺，那几界是无寻唯伺，那几界是无寻无伺，这也是一大问题，所以须研究一下。颂文概括地指出：前五识界是有寻有伺的;后三界是通有寻有伺等三品的;余有十界是无寻伺等的。

　　未讲颂文前，且阐释一下寻伺的意义。寻是寻求，伺是伺察，都是属于心理活动的一种现象。虽同以分别为自性，但活动状态粗显叫寻，做细叫伺，是为二者的差别。惟寻伺有无实体，学派有不同意见：有部认为离主体的心识，有寻伺的实在自性，因心识之所以有粗有细，实由寻伺的关系，如无寻伺实体，就不能表现心识的粗细。经部的看法不同，我人心识的有粗有细，不是由于寻伺，而是心识本身行相如此，所以离主体心识外，没有助伴的寻伺实在性可得。他们所以有著这样相反的论调，实因有部是王所别体论者，经部是王所一体论者，所以一主别有实体，一主无别自体。

　　五识有寻伺 眼耳鼻舌身的五识界，与寻伺二心所，是俱生俱灭的，所以有寻伺二心所相应。推共原因，约有两点：一、五识直取境时，行相是很粗显的。二、五识生起，缘外在的客观境界，是向外门转的。论长行说：“以行相粗，外门转故”，即显此意。因此，五识恒与寻伺相应，这是决定了的，不可说五识先起，寻伺后生，因要在同一时间内，才可说相应，异时就说不上相应了。杂心说的“有觉(寻)有观(伺)五”，与此意同。

　　颂中有寻伺的“有”字，颂疏改为唯寻伺的“唯”宇，这应该比较正确些。现举三文以作佐证：一、论长行说：“显义决定，故说唯言”;二、旧俱舍说：“有觉亦有观，定是五识界”;三、正理显颂唯字意说：“五识唯于寻伺地中有故”：由此可知政用“唯”字较为确当。然有不以此说为然，因在梵文里，“有”字是也含有定义的，所以用“有”也未尝不可，而且颂文用“有”，长行用“唯”，有其互显的意义，就是旧论用“定”也互不相违。

　　后三三 后三，指意根、法境、意识的三界。此三界遍通有寻有伺等的三品。如意界、意识界、相应法界(简别不相应法界)，除寻伺二心所(寻不与寻相应，伺不与伺相应)，在欲界五趣杂居地，色界离生喜乐地的有情，不论何时，心识生起，都与粗细的寻伺相应，所以这二地叫做有寻有伺地。不特散心位上如此，就是修静虑等至，入于定心位中，也有寻伺相应，名为有寻有伺相应三摩地。从离生喜乐地向定生喜乐地进修，到达中途，其功行，向上看不及二禅，向下看超过初禅，所以特名静虑中间定地。中间定地的有情，因为静虑功深，起心动念，都极微细，所以他的意根意识及相应心所，没有粗显的寻，唯有效细的伺，以是名为无寻唯伺。自第二静虑以上直至非想非非想处，此七地的有情，后三界皆无寻伺，因他们所修静虑功夫更为高深，其心识活动分不出是粗是细，所以不与寻伺相应。约此三界九地有情心识活动的差别，说后三界通三。

　　余无 十八界中，除去五识界及后三界，余五根五境的十色界，因是色法，谈不到与寻伺相应，所以是无寻无伺。不特十色界如此，就是法界中的一分不相应行，静虑中间所起的伺，也是无寻无伺，因伺不与伺的本身相应，不相应行非心心所，自没有与寻伺相应的道理。

　　以上两句颂文，本已说明十八界与寻伺的关系，可是因论生论，就又发生另一问题。六识缘境，依大小乘务派学者说：意识是有分别的，五识是无分别的。有无分别，取决两个条件：一、一刹那中，可取很多不同类的境界;二、在一所缘境上，能刹那刹那的多念相续。五识缘境，唯驭现实，不取过未，于同一境，前念后念，无取功能。意识不特能缘三世境，并能前后念相续缘。所以意识有分别，五识无分别。可是，寻伺是以分别为自性的，五识既与寻伺相应，怎可说无分别?若无分别，应不与寻伺相应。为解决此间题，所以特又举出下面一颂。

　　说五无分别由计度随念 这明五识无分别的所以。讲到分别，本有三类：一、自性分别，即法的本身含有分别性;二、随念分别，即随顺于念而起分别;三、计度分别，即由慧而起种种的推求和度量。一般说五识无分别，约无随念、计度二分别说，并非没有自性分别。如一匹马，原有四足，不幸被人割去三脚，仅存一脚，于是人们就说此马无脚，其实并非完全没有。当知自性分别的自体就是寻，可说寻就是自性分别，自性分别就是寻，二者是一体两面。正理论说：“五识虽与慧念相应，择记用微，故唯取意”。婆沙说：“欲界五识身，唯有一种自性分别，虽亦有念而非随念分别，不能亿念故，虽亦有慧而非推度分别，不能推度故”。这都是说五识无后二种分别的所以。

　　以意地散慧意诸念为体 这明随念计度二分别的自体。意地指意识，谓计度分别，唯以第六意识相应的散慧为体。散慧简别不是定慧，定是心一境性，与其相应的慧，没有分别计度的作用，不然就不能心一境性，安住于三摩地了。意诸念，指意识相应的定散诸念。谓随念分别，通以第六意识相应的定散诸念为体。念足明记不忘的意思，凡过去曾经缘虑过的，时刻铭记在心，不忘不失，名之为念，散心位上固有此明记不忘的功用，定心位上此功用尤为重要，因欲得定，必须念念不忘，然后才能达其目的，所以以诸念为体。

　　说明了寻伺与十八界的关系，如再稍加思索，就又可以产生这问题：小乘心所法有四十六，为什么唯以寻伺与十八界分别?这有两个要点：一、行相相似，二、生起不定(有时同起，有时别起)。憍慢与惭愧，虽有相似义，但无不定义，如憍与慢，憍起慢决不起，慢起憍决不起，二者决不俱起;而惭与愧，有惭决定有愧，有愧决定有惭，决不各别而起。寻伺二心所，不但有行相相似义，而且有生起不定义，所以特取此二心所，与十八界分别。

　　己五 所绿无所缘等二门

　　七心法界半 有所缘余无 前八界及声 无执受余二

　　科文中的等字，是等于有执受无执受。本颂解答两个问题：前两句解答有所缘无所缘，后两句解答有执受无执受。有人听了十八界中几有寻伺以后，接著产生这样一个疑问：十八界望于所缘无所缘，那几界是有所缘?那几界是无所缘?又望执受无执受，那几界是有执受?那几界是无执受?所以特举此颂解说。

　　未释颂文之前，先明二门意义。缘有缘虑、攀缘的二义，这里足采用第一缘虑义。能有所缘虑的名有所缘，无有所缘虑的名无所缘。执受，简单的解说，即执持领受。有执受，就是心心所法，一致合作摄持五根身，为自己的生命依止。原来有情的生命体，一定要有精神的执持，才能不会壤烂的存在人间，但精神也一定要有肉体为他活动的处所，假定没有五根，精神就无所寄托，而失共存在了。所以就以这执持摄为依处的意义，名有执受。因此，无形的心心所法与质碍的有色诸根，发生相互安危的密切关系：如所执受的根身，一旦有了极重的危险或损害时，能执受的心心所法，同时也就发生了危险的问题;反之，能执受的心心所法，有了极重的危难或损害，所执受的肉体，随之也就有崩溃毁灭的可能。约危险说是如此，就安乐说亦然。如所执受的肉体，安乐自在，能执受的心心所法，也就随之活跃起来;反之，能执受的心心所法轻松愉快，所执受的肉体，也就随之健壮康乐。正理论说：“有执受法略有二种：一者有爱及有身见，执为已有名有执受;二者为因能生苦乐，名有执受”。前者正智生时就断，因见爱烦恼，敌不过智慧光明;后者即使诸漏断尽，也不见得断灭，因证有余依涅槃的圣者，异熟果的身心还在。所以诸法一旦被执，就到般涅槃，都随转不舍，也就一向叫做有执受。无执受与此相反，可以推知，毋须再加说明。

　　七心法界半有所缘 七心界就是六识界及意根界。法界半指法界中所含摄的一分相应心所，因全部法界具有四十六心所、十四不相应行、三无为及无表等六十四法，现在只取四十六心所，所以说半。有所缘，是说这七心界及法界巾一分心所，各各能取他的所缘境界，所以名有所缘。正理论说：“有所缘故，如人有子”;杂心颂说：“有缘当知七，法入说少分”，都是此意。

　　五识有所缘境，是缘实境，抑缘假境，学者是有诤论的。依婆沙师说，五识直接的缘于实有的极做，所以是缘实在的境界;依经部师说，五识只能缘于和合的假物，不能缘于实有的物质，假定五识缘实有境，圣者观彼所缘，就不应说他是虚伪妄失之法。小乘雨派，说起来，似乎各有共理，但以大乘的眼光看，都不能成立。如说：“五识上无极征相故，毗婆沙义不成;五识不缘假，彼识上无和合相故，经部师义不成”。

　　余无 除了有所缘的七心界及法界一半，其余五根五境的十色界，并法界中的十四不相应行、三无为及无表色的二十八法，都不能缘虑境界，所以是无所缘。余无二字，唯奘师的译本有，依谛译俱舍看，是没有的，如彼颂说：“七识有缘缘，法界中有半”;杂心论也不颂无缘，只是长行中说：“无缘非心法”;如再推究上去，法胜的心论，也是如此。因而，梵文可能没有这两字，而为译者所加。

　　前八界及声无执受 前八界，即前说的七心界及法界，再加一声界，合为九界，都是无执受的，因无执受的功能性故。执受是约为他所执受说，有所执受，名有执受，无所执受，名无执受。七心界是心王，法界二分)是心所，为五根身的能执持者，所以他们都不受别法所执受。至于法界中的不相应行、无为、无表等法，因为不是积聚的色法，所以亦无执受。及声的及字;有约义不同说，谓前八界是有所缘的，声界是无所缘的，所以说及声;有约体不同说，谓前八界是心法，声界是色法，所以说及声。不管就那种说，我觉得正理论的解释最好。如说：“颂中及言，具含二义：一、显总集，谓八及声，总无执受;二、显异门，谓余师说，不离根身，亦有执受”。约第一总集义说，及是并及的意思，其义明显，无须再说。约第二显异门说，即一种声音的两种看法，自然界的流水、波涛声，是离有情根身之外的吾声，所以属无执受，但不离有情根身所发出的昔声，是就属于有执受了。这虽是余师所说，但与本颂前说声有八种，亦非常吻合。

　　余二 除去无执受的九界，其余的五根及色香味触的四境，通有执受无执受的二门。先说五根：有情的五根身，如安住于现实的世间，由有心心所法的执受，而表现生命的一切活动，且在生命的活动中，生起苦乐的感觉，名有执受;假使一期生命结束，解体了的五根入于过去，心心所法就放弃执受的职务，名无执受。还有五根尚在未来，生命体还没有完成，心心所法也不预先负起执受的任务，所以也是无执受。次说四境：色香味触的四境，如安住于有情的现实生命体中，不离有情的根身，就名有执受;外界的花草树木等，虽与吾人的生命体，同样具有四尘，但因是属外界，不为心心所法之所执受，所以名无执受。还有过去未来以及属于现在而离开生命体的四境，因与现实的五官，不发生接触关系，不会有感觉作用，所以也名无执受。再就生命体上的发毛爪齿等说，不离根的才有执受，离于根的就无执受。如离肉体的头发，突出于外的指甲，用刀剪割时，没有疼痛的感觉，就表示他无执受，但连在肉体上的头发或指甲，用刀剪割时，感到非常的痛楚，是就显示有执受。杂心颂说：“九不受余二”，义同本颂。兹将上述二门，列表如下：

　　己六 大种所造等二门

　　触界中有二 余九色所造 法一分亦然 十色可积集

　　大种所造等的等字，等于可积集不可积集门。十八界在大种性、所造性中，那几界是大种性，那几界是所造性，那几界是非大种非所造性?在可积集不可积集中，那几界属可积集，那几界属不可积集?这首颂就是讨论这两个问题。前三句答初问，后一句答次问。大种性，指四大种，所造性，指一切所造色;可积集，是说有极微的可聚集，与此相反名不可积集。

　　触界中有二 十八界中，能通大种性，亦通所造性的，唯有身所觉触的触界。触为什么通二?前说触境有十一种，就中坚湿暖动的能造触，是大种性，余滑涩等的七种所造触，是所造性。这是有部师的意见，若依经部上座师说：触界唯有大种性，并不通于所造性，所有滑涩诸触，是诸大种的差别形相，亦即大种的次第安布：如于金银颇胝迦宝金刚芭蕉等的和合聚中，说有滑触;在与此相反的和合聚中，说有涩触。不特如此，就是依眼取诸大种形量色相，也能觉了滑涩诸物，可见触是不异大种的。正理破他违背圣教，因佛在阿台中，曾对弟子这样说过：诸比丘!你们应当知道：触是外处，是四大种及四大种所造色，无见有对。经中既是这样说，所以经部所说有违圣教。

　　余九色所造 十种有对色中，除了触界以外，所余五根及色声香味的九种色界，唯有所造性，而不适大种，因这九界都是大种所创造的。如净色根是四大种所造的清净色，但这只能说为四大所造，不可说所造的就是四大种，所以这九界只通所造性。杂心论说：“九界四大造者，除触界，余九色界四大造，四大所生故，四大因故，四大与此诸界五因生：生因、依因、建立因、养因、长因”。可是，为有部十大论师之一的觉天尊者，说五根五境的十色界，都是大种性，没有一界可说是所造的。经部譬喻师，也具这思想，如他们说：“诸所造色，非异大种”。为证己义，他们引经说：有情的眼球内部，各别有他的坚性(地)、坚类(与坚相类的法)，湿性(水)、湿类(与水相类的法)，暖性(火)、暖类(与火相类的法)，动性(风)、动类(与风相类的法)。限根内部如此，余诸色根亦然。如异大种而别有诸根，经中就不应说诸根中有大种性，既于诸根中说有坚湿暖动，证知诸所造色不异大种，亦足证明十色界唯大种性非所造色。又有经中说：“诸有士夫，皆即六界”。士夫，即有情的异名。地等六界，是有情生命所依的实体，所以知道十色界不异大种，如有所异，经中应明显的指出。这种说法，在有部及论主，绝不同情，所以破斥道：世尊说法，处处唯指坚等四相是大种性，从未在这四相以外，说有第五或第六法的大种。四大种在六境中，唯属触境所摄，必须身体接触到了，手掌抚摩到了，才能觉知对境是坚或是湿，所以触非眼耳鼻舌四者之境，而色声香味又非身根所能觉了。如十色处都是大种性，那眼等四根，应能取坚湿暖动四性，身根亦应取色等四境，事实既非如此，所以唯触界中有大种性，余九色皆属所造。经说诸根内部有坚湿暖动，是约大种及所造色的不离说，并不是说诸根自体就是大种，因净色根不是离开大种而独存的。婆沙说：“彼经说眼根所依大种，不说眼体” (是坚等性)。妙音综者说：“世于大种立眼根名，以是眼根所依止故”。经中唯说六界，是因有情在最初续生时，生命体未完成，五色根未齐备，这时身根虽具雏形，但仍没有觉拎觉渴等的感触。当知法体有了，作用未起，是不可立于有用品中的。又六界是一切有情有用的本体，因每一有情，自开始完成一新生命起，到最后结束这一生命止，其中间的生命延续，完全是六界的功能，在生命延续的过程中，如支持生命的六大支柱，有一朽毁了，生命立即有崩溃的危险，但是造色可没有这样的严重性，因为某一部门造色壤了，充其量不过使某一部门失却灵活的作用，并不有碍生命的生存。由上看来，大种与造色，其义差别，非常显然，决不可说大种与造色无别。

　　法一分亦然 法是法界。法界中所含有的一分无表色，亦唯属于所造性，因为是依大种而产生的。除这诸界外，其余的七心界及法界中的心所、不相应行、无为诸法，都不是有质碍的物质，所以这一切不可说为大种性及所造性。杂心说：“法界中身业口业四大造，余色界非四大造，七心界非四大造”，就是此意。

　　十色可积集 这句颂是解答可积集不可积集的第二问题。十八界中堪可积集的，唯五根五境的十色界，因这都是极微积聚而成的，如眼根就是由众多极做积集所成。杂心说：“十色界是极做聚，有分故(有方分)，覆障故(能盖覆障蔽其余的法)，大碍故(是有对碍的)，据处所故(能占领空间)”。反之，不是物质的七心界及法界全体，名非积集，因无极做的积集性。正理说：“体非极做，不可聚故”。或有人间：法界中的无表，也是色法，为什么不说他积集呢?当知无表虽属色法，但不是众多极做的积聚，而是透过身口的表色所生之无碍善不善色，因是无碍的色法，所以在积集方面，不可说为积集，也就不可说为“法一分亦然”。兹将上说大种及所造、积集非积集二门，与十八界的关系表示如下：

　　己七 能斫所斫等三门

　　谓唯外四界 能斫及所斫 亦所烧能称 能烧所称诤

　　此颂所讨论的，包括三个论题：一、那几界是能斫所斫?二、那几界是能烧所 烧?三、那几界是能称所称?在未解释前，先说一说本颂的译法。依旧俱舍看，他把上二句倒过来，译为“能斫及所斫，谓是外四界”，照梵文次序，这是比较恰当的，因“能斫及所斫” 一句，是标其题旨，“谓”是解释或叙述之词，就是解释上面的所标，先标后释，是本颂的一贯风格。加上说：“又诸有为法，谓色等五蕴”;又世间品说：“前三种入胎，谓轮王二佛”。这都是先标要旨，后加解释。本颂既无所标，怎可开始云谓?所以如照旧译，应该说“能斫及所斫，谓唯外四界”为当。但奘法师这样倒置，是为便通第三句的。因颂的第三句，是承上二句而来，如连贯其意思，就是：外四界，不独是能斫所斫，也是所烧能称等的，所以依倒句法译出。

　　谓唯外四界能斫及所斫 这是解答能斫所斫的第一问题。外四界，指色香味触，唯是决定的意思。谓为能斫及所斫的，在十八界中，决定只有外四界，其余诸界不可说为能斫所斫的。要知外四界所以是能斫所斫，必先了解斫字的特殊含义。自然界的薪等色法，都是由众微积聚成的，没有那样色法可以独立延续的，而且每一色法，都要互相资助，才得不断的增长。如树木等的植物，是众做的聚集体，把他种植在土壤中，加以肥料等的色聚，作他的滋养，他就可加速度的增长绩生。在他继续生长或存在的过程中，假若以刀斧把他劈成两截或多截，他仍维持其生机，使每一截继续存在增长，名之为斫。色等外四界，积集成为刀斧的，名能斫;积集成为树薪的，名所斫;所以有情生命体外的色等四界，是通能斫及所斫的。

　　五根所以不可说为能斫所斫，因为有情肉体不可分为二截的，若分二截生命就不能继续，不但整个肉体不能分割，就是生命体上的支分也不能分割，割了就要失去感觉的作用。科学者说：人的神经系统断了，灵活感觉也就随之失去，因为神经系统通于脑髓，坏了就没有反射刺激的作用。还有，支分果真离了肉体，根就不可得，所以非是所斫。同时，诸内色根，是最极清净的做细色，生理学上说，眼睛及耳膜的神经细胞是极净的，所以不可说为能斫。七心界及法、声二界，不是能斫所斫，可以推知，不再繁说。此外，有为法的细无常相，由于物体的刹那生灭，也不可分割的，假使分割的话，当正分割的一刹那自体，已不是前一刹那自体，所以现在不能相绩，不可分割，因而也就不能说为能斫所斫。

　　亦所烧能称能烧所称诤 本来，能烧与所烧是一门，能称与所称又是一门。现在混合来说。先明所烧与能称，后论能烧与所称。色等的外四界，不但是能斫所斫的自体，也是所烧能称的自体。谓由外四界积集起来的柴薪，可作世间的燃料，就成所烧;作为称量谷米等物的秤杆，就成能称。生命体上的五色根，是清净微妙的，生命解体了，根就随之失坏，那老人的耳声眼瞎，是由神经系统的破坏，根虽坏而肉体仍存，所以不可为所烧能称的自体。七心界及法界，也在简别之内，不言可知。声界虽属色法，但因不能相续存在，所以亦非所烧能称。所烧与能称，唯为外四界，在学派间，已成公认的定案，没有什么可诤执;但是谈到什么是能烧所称，学者就有了不同的意见。有的学者说：能烧所称的自体，如前能斫所斫、所烧能称一样，唯以外四界为自体。因凡具有燃烧作用而能焚烧他物的，就必含摄得色香味触的四做;所称，是有分量的，可以称的，如石头木块之类，当然也是四做的结合体。另有学者说：为能烧之自体的，并不是四做的粗色聚，只是四大种的火界，因为唯有火界，才具有能烧的功能性。至于所称的白体，只可说是触界中的一分重性，不可说是四徽的聚集体，因为重的法体，才可说得上称。从表面看，两派主张，似不相同，从内观察，是可会通的。火是色法，凡是色法，决不离香味触;重是物体的，自也不离香等。所以有此不同解说，只是立场不同而已。

　　内五有熟养 声无异熟生 八无碍等流 亦异熟生性 余三实唯法刹那唯后三

　　这一颂半，是解答五类问题的：一、属于异熟生的是那几界?二、属于所长养的是那几界?三、属于等流性的是那几界?四、属于有实体的是那几界?五、属于一刹那性的是那几界?在没有解释颂文前，先略说一说五类法的名义，然后对于颂文，才不会感到困难。

　　一、异熟生：这如具说，应名异熟因所生，略去“因所”，简名异熟生。异是因，熟是果，有著因果的联系性，亦即异熟因所产生的意思。有变异而熟、异类而熟、异时而熟的三义;吾人所造的善不善业，到达结果时，其性质必经变异，而后才能转为成熟的果体，所以异熟足因，果名异熟生。这可说是事物质量的转变，如谷麦种子，放到土里之后，其形态必须经过变异，才能抽芽、开花、结果，假若种子一成不变，就不能结成谷麦的果实。而种子的转变，从前后看，也有量上的差异，如由一粒谷麦，可以变为数十粒谷麦，所谓由一体变为多体，就是这意思。外界的谷麦等种是这样，当知业种亦然。由业种子的变异，而感得异熟报体，所以叫牧变异而熟。大乘唯识学上的种子生现行，也含右这变异义。其次，异熟因所招感的异熟果，因果是类别不同的，如大小乘所说，因是善恶，果唯无记，以无记之果望于善恶之因，其类不同，所以叫做异类而熟。婆沙二十卷说：“问：何故名为异熟因?异熟是何义?答：异类而熟是异熟义，谓善不善因，以无记为果，是异熟义”。十九卷中又说：“异熟者，熟有二种：一者同类，二者异类。同类者，即等流果，谓善生善、不善生不善、无记生无记。异类者，即异熟果，谓善不善生无记果，此无记果，从善不善因生，故名异熟”。意谓因果的性质类别，名之为异;不同的果由不同因所熟，所以叫熟。再次，能感的业因与所感的熟果，在时问上是不同时的，如过去造业今生受果，或今生造业来生感报，名为异时而熟。正理说：“离因而熟，名为异熟，异熟体生，名异熟生”。或因未感果时，就在其上，假立异熟果名，因善恶业因，当来定要感果的。如现生六触处的异熟果，由过去的业因所感。经说：“今六触处，当知即是昔所造业”。古德说：“欲知前世因，今生受者是”。都是此意。

　　所长养，是说有情的生命所资。有情的肉体，没有资料的长养，是无法维持生存的。可以资养身体的东西虽很多，而论文只概括的指出四种：一、饮食：众生的生命生存，可说全赖饮食之所支持，几时断绝饮食的供给，几时就宣告生命的灭亡。二、资具：即日常生活上的必需品，如房屋、衣服等的一切资身之具，乃至阳光、空气等，就中空气尤为重要，一个人三五天不进饮食不要紧，生命还可残存，如三五分钟没有空气呼吸，那就成为生命上的一大威胁，甚至立刻就要崩溃。三、睡眠：有情的生命肉体，是藉四大组合成的，如一架机器一样，过分使用而不予以相当的休息，不特不能支持下去，且有立即爆发的厄险，所以在适当的时间内，必须予以合度的睡眠，才能免除疲劳。可以说：睡眠，是恢复健康的元生素，是免精神疲劳的特效药。四、等持：等持就是禅定。善修禅定的行者，从禅定中获得轻安快乐，能使身心调顺健康。因为定有调伏自体，摄持四大，少生病痛的功能。经说禅悦为食，也就是约保养身体说的。以上四点，是资身的基本最胜因，是有益于有隋肉体的，所以有情的肉体叫做所长养。

　　等流性，是因果相似的意思，亦即平等流类相续义。如前一念心是善，后一念心也是善，前念与后念，相等流类，叫等流性。但这唯就有为法说，不通其他。其详，到下再讲。

　　真实事，是指无为法说。推究世间的一切事物，无不是无常变幻，假而不实，唯出世间的无为法，是不生不灭不可破坏的坚实性。

　　刹那性，讲到刹那，本有二种：一是刹那生灭的刹那，一是不由同类遍行因所生，而当见道初一刹那入于无漏时，叫做刹那性。今唯指后者说。

　　内五有熟养 内五，即有情生命体上的五色根，他在五类门中，属异熟生性及所长养性，因为是由异熟体所生，饮食等之所支持长养的。增一阿含经说：“五根为昔造业因所招之果”。现实的生命，要依饮食汤药现在之缘的长养，方可由少而壮、由壮而老，就是一个人的肥瘦，也与资养大有关系。就五根的本性说，前刹那灭，引生后一刹那，原可说为等流性的，但因等流离了异熟、长养无别自体，所以就略而不谈：。唯仍须知道的：异熟生的不一定就是长养性，长养性的不一定是异熟生法。异熟是先天的，长养是后天的;先天的异熟生法(色根)，怎样使他壮大发展，全靠后天的生活滋养(长养)。如古代的城池，有外廓，有内城，而外廓是内城的保障—喻长养是发展异熟的。所以，长养是对异熟说的，没有异熟，要长养敞什么?又有什么可长养子因此，唯内五根，有异熟生性，有所长养性;心心所法，虽有异熟性，而无长养性，因无体质的东西，不可长瘦合肥的。外四境，既无异熟生性，当也就不说有长养性。

　　声无异熟生 五尘境界中的声尘，以五类法分别，只有所长养、等流性，而没有异熟生。约有执受的大种音声说，声是发自有情根身之内的，如身体养得强壮，发出的音声就洪皖，若身体长得消瘦，发音就做弱无力，所以声虽可以锻链，但主要还是与滋养有关。其次，声是由同类因所生的，如从男子根身发出的是男声，由女人根身发出的是女声，而各各晋声的前念与后念，皆流类相等，所以是等流性。为什么声无异熟生呢?凡为异熟生的，必由过去业因之所招感，无须待现在缘之所助成;而声是随现在内心的欲乐，然后才吐露出来的，并不是由过去的业力所感得的报体，所以声无异熟生。

　　八无碍等流亦异熟生性 无碍，是没有体积可以障碍的意思，这在十八界中，唯七心界及法界的八界，是无碍法。无碍的八界，于五类门中，有等流、异熟生的二性，而无所长养。如前一念所生心属于善性，后一念心仍是善性，或前一念所生心属于恶性，后一念心仍是恶性，因为是由同类遍行二因所生的，所以是等流性。诸无碍法，都由过去异熟因所引生的，所以有异熟生性。八无碍法，无形无相，不是极微积集的物质体，不可长养合肥或瘦，所以无长养性。

　　余三 余，指色香味触四界。此四界在五类法中，通于异熟生、所长养、等流性的三种。色等四界，本通情与非情，如有情肉体上的色等，是由过去的善恶业所感得的，为异熟生性;业感得的生命出现后，由生活上的饮食资助，得以增长广大，为长养性;内外一切的色香味触，在他继续存在的时期中，今天看是这样，明天看仍是这样，总是前后均等，流类相似的，是为等流性。还有，香味触是无记性的，因而也有无记等流。所以此四界通于三种性。

　　实唯法 实即五类法中的真实事，其体坚实而不可毁灭。十八界中含有真实性的，唯法界所摄的一分无为法，所以说唯法。除这一分无为法，其余十七界以及法界中的心所，不相应行，无表色诸法，因属生灭变异而不坚实的有为，所以不得名实。

　　刹那唯后三 具有见道第一刹那无漏智性的，于十八界中，唯有意界、法界、意识界的后三。在从凡入圣的过程上说，悟入见道是有十六现观的，当最初以苦法智忍的无漏真智，解决苦谛下的一切烦恼，踏进无漏见道时，这就是世第一的最后一刹那心，也就是第一现观的一刹那性，但不可说是等流性。等流，要第一刹那、第二刹那……前后相等流类，才可叫做等流;可是，现在说的这一刹那性，是约前所未有的无漏真智说的，在这一刹那前，唯是有漏智，所以见道初无漏智，没有同类遍行因的等流性。不特初证见道的第一刹那，名刹那性，就是与这一刹那相应的无漏五蕴，也是刹那性非等流性。所以后三界有此刹那性者，因初无漏智相应的心，是意界、意识界;而与这俱起的心所及得、四相、道共无表，都是法界中的法。如表：

　　己九 释得及成就义门

　　眼与眼识界 独俱得非等

　　这两句颂，是研究这样一个论题：十八界中，有眼根界，过去没有，现在有了，那眼识界是不是也先未得现在得?又眼识界，先前没有，现在有了，那眼界是不是也先未得现在得?如是，就十八界一一追问，可有三十六问，智者思之可知。得在根品不相应行法中，有详细的说明，现来简单的一说。有部说一切法实有，凡实有法必有所得，所以在他的思想体系中，得是非常重要的l法。得与成就的定相，稍为不同：若这一法从未来向现在进发，当他刚要到达现在的生相，此时就名为得;既得之后，相续而正流到现在的阶段，虽仍为我所有，因已得故，不名为得，但名成就。得与成就大体相似，但从时间上加以划分，就显出他们的不同。所以得时不叫成就，成就时不叫做得。婆沙百六十二说：“问：得与成就何别?有说未得而得名得，已得而得名成就。有说最初得名得，后数数得名成就……”。得的定义是获，现在哲学上叫做所属性。如有一物，原不属于我的，现在属于我了，就名为得。婆沙说：“先无系属而有系属名得，先有系属而有系属名成就”，亦即此意。得有能得所得的自体，如眼根的获得，是由能得的得体舍得的。尤须知道的：得唯属于有情，自然界是无得的。谓以有情的主观，得客观的无机所得法，能得的得是主动的，所得的法是被动的。

　　独 限根与眼识相望，有四句分别。此中独指前二句的单句：一、得眼根不得眼识：谓在有情的生命体上，眼根已慢慢的获得生长，但眼识在眼根继续生长的时期中，还没有获得。如于欲界受生的有情，除了化生，其余胎、卵、湿生，都是如此。以胎生说：初入母胎的新生命，从名色位向六根位进发时，眼根的细胞，在胞胎内就渐渐的生长，但眼识在胞胎内，决不会发生作用。眼根未生时叫未得，渐渐生长时名为得。还有一说：无色界的有情生命穷尽，下生到色界二、三、四静虑天时，也唯得眼根不得眼识。因二静虑以上的有情，五识是不起作用的。如详细说：初静虑的有情，只有眼耳身的三识活动，无鼻舌二识的作用。到二禅天的有情，不但鼻舌二识的作用停止，就是眼耳身的三识活动亦无。所以八识规矩颂说：“眼耳身三二地居”。二、得眼识不得眼根：谓有情的生命体上，眼识作用已经生起，但限根还没有获得。如无色界的有情，下生色界的二、三、四静虑，或欲界的有情，上生这些地方时，虽在第一刹那已得眼根，但无眼识，有时是诸天中的有情，要看看本地或下地的世界，于是就向初禅天去借眼识，当开始借得眼识，见到初二禅天种种境界时，我们只可说他得眼识，不可说他得眼根，因为当他生到二禅以上时，早巳成就了眼根，并不是现在才得。而识原来是没有的，现在才从初静虑中借得眼识，所以名得。此上两句单句，在颂文中叶做独，即单独的得眼根，或单独的得眼识之意。

　　俱得 此指四句中的第三俱句，得限根亦得眼识。如无色界的有情，没生欲界，或色界的初禅(梵世)时，根识能同时的获得。界系门说：“无色系后三”，无色界的有情，前五识及五色根，都是没有的，而欲界与初禅，是有根有识的，所以从无色界下生欲界或初禅天时，不论是根或识，都是最初创得，所以名为俱得。

　　非 此指四句中的第四非句，不得眼根亦不得眼识。如欲界有情上生无色界，无色界是无根无识的，所以由欲界生到此界，根识俱不可得。又如我们现刻正在观色时，限根与眼识共同的取境，照理是应叫做俱得的，现在却说非得，这是什么道理?当知正观色时，若根若识俱已成就，不成就决不能观色，成就就不再得，所以说是非得。

　　等 等是等于成就，得有四句分别，成就亦然，所以说等。其四句者：一、成就眼根不成就眼识：如生色界二、三、四静虑天，因此三地中，唯有限根而无眼识，所以生到这三天时，唯成就眼根。眼识如不向初静虑借，就无由生起，所以不成就。二、成就眼识不成就眼根：如生欲界的有情，眼根虽渐渐的生长，但还没有成就，或虽成就而又损坏了的。可是，以界地的自性说，生欲界的有情，限识必定是

　　成就的，但初托胎及生后的盲人，不消说，眼根是不成就的。三、成就眼根亦成就眼识：如生欲界的有情，得到眼根没有失坏，或生色界初静虑以至四静虑，正当观色时，观色，证明了眼识已成就，但没有限根，识不会起观色作用，所以眼根也成就。四、不成就眼根也不成就眼识：如生无色界的有情，五根、五境、五识俱无。讲到成就，必要先得，然后才可说，无色有情，根识俱不得，何可说成就?所以是俱不成就。

　　上就眼根对于眼识、眼识对于眼根，分别得与不得，成就与不成就，各有四句。杂心论中有与此相似的颂文说：“若彼得眼界，或彼所依识，二俱得不得，亦色及与舍”。从此类推，再拿限根望于色境，或眼识望于色境，分别得与成就，也各有此四句，如是总计，还有三十四个四句分别。婆沙七十三卷有详细说明，可以参考，这儿不繁述了。

　　己十 内根外境之义门

　　内十二眼等 色等穴为外

　　这两句颂，是讨论内外的问题，上句明内，次句明外。讲到内外，婆沙有好几处谈到，因而光记与宾疏，都引婆沙说以明内外。光记据婆沙百三十八明三种内外，宝疏依婆沙七十四说内外，婆沙前后所讲内外，虽各有他的意义，但依之解说本颂，我觉得宝疏所引比蚊符合今文，光记似有未妥。七十四分别内外有三种说：一谓内六识身是染净法所依止处，若与六识作所依者，名为内处，作所缘者，名为外处，故依法立内外处名。复次，若法是根立为内处，若法是根义立为外处。复次，岩法有境立为内处，若法是境立为外处”。可见此说与本颂是相合的。

　　内十二眼等 内是内界，十八界中属于内界的，是能缘的眼等六识及识所依的限等六根，因这十二界是生命体上的根性的缘故。有人提出这样的责难说：约处作为所依止根名内，六识身转为过去，成为意识的所依，固可名内，若六识住于现在立上，还没有转成意根时，是识非根，不为心识依止，怎可名内?如识不应为内，颂说“内十二眼等”，又如何遖?要知意根的自体就是六识，于意根位六识无缺，因而六识名之为内。同时，六识即使未到意根位，也不超出意根之相, ，眺出意根范围以外，所以名依，亦名为内。

　　色等六为外 这是说色等六境为外界，因这些法都是根识所缘取的外在者，所以杂心论说：“当知六界是外”。

　　己十一 同分彼同分义门

　　法同分余二 作不作自业

　　这半颂是探讨同分彼同分的问题：上句抉择十八界的同分彼同分;下旬解释同分彼同分义。本门讨论这问题，其唯一的意趣，就在阐明十八界作用的互相联系性;宇宙界的万有诸法，为十八界所摄尽，而十八界的所有，为根境识三包括无遗，所以本颂明根境识的相互关系，就是明十八界的相互关系，亦即明宇宙万有的互相作用关系。就物质现象说，明现象的变化，就精神知识说，明知识的来源。关于什么叫同分?什么叫彼同分?在颂文“作不作自业”的一句中本要谈到，但现在不妨先来作一扼要的说明，以便讨论那几界是同分，那几界是彼同分。同是共同的意思，分是作用的意思。意谓有关的几类法，在同一时间内，采取同一行动，发挥同一作用，产生同一结果，名为同分。如眼根正在取色，色正为眼根所取，而眼识又正了别色境，如是根境识三，在同一时间内，各自同有一分相互交涉，发展同一分的作用，共同有生触果的功能，名为同分;但当此三共同趋于粉笔或黑牌一境时，其余眼未观察到的形色，不了别色的眼识，就名彼同分，因他们的作用，还没有发生的关系。法义说：“彼同分，彼指有用同分也。分种类义，同是相似义，与彼同分、同见、同一处、同眼等，种类相似，故名彼同分”。

　　法同分 探讨十八界的同分彼同分，唯有同分而无彼同分的，只是法界。法界的范围宽广，无时无刻不为意识所缘，而意识亦无时不缘法尘境界，至于意根更是时刻引生意识作用。论长行说：“由诸圣者决定生心观一切法皆为无我，彼除自体及俱有法，余一切法皆为所缘，如是所除亦第二念心所缘境”。所以识在境中，不论已生、正生、当生，认识其境，其境就名同分。法界既于一切时中，都能产生意识的认识作用，当然无一法界而非同分了。杂心论说：“一界说有分者，法界一向是有(同)分，非余有分，以一切法界，意识境界故”，即是此意。

　　余二 余指其余的十七界，通于同分彼同分的二种：如眼根见色，正作自业时，就属同分;不见色，不作自业时，就名彼同分。余十六界，比例可知。杂心颂说：“分余分十七”，亦同此说。

　　有人说：法界为意识所缘名为同分，余十七界亦为意识所缘，为什么不说唯名同分呢?不可比例!要知分别十八界的同分彼同分，是据六根六识各各能取自境说名同分的，不是约为所缘境义说名同分的，余十七界为境作意识缘，所以不可说唯名同分。

　　有人说：五境为五识所缘，作自业用，叫做同分，不作自业用，名彼同分，这固不成问题，但五境为意识所缘，应说五境唯是同分，不适彼同分，似乎比较对些。不对!要知说境同分，是就六境各于自识定为所缘说的：如色境定为眼识所缘，乃至法境定为意识所缘，而五境为意识缘是不定的，所以不可以意识缘色等境，就说色等唯是同分。

　　作不作自业 这是解释同分彼同分义。业是业用，根境识三，各有他的不同业用：如根有发生认识的作用，识有了别境界的作用，境有助生知识的作用。此三者在同一时内，各自发作业用，就名同分，不各自作业，就名彼同分。光记说：“云何同分彼同分义者……答：根境识三各起作用，互相随顺，互相交涉，故名为分;同有此交涉分，故名同分。或复分者是已作用，故前说言，若作自业名为同分，根境识三，同有此已作用分，故名同分。或复分者是所生触果，根境识同有此果分，故名同分。与上相违名彼同分。如不见色眼名非同分，见色眼名同分，由非同分不见色眼，与彼见色眼同分，种类分同，名彼同分。言种类分同者，正理解云：“云河与彼种类分同?谓此与彼同见等相，同处同界，互为因故，互相属故，互相引故，种类分同”。解云：无用与彼有用种类分同，能见义同，同是眼处，眼界互为同类因，互为等流果，相属互相引起，如是种类名分。有用无用同有此分，即以无用与彼有用，同有此分名彼同分”。简单的说：根境识三，各自含有因果的联系性，如能生认识的根境是因，所生的心识是果。三者有著因果的交涉作用，说名同分，反之，名彼同分。

　　己十二 见修非所断义门

　　十五唯修断 后三界通三 不染非六生 色定非见断

　　这一颂是研究三种所断的问题。三断是：一、见所断，就是证见道时所断的法。二、修所断，就是入修道时所断的法。三、非所断，就是非见修二道所断的无漏法。十八界中，那几界是属见道所断?那几界是属修道所断?又那几界是属非所断?上二句正明三断，下二句解释外难——有说是破经部。

　　十五唯修断 十五，指十色界及五识界。唯修断，是说这十五界，唯独属于修道所断，不通见所断及非所断。杂心也说：“当知十五界，彼悉修道断”。为什么?因这十五界的染污法，是迷于法的事相而起的烦恼，不是迷于四谛因果理所生的烦恼。迷四谛因果理所生的烦恼，决不由前十五界，而前十五界，亦决不会产生这烦恼，所以非见道所断。十五界既属有漏的染污法，当不通于非所断。

　　后三界通三 后三，指根境识最后的意根界、法境界、意识界。通三，是说这最后的三界，通于见断、修断、非所断。杂心颂说：“余界俱三种”。此后三界所有的烦恼，如果是迷四谛因果真理所起的见惑，那就不但见惑是属见道所断，就是与见惑相应的心心所、生住等相、并随行烦恼的得体，一切都在亲见谛理，悟入见道时断尽，统统属于见道所断。余一切有漏法，如迷于事相而起的十随眠，与十随相应的心心所、生住等相、并随行烦恼的得体，在修道位上渐次断尽，所以是修道所断。后三界中的一分清净无漏法，体非系缚，不属欲、色、无色的三界所有，所以是非所断。

　　经部师说：修学的行者，由十六现观最后一刹那心，悟入见道，登上圣人阶梯时，见道前的异生性，已决定舍去，为什么不说他是见道所断?招感三恶趣果报的二种身语表业，在四加行位虽还可以造作，但入见道证得圣者的果位，自再不会创造恶趣的业因，经说更不造新业，就是指在这时，为什么不说他是见道所断?还有，有漏的染不染色，到达圣者的果位，也不生起，理应说是见道所断，但为什么不说?论主说：这在事实上不可说为见道所断，其理由如下：

　　不染 这是第一个理由。不染，指性质非染的有漏善及无覆无记。所谓异生性，足属不染污的无覆无记所摄，非善性或不善性。怎么知道?因离欲有情，还成就此法，所以不是染污的不善性，假使是染污的，欲界异生，离欲贪已，就不应该再是异生;断善根的有情，也成就此法，所以不是不染的善性，假使是不染的，断善根的，就不应该再足异生。异生性，既不是善、不善性，而是非染污的无覆无记，所以不可说为见道所断。若见所断，应是忍断，若忍所断，忍正起时，犹应成就，是则圣者应该还是异生。

　　非六生 这是第二个理由。六，指第六意根，由第六意根所生的诸法，可说见断，如从前五根所生的诸法，不可说为见断。招感恶趣的身语表业，既非六生，当非见断。

　　色 这是第三个理由。色，指有漏的染不染色，亦即身语七支的表业。如前说的招感恶趣的身语表业，不是身体的动作，就是言语的发动，都属于色法的范围，所以非见道所断。

　　定非见断 这是总结上义。照论文看，还有两个理由，可证上述三者，定非见断。一、迷惑四谛理所直接产生的烦恼，可说见断，不染非六生法，非迷四谛理有，所以不是见断。二、要由见惑亲自发动的，可说见断，色非见惑亲所发动，所以非见所断。

　　己十三 释见非见义门

　　庚一 正明

　　眼法界一分 八种说名见 五识俱生慧 非见不度故 眼见色同分

　　非彼能依识 传说不能观 被障诸色故

　　这两颂八句，是讨论十八界中，那几界有能见性，那几界没有能见性的问题。此中，所包含的问题很多，所以须要分开来讲。先释见非见义，后再旁论其他问题。于正明中，初二句正明见体，后六句抉择各家各派对于见的看法。据婆沙说：见体是什么，约有五家的意见：一、世友论师认为能见事物的是眼根，如现在看见粉笔，就是眼根发生的观照功能，所以历来学者把他称为根见家。二、法救论师认为能见事物的，是识的功用，并非是根。三、妙昔论师说，能见事物的，既不是根，又不是识，而是与眼识相应的慧心所的功能。四、譬喻论师说，能见事物的，不特根识没有这功能，就是慧心所也无此作用，而是与限识和合的心心所能见。五、犊子部的主张，略与经部同。后四家，可总名识见家。所以虽有五家的主张不同，但从根本立场的观点去分析，实不外根见家与识见家。论主是同情识见家的，为随顺婆沙义，论中以根见家破识见家，而主要的致力破斥妙吾的五识俱生意，因为破了五识相应慧，那眼识相应慧的执著自然就去，既已破除了识能，和合的心心所，怎么能成?所以和合义也就遣去。

　　眼法界一分 这是辨定能见属于何界。依根见家义，十八界中，全部具有能见功能性的，唯一眼根。除此，还有法界中的一分是见。余十六界及法界半，通名非见。眼根在部位上分别，有二依处，全都有见，因见体是一，如前颂说“虽二界体一l，既非一分见，一分不见，所以眼根全分是见。杂心颂说：“一界是见性”。法界所含摄的法，本来很多，说一分是见，指属心所之一的八种见，余则非见，所以杂心颂说：二界(法界)中有见”。凡称为见，须具两个定义，即观照与推度。随具一义，就可名见。依此来看：眼根虽无推度而有观照，八见虽无观照而有推度，所以得名为见：余十六界半，既无观照之功，又无推度之能，所以不名为见。

　　八种说名见 法界一分的八种见，在这句颂中来说明他：一、五染污见，就是身边邪见戒的五见。此五所以称为染污，一因其自体就属不净，同时又为其他烦恼染污，如纯洁的白地，添了一些彩色，就成不净。在染污的心所法中，唯这五法是见，余如贪等、不共无明、俱生染污慧、痴等，都非是见。染污见的见力，如有云的黑夜，黑夜见物，已感困难，再加乌云笼罩，自更馍糊不清容易错误了。这喻世间的染污见，在有漏法中，迷(黑夜)惑事理，拨无因果，已算颠倒，若再与贪等烦恼相应(有云)，自更迷上加迷，越发认识不清。二、世间正见，就是意识相应所起的善有漏慧。他的见力，如无云的月夜。一色长空，月轮高照，繁星朋耀的明夜，取境辨色，虽不及白天，但较黑夜要好得多。这喻世间正见，在有漏法(月夜)中，能明因识果，修善断恶，不与烦恼相应(无云)。三、有学正见，就是前三果有学圣者身中所具的诸无漏慧，如见道所得的八智等是见，余者非见。他的见力，如日间有云，有云的白天见物，不但比黑夜看得清楚，就是比月夜也清楚些，虽然明见，但因还有点昏暗的气氛，所以辨色仍不彻底。这喻有学正见，观法无常，厌离世间，急求出离，断诸烦恼，然仍有残余的烦恼未尽，所以如云，是无漏法，所以如昼。四、无学正见，就是第四阿罗汉果身中所具的诸无漏慧，除了尽智无生智，余一切慧都名为见。他的见力，如白天无云，日光明照，见种种色，正确无谬。这喻无学正见，透视诸法，究竟无我，证得涅槃。因为是无漏，所以如白日，因为是惑尽，所以如无云。此八种见，前六是属世间见，后二是属出世间见。

　　五识俱生慧非见不度故 这是问答五识俱生慧的非见。识见家(以妙昔论师为代表)问：慧有五识所相应的，有意识所相应的，为什么唯取意识相应慧为见非五识相应慧呢?眼见家答：够资格名见的，先决条件是：对于所缘的境界，最初要能审虑思察，继而要能抉择推度，五识俱生慧，既无审虑推度的功用，所以不名为见。量日：

　　五识俱生慧非见——宗

　　不能推度故——因

　　如虚空——喻

　　从上所说看来，识见家似已无话可说，但他根据根见家“不能推度故” 一因，而又产生这样的问难说：如你根见家说，要具有推度的功能性方可名见，五识俱生慧因无推度的功能性，所以非见，那末，眼根也是没有推度功能的，理应如五识俱生慧非见。量日：

　　眼根应非是见——宗

　　不能推度故——因

　　如五识俱生慧——喻

　　眼见家答：此难非理!要知见具三个定义：一、抉度，二、观照，三、明利。杂心论说有四义：一、观视，二、决定，三、坚受，四、深入。就此论说，眼根虽没有抉度的功能，但有观照、明利的作用;就杂心说，眼根虽没有决定、坚受的作用，但有观视、深入的功能：所以眼根名见，是没有如你所说过失的!兹将二论明见定义列表于后：

　　眼见色同分 这是解答识见家的另一难题。识见家问：假定真唯根见非识，那末，当眼识不起时，根应仍见诸境，为什么眼识不生，根就不见呢?根见家答：你误会了，·我说根见，不是如你所说的，而是约同分说的，就是根识同时发生作用时，方有见用，并非一切时眼根都有见的功能!

　　非彼能依识 识见家又责难说：眼根要与眼识和合方能有见，这岂不是更证明了能见色的是能依的眼识，非所依的眼根了吗?根见家答：不然!根之所以需要与识和合，因根要有识的任持，而后根的胜用才能表现出来。如烧柴薪，有了柴薪去引火，火的胜用就表现出来，若见色用是识，这见色用，离眼根也应可生，但事实上，识只能长益俱生大种，合起殊胜根用，见种种色，所以非彼能依识是见。

　　传说不能观被障诸色故 这是根见家反诘识见家明识非见。如你所说，能依识是见，那末，识是精神的主体，无有所碍，眼识应如意识一样，如在讲台上，意识可推想房内的种种，不受墙壁的障碍，是则我入在讲堂内，不但能见讲堂内的一切，就是房间内，甚至连大殿上的东西，都应能见，可是事实上，被障的诸色，眼识不能见，所以能依之识非见。识见家说：你的眼根不也是如此吗?根见家说：不错!不过你要知道，眼根本身是障碍有对的，有对眼不见被障诸色，而仍说他有见，这是没有过失的!传说，是示论主不信任的意思。因为上面所说各种辩论，不过是有部一家传说而已，站在识见家的立场，是不承认那样说法的。

　　庚二 傍论

　　辛一 一眼二眼见

　　或二眼俱时 见色分明故

　　关于见非见的分别，还有余义未明，所以特再傍论几点。这两句颂，明一眼二眼见。在常识上，我们闭一眼开一眼，仍能见色，已足证明二眼俱能见色，可说无须再为讨论。但在时间上，两眼见色，是前后交替而见，还是一时俱见，学派中，就有了不同的看法。依经部上座师与犊子学者说：见的依处既分隔左右，则见色时唯一非二，设或同时睁开两眼，也是左右互柑交替前后而见，最足为此证明的，如木匠绳墨，必须闭起一眼，才能把线拉直，又以一眼观箭等时，始能审知他的曲直之相。有部不同情这种主张，所以颂说：

　　或二眼俱时见色分明故 意说：我人见色，有时唯一眼见，或时两眼同见，决非前后速疾交替而见。为什么同时见?因见色分明故。如闭一眼见色馍糊不清，而两眼睁开见就很分明。正理说：“以闭一眼于色相续见不分明，开二限时即于此色见分明故”。若如犊子学者所说前后而见，睁两眼时亦一眼见，一眼见色不很分明，两眼观色亦应馍糊不清，反之，两眼看书明了清楚，一眼看书亦应清晰。事实既非如此，所以不特两眼有时俱见，

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就是百眼千眼也唯生一识。

　　辛二 至境不至境

　　眼耳意根境 不至三相违

　　本颂讨论至境不至境的问题。所谓至境不至境，是论以根取境时，根境二法是否相到：如根境相到，就是取至境;若根境间有著某些距离而不相到，名取不至境。这问题的产生，由于圣教有不同的说明。佛在阿含经中，有时对弟子说：诸有情眼，为爱非爱色之所拘碍。拘碍，就是根境互相碰到。依据此一圣敔看，六根似乎全取至境。有时佛又对弟子说：我以天眼观诸有情…………不论是远是近，都能了了明见。依此圣教看，六根似有取不至境的。据婆沙十三说：至不至有两种：一、约功能到境名至，可说六根都取至境，因根的作用如不到境，就不知所取者为何。二、约体相无关名至，因根境各别有其实体，于是就有取至境及不至境的差别。本颂辨此，约后义说。

　　眼耳意根境不至 六根中，眼、耳、意的三根，是取不至境，即根与境必须保持相当的空间距离，然后方能有取，这在大乘，名离中知。如眼取色，在某种限度内，远近皆可得见，但接近根门，如点在眼内的药水，反不能见，所以是取不至境。主眼取至境者说：如明亮的油灯，能至远近两方，照耀一切物象，限根也应如此。量日：

　　眼根应远近二境取至而取——宗

　　火明性故———————因

　　如灯——————————喻

　　取不至境者说：在理论上，你的量根本不能成立，因火明性故的因，我是绝对不承认的，假若眼是火明性，那我们在黑暗中，就应以火明性的眼见色，不须另求光明，可是事实上，在暗中见色，是要另求光明的，由此证知眼根不是火明性;若说限中的光明性微小，要另求强大的光明照灼方有所见，那与事实更相违背，因现见世间微小的光明，为强盛的光明所障覆，而消失了他的作用。如在讲堂内先点一盏香油灯，然后再燃亮强烈的电灯，香油灯的光明就显现不出;又在光天化日之下，电灯光亦失其光耀。如是眼根的微光，为强烈的光明所夺，岂不是毕竟不能见色了吗?同时，灯于油炷等的极邻近物能烧能照，而眼于眼药等的极邻近物却不能见，怎可以彼例此?所以你必须接受眼取不至境的意见。识见家说：对的，我承认你的意思，不过，眼根既取不至境，理当普取一切不至诸色，为什么较远的形色不能见呢?根见家答：你知道吗?磁石是能吸取不至铁的，你能说他普吸一切不至铁吗?彼既不尔，限何独然?再说，若如你执眼取至境，理应普见一切近色，为什么接近根门的眼药不能见呢?所以你须了解：眼根虽说是取不至境，但不一定要普见一切。

　　耳根亦取不至境，如距离很远的昔声，或比较近的音声，我们都可听到，但太迫近耳门的昔声，反而不能听到。婆沙论说：耳根能闻耳穴内的音声，适取至不至境。正理七说：“有说耳能取至境等”。真谛说：“声来入耳者，是正量部计”。有说这是成实论义，如彼第四说：“耳识二种，或到故知，或不到而知。耳呜以到故知，雷声不到而知” 。世友论师不同情此说，所以正理破道：吾人对于远近音声的听取，有明了不明了的差别，若至根门方听，听近吾声明了，听远昔声亦应明了，反之，听远昔声不明了，听近吾声亦应不明了。又听音声，有决了犹豫的差别，如听较近的吾声，当下就能决了他是发自人类、畜生、或大自然界，若听较远的音声，即不免犹豫不决，不知他从什么地方发出的音声。假定声到根门方听，听近吾声决了，听远昔声不应有所犹豫，反之，听远吾声有所犹豫，听近吾声亦应无所决了。事实既非如此，可知耳根唯取不至境。

　　意根是生命内在的精神作用，无形无象，活动力相当强，能自由的缘取过去、未来，或前或后，或远或近，但与他同时俱有的相应法，却不能取，可见是取不至境。

　　三相违 三指鼻、舌、身的三根。此三根取境，与上相违，唯取至境。大乘称此为合中知。如香气透过空间扑入鼻根，始能辨别他是恶香还是好香;酸咸的滋味，必待送到舌头上尝一尝，才能辨别出是苦还是甜;冷暖的感触，必须密接于身根，然后方能觉知。不过，依正理论说三二根虽各缘取至境，但共问不无效细的差别。如一极微分为四分，鼻取香境，相距约有三分;舌取味境，相距约有二分，身取触境，相距约有一分：因三境自体粗细不同，所以有此三种分别。

　　辛三 根境等不等

　　应知鼻等三 唯取等量境

　　六根各各取自所缘境界，越自所缘即无能为力，在讲所缘与境界有对时，已详细辨别。但当诸根各自缘境时，是唯取等量境呢?抑通取等不等量境?等不等量，以根的极微量为准：能取根的极微量有多大，所取境的极微量也有多大，名等量;若境的极微量，大或小于根的极微量，名不等量。

　　应知鼻等三唯取等量境 在六根中，鼻舌身的三根，因为是取至境的，所以唯取等量境。明白点说，鼻舌身根的极做量怎样，香味触境的极微量也就怎样，如是根境相称，合生鼻舌身识。颂中的应知二字，是劝示我人，不但应知鼻等唯取等量，而且应更知道眼耳取境小定，意根是无形的心识，没有形状和质量，不可对比辨别等不等量。何以知道眼耳取境不定?如眼根于色，有时取大见诸高山，有时取小见一毛端，若大若小，名不等量;有时取葡萄或与葡萄相等的野枣果等，名等量境。耳根间声也是这样，如听雷响，超过耳根量，或闻蚊蚋嗡嗡之声，小过耳根量，名不等量。若取与根相等的晋声，如玲瑟之音，共声和雅，不大不小，名等量境。

　　辛四 六识队世摄

　　后依唯过去 五识依或俱

　　六识的生起，要内有所依，外有所缘，但六识的所依，是怎样建立的呢?如前所说，限等五识，唯缘现量境，属现在世摄，诸识所依之根，是否如同五识属现在世摄?第六意识，遖缘三世非世诸境，诸识所依之根，是否如同意识亦通于三世所摄?不然!颂说：

　　后依唯过去 后，指第六意识，因是在六识中最后的。意识唯以无问灭已的意根为所依，此所依根是属过去世摄，不适现在与未来。

　　五识依或俱 限等前五识的所依有二：一、不共依，即限等五色根，为五识作各别依，属现在摄;二、共依，即无问灭已的意根，为五识作共所依，属过去摄。五识，或依过去的意根，或依现在的五根，所以说或俱。

　　辛五 眼等得依名

　　随根变识异 故眼等名依

　　引发心识的条件，本来;：多，但主要的是根与境，所以经中常说：眼及色为缘生于眼识，乃至意及法为缘生于意识。根境对于生识，既有同等的重要性，为什么唯以根名所依非境?答日：

　　随根变识异故眼等名依 六识的生起，根境的功用，虽说是相等，但根有特殊的意义，即：根有了变异，识也跟著发生变异。如根增长健全，识的认识就敏锐分明;根若损减，识的认识就暗昧不明。至于色等诸境，不论他有著怎样的增损变化，识照旧去了别他，绝不因境的变好变坏，而使识发生什么变化。婆沙七十一说：“复次，根有损益，识随损益，色不尔故”。因为识随根的变异而变异，所以眼等名依。

　　辛六 识随根立名

　　彼及不共因 故随根说识

　　识是认识，凡为认识，必有能所，能认识的是主观的心识，所认识的为客观的对象。从能所的密切关系上说，能认识的心识，应随所认识的对象，得名色识声识等，为什么现在反而随根立名?答曰：

　　彼及不共因故随根说识 六识之所以随根立名，约有两个原因：一、彼所依根的意义殊胜，如前说随根变识异。二、不共因，如自限根唯为自限识所依，不共他眼识依，耳根唯为自耳识所依，不共他耳识依，乃至意根唯为自意识所依，不共他意识依;而色境不但为自眼识及意识所取，亦通他身眼识及意识所取，乃至触境不但为自身识及意识所取，亦通他身身识及意识所取，法境虽是不共，但不是所依，五境既非不共，亦非所依，所以随根说识。或说：意根在自身方面，是通六识所依的，怎可说为不共?当知五识有二所依，约各别依，立眼等识，意识唯三思根是依，更无别依，所以虽标总称，仍受别名。正理又举两说，明识随根的得名：一、内界性，根与识都属内界，在前分别内外门已说。以内在的眼根，为内在眼识的所依处，这可说是非常合理的解释。二、有情数，根识的十二界，唯属有情所摄;六境界固有属于生命自体的，但亦通于外在的非情数，所以随根说识。

　　辛七 衣也司异别

　　眼不下于身 色识非上眼 色于识一切 二于身亦然 如眼耳亦然

　　次三皆自地 身识自下地 意不定应知

　　这是傍论中的最后一科，分别身体、眼根、色境、眼识的四法，是否同在一地所有。先以限根为例，根据法义，列表如下：

　　从表的表面看，似乎难懂，但一经说明，就知没有什么难解。现在且来略说眼生欲界的五番十五句，其他生初禅的四番等，可以比例而知。一、身在欲界，以欲界眼，见欲界色，身眼色识四法，是就同在一五趣杂居地。二、身在欲界，以初禅眼，见欲界色，那身与色就属欲界，眼与识则属初禅。三、身在欲界，以初禅眼，见初禅色，那就身属欲界，眼、色及识属初定有。四、身在欲界，以二禅眼，见欲界色，身与色属欲界，眼根属二禅，眼识属初禅。五、身在欲界，以二禅眼，见初禅色，身属欲界，眼属二禅，色及眼识属于初禅。六、身在欲界，以二禅眼，见二禅色，身属欲界，眼识初禅，眼根及色属于二禅。七、身在欲界，以三禅眼，见欲界色，身与色属欲界，眼属三禅，眼识初禅。八、身在欲界，以三禅眼，见初禅色，身属欲界，限属三禅，色及眼识属于初禅。九、身在欲界，以三禅眼，见二禅色，身属欲界，眼属三禅，色在二禅，眼识初禅。十、身在欲界，以三禅眼，见三禅色，身属欲界，眼识初禅，色及眼根属于三禅。十一、身在欲界，以四禅眼，见欲界色，身与色属欲界，眼识初禅，眼根四禅。十二、身在欲界，以四禅眼，见初禅色，身属欲界，色及眼识属于初禅，眼在四禅。十三、身在欲界，以四禅眼，见二禅色，身在欲界，识在初禅，色在二禅，眼在四禅。十四、身在欲界，以四禅眼，见三禅色，身在欲界，识在初禅，色在三禅，眼在四禅。十五、身在欲界，以四禅眼，见四禅色，身在欲界，识在初禅，色及眼根在四禅。所以有这种种差别，因为身体、眼根、色境，通于欲界及色界的四禅所有，而眼识则唯欲界及色初禅有，二禅以上就没有了，因而有如是差别。

　　眼不下于身 眼根望于身体，或相等的同在一地，或差别的在上一地，而决不会在身之下的一地。如以欲界限见欲界色，眼与身就是同在一地。若身在欲界，而得色界的初禅眼，或二三四禅眼，此眼就是差别的在上一地。设身到达上地，得到殊胜的眼根，就不须再起下地的劣眼，因为下地劣眼，不能见上胜色，所以说眼不下于身。

　　色识非上眼 色境眼识望于眼根，或相等的同在一地，或差别的在下一地，而决不会在眼之上的一地。如以欲界的眼根，发欲界的眼识，见欲界的色境，此即彼此相等的同在一地。又以初禅的眼根，发初禅的眼识，见初禅的色境，这也是相互平等的同在一地。有时以二禅天的眼根，借初静虑的眼识，观初静虑的色境，这色与识就在眼根的下一地，因下地的粗眼，不见上地的细色，同时，上地的眼识，不依下地的眼根，所以说色识非上眼。

　　色于识一切 所缘的色境望于能缘的眼识，或相等的同在一地，或差别的在上一地、在下一地，是通于一切的。如以欲界的眼识，了别欲界的色境，色之与识，就是相等的同在一地。若以初禅的眼识，了别欲界的色境，色望于识，就是差别的在下一地;设得二禅的天眼，借初禅的眼识，了别二禅的色境，色望于识，就是差别的在上一地。所以说色于识一切。

　　二于身亦然 二，指色与眼识。意谓以色境眼识与身体相望，如色望于识，是适一切的，所以说亦然。如身在欲界，以欲界的眼识，了别欲界的色境，三者就是相等的同在一地。初禅也是如此。若身在欲界，生起上界的天眼，以初禅的眼识，了别初禅的色境，色识望于身体，就差别的在上一地。设身在二禅天，借初禅的眼识，了别初禅的色境，色识望于身体，就差别的在下一地了。

　　如眼耳亦然 上讲眼根，此例耳根，即他的分别，与眼根是一样的。论中准上眼根颂文，说了如下一颂：“耳不下于声，声识非上耳，声于识一切，二于身亦然”。杂心也说：“耳界如前说”。明白眼根的道理，耳根的道理自也明白，所以不须再加叙说。

　　次三皆自地 在眼耳二根之次，就是鼻舌身的三根。这三根，是合中知，取至境，所以根境识身四法相望，都是同在一地。如生命体在欲界，以鼻根嗅香境，四法就同在一欲界地。鼻根如此，舌根亦然。杂心颂说：“鼻舌界自地”，就是此意。唯须知道的：鼻舌二识唯欲界系，不通上地。身根、触境、身识、身体，就欲界说，虽也同属一地，但因身识通于初禅，于烂到了二禅以上，如借初禅的身识，那身识望于身触，就通相等的自地及差别的下地，而与鼻舌二识，稍有不同了。所以说：

　　身识自下地 自，指欲界与初禅。谓此二地的身识，望于身触，同在一地，所以名自。若生上三定中，借初禅的身识，觉了上地的触境，身识望于身触，在下一地，所以名下。杂心论说：“身触即地说者，身识有差别故。生欲界，欲界身，欲界触，欲界身识生;初禅亦如是;生二禅，二禅身触，初禅地身识生，以觉自地触故，非他地生;第三、第四禅亦如是”。

　　意不定应知 意根望于意识、法境、身体，或相等的同在一地，或差别的在上、在下一地，是不定的。所以杂心颂说：“意识则众多”。唯当知道的：身体只通欲色二界，意根、法境、意识，是通三界的。分别他们同地异地，到后定品有详细说明，现在姑简单的一说。如生命在欲界，以欲界意，观欲界法，引发欲界意识，如是四法，就是同在一地。生命在色界诸天，以自地意，观自地法，引发自地意识，四法也是同在一地。生命到无色界，除身体，余三法也是同地。若生命在欲界，而于游定时，从初禅中无间生起欲界的意识，了别欲界的法尘，那就意属上地，意识、法境、身体三者，属于下地。游定于初禅是如此，于二三四禅亦然。如是，生初二三禅，从上地意，起下地意识，也是这样。有时，在游定中，有下地意，依上地身，如生上地，先起下地识身化心，就是依下地意受上地身。

　　己十四 能识所识等三门

　　五外二所识 常法界无为 法一分是根 并内界十二

　　这是义门分别的最后一种，包含三大问题：一、十八界中，那几界在六识内，是属几识所识的?初句解答这一问题。二、十八界中，那几界是常的?那几界是无常的?次句解答这一问题。三、十八界中，那几界是根性的?那几界是非根性的?后二句解答此一问题。

　　五外二所识 此明能识所识门。五外，指色等的外五境。这外在的五境，一方面各别为五识所认识，另方面又总为第六意识所认识，所以说五种外境，为六识内的二识所识。杂心颂说：“色界二识识，乃至触亦然”。分开来说：色界为眼识及意识的二识所识。所不同的，眼识唯识自相，意识能识自相及共相。色界是这样，当知触界也是如此。五识所以唯识自相，因五识身是缘自相境界，现在境界，唯一念，不思惟，所以不能认识共相。意识所以兼缘共相，因意识是缘自共相境，通缘三世非世诸境，念念相绩，思惟分别，所以能认识共相。除外五境为二识所识，余十三界，一向为唯一第六意识所识，非五识所识，所以杂心颂说：“诸余十三界，一向意识缘”。

　　常法界无为 此明常无常门。讲到这问题，十八界中，可说无一界全是常住，唯有法界中的一分无为，是属常住性的，除此，余十七界及法界所余诸法;都是无常有为法，所以杂心颂说：“为无为共一(法界)，一向足有为，当知十七界”。

　　法一分是根并内界十二 此明根非根门。如契经说，根有二十二根。以十八界分别二十二根，是这样的：命根、五受根、五净根的十一根及三无漏的一分—：士一无漏根，足以意根、乐根、喜根、舍根、信根、进根、念根、定根、慧根的九根为体。其中意根是心王，总摄七心界，不隘法界所摄，除去意根的一分，其余的乐等一分，为法界所摄;至于五色根、男女二根、并以意根为体的一分三无漏根，为六根六识的十二界所摄。五色根，如其自名，属十八界的眼等五根，意根摄七心界，男女二根摄于身根，一分三无漏根，摄于意界、意识界。所以杂心颂说：“内界说十二二八根、六识)，此即是根性，一界(法界)中有根”。由此可知外五境及法界中少分，是非根性。

　　上来根据论文，已将本品诸颂，略为解说;现再一说研究本颂的方法，作为结论。一、以哲学的眼光看，本品诸颂，可用概念与具体、精神与物质、归纳与演绎的三种方法去研究。二、以科学的见解看，可分为五官的本质、组织与部位的所在;，五官对境的现象界，心理感觉的精神界的三种方法去探讨。三、以部派的异说，抉择论题的错误与否，如择灭的一体多体，三科的假实，心所的有无，以及识见根见等。如能这样的分类研究，然后就可了然本品要义及其价值所在了。兹再将最后三门列表于下：

　　分别根品第二

　　总明有漏无漏的体用中，界品明漏无漏的法体，已如上说;根品明漏无漏的法用，此中当说。

　　未解释颂文之前，先明本品的大义。本品所说的内容，不出三大类法：一、明二十二根义，有二十二颂;二、明俱生诸法义，有二十七颂;三、明六因四缘义，有二十五颂：全品总合七十四颂。如是种种，都明有为法的差别作用，所以正理论中名差别品。本论的品次，如上所说，是依杂心建立的。但杂心论中，唯有行品，并无根品一名，而行品所明的，只是俱有法及因缘，并略说到极微宇刹那等的差别。至本品中二十二根的体相，到后修多罗品中才说到。所以杂心论的行品，是总约有为法的迁流变化，生灭不住的方面说的。论主虽据杂心而造俱舍，但将他的行晶，分为根品与世间品。世间品主要的是明有情的流转，器界的成坏，而杂心论对此问题，则略而未谈。今根品既明三大类法，可见已含摄了杂心行品与修多罗晶的一分义。

　　本晶的主要内容，既包含三大部门，为什么以根立为品名呢?这有两个理由：一、本品的三大论题，二十二根说在最前;二、在三大论题中，二十二根有特殊的胜用。因此，名为根品。既然根义最极殊胜，那末，他的特殊胜用是什么呢?论说：“最胜、自在、光显名根”。具足了这三义，才有资格称根。光记对此设有三种解释，今采取其第三义说：最胜义，是约根的自体讲;自在义，是约根的作用讲;光显义，是约根的体用，皆极殊胜讲。旧译俱舍第二说：“根义云何?最胜自在为义，于自事用中，增上自在故。复次，光饰为义，于身中最明显故：是故以最胜自在光饰为义”。关于根义，历来学者，虽作种种不同的解说，但都据婆沙百四十二卷所说根义而来;杂心卷八也有与婆沙相同的说明。总略的说：二十二根于诸法中，各有他的最极殊胜的增上作用，所以名根。有人说：如以增上义说明根义，那末，诸法相望，各有他的增上作用，就不应说只有二十二根，而应一切都可立名为根!又有说：若以最胜义说明根义，那末，想的取像，邪见的断善根，涅槃在诸法中的最胜，理亦应都立名为根，怎可说唯有二十二根?答：不然!要知一切法中，二十二根，最极增上，所以别立为根;其他诸法，虽增上用不无，但非最极殊胜，所以不立为根。

　　丁二 明漏无漏用

　　戊一 圳二十二根义

　　己一 略释根义

　　庚一 有部师释

　　传说五于四 四根于二种 五八染净中 各别为增上

　　这一颂，是有部师解释根义。旧颂译为：“于四义、五根增上;于二二、四根;五及八，于染污、清净”。新旧译的字句，虽略有别，但大义无乖。

　　传说 这两字，旧译中没有。用传说二字，表示此颂所解说的二十二根义，只是有部一家的传说而已，论主并不表示同意。因为除了有部这种解说外，其他经部也对这个加以解释，而且比有部更为正确合理，论主是同情后说的，所以正理九说：“初传说言，显乐后说”。后说，即指下面经部的解说。

　　五于四 五指眼耳鼻舌身的五根，四指四事。即五色根于四事上，有各别增上的作用。一、于庄严身有增上用：有情的生命自体，特别是人类有情，必须五根具足，方可说得上相貌庄严。俗说：五官端正，方登人品，就是此意。假使生命体上，缺少了某一根，如眼盲、鼻塌，就丑陋难看而不庄严了。二、于导养身有增上用：导即引导，养是保养，五根对于生命的引导保养，是具有增上功用的。我们知道：有情的生命自体，出现在这世间，不论是高级的、低级的，无不要求他的个体，延续不断的生存下去，这可说是有情的本能要求。但世间促成生命灭亡的逆缘很多，随时随地都有解决生命的危险。特别是近代科学昌明以后，毁灭生命的可能性更多!如欲避免不必要的牺牲，就不能不藉助于能为增上的五根。如眼根有能见的作用，耳根有能闻的作用。比方走路，见到前面车辆阻塞，或遇危险地带，就可设法绕道通过，不致遭受危险或惊吓;听到枪炮的昔声，或屋宇的倒塌声，就知设法躲避，免遭不测。假使没有眼耳二根，如声若盲，横街直撞，势必弄到丧身失命而后已。欲界有情的生命生存，是赖段食的维持，而段食具有香、味、触的特性，能嗅香、尝味、觉触的，是鼻、舌、身三根的功能，假使没有这三根受用段食，生命也就难以生存!所以五根对于引导养护自身方面，是有他的增上作用的。三、于生识等有增上用：有情的见色闻声，了别色声等的如何，这是识的功用，然能发生五识及其相应心所的，足五根的力能，没有五根或根坏了，识就无由得生，这是很重要的一种增上作用。四、于不共事有增上用：事指色声香味触的五境，五根取于五境，各别而取，如眼唯取于色，不共于闻声等，乃至身唯觉触，不共于见色等，是为不共义。五根于四事上，有著这样的增上作用，所以杂心说：“五根说四种”。

　　四根于二种 四指女男命意的四根。这四根各于二种事上有增上用。先讲女男二根的二种增上：一、有情的差别：依佛法说，原始的人类(劫初)，初从光昔天下生，根本没有男女相状的差别，大家原都一样的，但到后来，由于男女根的生起，于是就知有男女的类别。二、分别的差别：有情既有男女的类别不同，那末，他们的相貌等，自也有很大的别异。如身体形态，男的比较高大，女的比较矮小。就声音说，男人的声音洪晓雄壮，女人的声音微细柔和。就乳房说，男子的乳房小，女子的乳房大等。正理第九又有一说道：男子的性情勇敢，女人的性情怯弱，是为有情的差别;男子的衣著朴素，女人的服饰华丽，是为分别的差别。此二增上，如实际说：有情的别异，是约生命的总相说;分别的别异，是约生命的别相说：总别不同，说二增上。次明命根的二种增上：一、于前生命能续增上：有情的生命，出现于世间，不管寿命多么长，终不能永住世间，到了某一阶段，必然要告一结束，但这一生命结束了，并不是就永远的完了，还有后一生命继续而来，这后来的生命于前去的生命，有能续的增上用。二、于现生命能持增上：生命的存在世间，虽不能永久的生存下去，但在生命的业力尚未穷尽的时间内，他是能安定的保持不坏的，这能保持生命不断的，是命根的功用，所以命根有能任持现实生命的增上用。后显意根的二种增上：一、能续后有的增上：后有，就是后一生命。有情的前一生命过去，后一生命跟著就来，但什么使他这样延续不断的呢?这就是意根的增上力。据有部说，现实生命的结束阶段，是死有;前后生命的延续之间，是中有;由此中有，起爱恚心，生起后一生命，是生有;到了生有位，完成后一生命，是后有。所以，意根有续后有的增上用。二、自在随行的增上：杂合三十六说：“心能导世间，心能遍摄受”。经中说的心，就是此中说的意。世间的若善若恶，皆由心力所造成，所以说能导;一切的一切，既为心所导引创造，一切诸法当然就以心为主体，所以说摄受。由于心能导世、摄受，因此于诸法中，唯一心法自在随行。虽说余法亦可随行，但不自在亦无胜能，所以没有增上力用。杂心颂说：“当知余四根，各有二增上”，也同此说。

　　五于染中增上 五指忧喜苦乐舍的五受根?此五受根于染污法中有增上用。因贪嗔等的烦恼，于中随顺增长的。如缘适意境而有的喜乐受，就随顺于贪而使贪烦恼增长;缘不适意境而有的苦忧受，就随顺于嗔而使嗔烦恼增长;缘中庸境而有的舍受，就随顺于痴而使痴烦恼增长。有说：五受根，不特于染法中有增上用，就是于净法中也有增上用。如经中说：身安乐的时候，心就得定;能够知苦厌苦，就信有涅槃乐而去追求，忧喜舍三，能与出离为依。本论下文说：“出离依者，谓诸善受”。杂心颂说：“受或烦恼分”，亦即表示：五受根，或为烦恼分的增上，或为清净分的增上。

　　八于净中增上 八指信等五清净根及三无漏根，此八种根，于清净法中有增上的作用。谓有情在世间，若有信等的八根，一切清净的善法，就会一天天的随顺生长起来，以至了脱生死，证入涅槃;反之，如没有这八根，一切清净善法，就无法生长了，所以杂心颂说：“信等依清净”。

　　庚二 经部师释

　　了自境增上 总立于六根 从身立二根 女男性增上 于同住杂染

　　清净增上故 应知命五受 信等立为根 未当知已知 具知根亦尔

　　于得后后道 涅槃等增上

　　略释根义之中，前约有部义释，此约经部义释。经部是主识见的，;所以对有部以根释导养身及不共事，不表同情，在他看来，见色闻声，避危就安，受用段食，支持生命，都是识的增上力用，非根功能，因而缘境的不共，也就是识非根了。论主信受经部所说，所以特别引用于此。

　　了自境增上总立于六根 自境即自己所缘的境界，了是了别。经部的意思，了别六尘境界，六识才有这种功能，因识是以了别为性的。所当分别者，前五识只能了别各自所有的境界，而意识却能遍缘一切境界。了别境界固是识的特能，但识的生起必依于根，所以“眼等五根于能了别各别境识有增上用，第六意识于能了别一切境识有增上用，故眼等六各立为根”。六根只于六识有增上用，其本身并不能了别境界，可见有部说于导养身根有增上用的道理不能成立。以此例彼不共事，当知亦尔。或有人说：眼等为识生起的增上用，立名为根，那末，色等亦为识生起的增上用，理当亦立为根!不然!根于识有两种特能：一为识的通因，如眼识，不论了别青黄赤白的那一种色，限根都能为之作增上用;但是色无此能，如青色唯与了别青色的识为所缘，不能与了别黄色等的诸识为所缘。二、识依于根而随根转，谓根力强识就明跃，根力弱识就合昧;但是识缘于境时却不随转，即外色不论有怎样的变化，识决不随他有明昧的不同。由此两种因缘，所以外境不立为根。

　　从身立二根女男性增上 依有部说，六根有各别的实在自体，男女二根也有各别的实在自体;而经部说，男女二根是依身根建立的，并没有他独立的实在性。世间之所以有女性与男性的不同，全由男女二根为他的增上。因此，可说身根为总，男女二根为别，别不离总，所以男女二根，只是各就其身根的下部，所别立的一分。有情由于男女根的差别，其所表现于身形、言声、作业、志趣的各方面，也就不同。身形二晋声如前说。作业，女的喜操烹调、缝纫、刺绣等事，男的则喜治学问、做大官、立功、立德、立言等事。志趣，女的爱好脂粉，喜欢装饰，男的高兴冒险、乐意弓马，所以男女的个性，差得很远。但这只是大体的分别，如从男女平等的立场讲，未必都是如此。

　　于众同分住中命根有增上用 颂中的同字是众同分，这到后面讲不相应行时有详细解释，如以现代话说，众同分就是生命。有情生命得在一时期内安住，完全是由命根的增上用，因为命根，有连持色心，执持寿暖的特殊功能。色心和合具有寿暖的生命，如果到了色心分离、寿尽暖消、命根丧失时，自然就不能保持而崩溃了

　　于杂染法中五受根有增上用 此意如前有部师说心未断惑染的凡夫，所以常有烦恼的生起，是由接触外境，起诸不同感受而来的。所以于杂染中，苦乐忧喜舍的五根，有增上用。

　　于清净中信等五根有增上用 前有部说，信等五根及三无漏根，都于清净法有增上用;今经部说，能为清净法作增上用的，唯信等五根，三无漏根，于得后后道等，方有增上作用，为什么唯说信等五根于清净法有增上用?因在暖顶位中修诸观行时，由此五根的势力，能暂伏烦恼令不起活动，以使清净法一天天的增长，而引生无漏圣道的缘故。

　　未知当知根于得已知根道有增上用 未知当知根是见道时所有的，已知根是修道中所有的，由见道而引生修道，这是必然的次第，所以第一无漏根，于得第二无漏根有增上用，因为没有第一无漏根，第二无漏根是不可得的。

　　已知根于得具知根道有增上用 已知根是修道位中具有的，具知根要到无学位中才能获得，由修道而证无学道，这也是必然的程序，所以第二无漏根，于得第三无漏根有增上用，因为没有第二无漏根，第三无漏根就不能得。

　　具知根于得涅槃有增上用 学者到达了无学位，成就了具知根，必然就解决了内心土的一切烦恼，烦恼解决了，身心也就得到解脱，身心解脱，就证涅槃，涅槃必是解脱了烦恼已后，方证得的，所以第三无漏根，于得涅槃有增上用。

　　颂言后后者，因第二已知根是在第一未知当知根后，第三具知根是在已知根后，所以说后后。等言显示无漏三根，还另有一种不同的解说，阅论可知，兹不赘释。

　　己二 明根废立

　　庚一 自宗解说

　　心所依此别 此住此杂染 此资粮此净 由此量立根

　　明根废立，就是废除无明、语具等，立此二十二根;有说于七十五法中，废除六十二法不立为根，唯依十三法立为二十二根。关于这问题，也有两方意见的不同。本颂是以有部自宗，说明根的废立。论主先提出内宗、外敌的责难：一、约自宗的十二因缘互相引发说：由无明的因引生行的果，乃至由生的因引发老死的果，如是在“此故彼”的因果之间，岂不是各别有他们的增上用吗?如以增上立名为根，则十二因缘也应立名为根。二、约外敌的五作业根说：在数论外道所立的二十五谛中，有五作业根的一类：一、语具，对于说话有增上用;二、手，对于执持东西有增上用;三、足，对于行动有增上用;四、大便处，对于扬弃肉体内部的粪秽有增上用;五、小便处，对于男女方面生起淫乐事有增上用。如是五事，在有情分上，各有他的增上用，如以增上立名为根，这五作业根不也应该立为根吗?不!上来所说，一切不得立名为根，因真正成为根的，要有如本颂所具的条件：

　　心所依 此约六根说。六根又名内六处，为组织有情的根本，生命要这六根完具，才能完成，如无六根，生命体就不得成。完成生命的六根，又为心心所法的所依，所以说心所依。

　　此别 此约男女二根说。此指六根组合的生命体。以下四个此字，都作此释。虽说每一众生都由六根以完成共生命，但由女性中的女根增上，男性中的男根增上，因而形成男女相的差别，所以说此别。

　　此住 此约命根说。由六根组织成的生命体，要使他一期安住不溃，这需赖命根的维持，如果命根断了，为有情本的六根，也就不能住世，所以说此住。

　　此杂染 此约五受根说。六根受用六境时，本无所谓染与不染，但由所接触的外境不同而生起不同的感受，从此五受为增上，致使有情有种种的杂染，所以说此杂染。

　　此资粮 此约五净根说。有情的有杂染，固是由于六根;有情的有无漏资粮，也是由于六根。六根之所以得为无漏净法的资粮，由于信等五根为其增上的关系，所以说此资粮。

　　此净 此约三无漏根说。六根清净，虽非一般几夫所能做到，但断尽烦恼的出世圣者，确能做到六根清净，因有三无漏根为其增上的缘故，所以说此净。

　　由此量立根 由此六种定量，所以立为二十二根。至佛教所说的十二缘起，数论所说的五作业根，不在这六种定量之内，所以不可别立为根。此中道理，如论广说。

　　庚二 异师解说

　　或流转所依 及生住受用 建立前十四 还灭后亦然

　　这一颂，足以异师的立场说明根的废立。二十二根，本为佛在经中说的，后来的佛弟子，不管那个，只有照著去说，故不可增加一根，又不可减少;根。但为什么建立二十二根?其数足以什么意思立的?这在学者之间，就有不同的意见了，所以现在约异师说。依照此师说：全部佛法，不出流转还灭的二大门，而二十二根，就是依此二大门而建立的。谓由前十四根，成立流转门义，由后八根，成立还减门义。如是二十二根，圆满具足，既不可增，又不可减。什么叫做流转?正理说：“生死相续是流转义”;婆沙说：“流转者，谓更受生”。什么叫做还灭?正理说：“生死止息是还减义”;婆沙说：“还灭者，谓取涅槃”。

　　或流转所依 或字是对上颂说的。意谓像上以六种定量建立二十二根固可以，或者约流转还减二门建立二十二根也可以。先说流转门的四义：所依是第一义，这正指的六根。有情在生死中流转，足以识为主体，但心识的生起，必有他的所依，为他所依止的，就是眼等六根，假使没有六根，流转就不得成，所以说流转所依。

　　及生 生是第二义，指男女二根。流转中的有情，生而又死，死而又生，共所以能得受生的，由于男女二根为他增上的缘故。假使没有男女二根，受生就不得成。但这是约欲界的胎生与卵生说的，至于湿生与化生，那就不在此例，因为湿化二生的有情，不受胞胎，毋须假藉男女根而完成其生命的。

　　住 住是第三义，指命根说。受生有情，得在现实世间，一期安住，完全是由命根的增上，因为命根是生命相续不断的主因，假使没有命根，生命决不能继续生存。

　　受用 受用是第四义，指五受根。有情受生后，既延续的生存于世间，必然就要受用世间的境界。如眼取色，色即为眼之所受用。所以经中说：“眼以色为食”。由于六根受用客观的境界，因而就有苦乐等的只受不同。当共领受客观境界时，如发生忧苦的情绪，就有损于生命体，若发生喜乐情绪时，就增益于生命体，所以说受用。

　　建立前十四 这是结前所说。谓由流转所依的六根，流转受生的男女根，流转安住的命根，流转受用的五受根：总合起来，建立二十二根中的前十四根。

　　还减后亦然 前十四根，以流转的四义建立，后八种根，以还灭的四义建立，所以说还灭后亦然。一、信等五根，为还灭的所依，因这五根是出生一切善法的根本动因，依此净法向还灭的道路一步步迈进，终有到达最后目的地的一日。二、未知当知根，为还灭的出生，因从有漏的异生位，不断的向出世的圣者位进行，到十五心入于见道，在见道位上，无漏法初生，名为未知当知根的。三、已知根，为还灭的安住，因从见道进入修道，在修道的过程中，由已知根的力量，常常持此最初所得的无漏法，相续无间的现起，使之安住不失。四、具知根，为还减的受用，因从修道入于无学道，解决了一切烦恼，度脱了一切苦厄，由具知根的力量，受用现法乐住，所以名受用。

　　二十二根的建立，固由流转还灭的四义;就是二十二根的次第，也由流转还灭的四义而排列的。所以二十二根的次第：先说内六根，次说女男根，再说命根及五受根，最后才说信等五根及三无漏根。

　　己三 明根体性

　　身不悦名苦 即此悦名乐 及三定心悦 余处此名喜 心不悦名忧

　　中舍二无别 见修无学道 依九立三根

　　这两颂，是明二十二根的体性。在界品的最末，举出了根名，在本品的最初，略释了根义，但根的体性，究竟是什么，还未作具体的说明，所以特再举两颂以显示之。讲到根体，于中：眼等五根，为取外界五境，而生内界五识的机关，其体为有形的色法。意根为过去六识生起后念六识的所依，其体为无形的心王。这在界品讲蕴处界时已说。男女二根，为身根内的一分，非离身体而有，所以其体也属色法。这在本品的开始，已经讲过。命根，是保持身心和合的生命体的东西，属于非色非心的不相应行法。这到不相应行法中，再为详说。信勤念定慧的五根，信勤二者，其体是心所中的大善地法，念定慧三者，其体是心所中的大地法。这到讲心所的地方再说，所以在这两颂中所要说的，只五受根及三无漏根。五受根以受为体，三无漏根以九根为体。

　　五受根，是以身心的感受不同而建立的：依身所感受的有苦有乐，就立为苦根、乐根;依心所感受的有忧有喜，就立为忧根、喜根;若身若心所感受的无苦无乐、无忧无喜，同立为舍根。所以诸受总摄为身受、心受。

　　身不悦名苦 此明身受中的苦根。谓受心所与五识相应，俨纳客观的违逆境界，生起不悦的情绪，损伤肉体的康乐，名为苦根。

　　即此悦名乐 此明身受中的乐根。谓受心所与五识相应，领纳客观的适意境界，生起欢悦的情绪，增进肉体的康乐，名为乐根。

　　及三定心悦 此明第三禅中的心悦，亦属乐根所摄。照通常说：意识相应的受，不足喜就是忧，无所谓乐的;但第三禅中的心悦，特别例外，亦名为乐，不名为喜。这是什么道理?一、第三禅中的心悦，其相非常安静，没有任何躁动，而喜相是粗动的，其得之者，身心的雀跃，如海水中的波涛鼓涌一般，三禅有情，离此动态，所以不名为喜，但名为乐，二、第三禅中的右情，前五识的活动，已经完全停止，没有与五识相应的身受，唯有与意识相应的心受，因此，其内心所得的欢悦，但名为乐，不名为喜。正理九说：“或复乐根摄益殊胜，喜根摄益则不如是，由此第三静虑地乐，诸圣说为所耽著处”。

　　余处此名喜 此明心受中的喜根。余处，指第三禅以下，所余的欲界及初二禅的三地之处。在这三处与意识所相应的受，若在内心中感到特别的欢悦，就名喜根。得此喜根的有情，不论在散地的欲界，定地的色界，无不味著于他，所以唯名为喜，不名为乐。同时，得此遍触身心的喜受，就如贫人得宝一样，一旦欢悦过度而又失去时，立刻就又生起忧恼：所以共相粗动，不能长久保持。

　　心不悦名忧 此明心受中的忧根。谓受心所与意识相应，领纳客观不合已意的境界，生起不愉快的情绪，使精神上遭受打击，以致萎靡不振，名为忧根。

　　中舍二无别 此明身心二受中的舍根。中谓处中或中庸之意：就是身心与外境接触时，既不引生欢悦的情绪，也不引生不悦的情绪。以五识相应的身受言：既无益于肉体，亦无损于肉体;以意识相应心受言：既无耗于精神，亦无长于精神。他是不苦不乐、不忧不喜的中庸受，所以名为舍根。二指身心的二者，此处中受，在身心的两方面，一样任运而生，共行相的安住，也同样的无别，所以虽通身受心受，但总立一舍根。

　　见修无学道依九立三根 此明最后的三无漏根。九指意、喜、乐、舍、信、勤、念、定、慧的九根。这九根为三无漏根的自体。三无漏根，是依见、修、无学的三道而建立的，其建立的过程足这样的：向解脱道前进的行者，当其正观四圣谛理时，生起八忍八智的十六心，而于十五心位时，断除迷理的八十八使的见惑，以契入于见道，在此见道位中，虽对四谛理还未透彻的知道，但到次念第十六心时，就可全部理解四圣谛是什么了，所以在此位中所发的九根，名未知当知根。惠晖说：“八智名知，知四谛境有决断故;八忍非知，未成决断故。彼修行者，正起忍时，作未知苦谛行解，名未知，至后念智位，必当知苦谛，合名未知当知”，可说解释得非常明白。第十六心中，尽知四圣谛的真理后，虽已踏上了修道的阶段，但为进一步断除迷事的八十一品的思惑，仍得继续不断的观察四圣谛理，所以在此位中所发的九根，名已知根。在修道长期修习的过程中，渐次渐次的断尽迷事的惑染，证入最高的无学位，知道自己一切所作皆已完办，既再没有什么烦恼可断，亦再没有什么正道可修，所以在此位中所发的九根，名具知根。简单的说：在见道位上，意等九法，为未知当知根体;在修道位上，意等九法，为已知根体;在无学道位上，意等九法，为具知根体。所以说：“见修无学道，依九立三根”。

　　己四 诸门辨别

　　庚一 有漏无漏门

　　唯无漏后三 有色命忧苦 当知唯有漏 通二余九根

　　从此以下，有六个颂，约诸门分别二十二根。这一颂，是以有漏无漏门分别。在二十二根中，有那几根是有漏的?有那几根是无漏的?颂解答说：

　　唯无漏后三 后三，足指未知当知、已知、具知的三根。这三根，在诸根的最役，所以说梭三。二十二根中，唯独属于无漏而不通有漏的，就是这最后的三根。因这三根，是依见、修、无学的无漏三道而建立的，在有漏位上，任何有情，都不可能有此三根。

　　有色命忧苦当知唯有漏 有色，指眼等五根及男女二根。这七根，是色蕴所摄的，所以名为有色。为色蕴摄的有色根，说他唯是有漏，宝疏认为有释义不尽之失，因为色蕴摄的色法，不但有有漏色，还有无漏的无表色，怎可说唯有漏;此实没有了解本颂意趣而起的责难，不足取!光记对此立一因明量，我以为是很合理的：

　　眼等五根女男根七应有色 宗

　　以色蕴摄故————————因

　　如五境：————————喻

　　五境为色蕴摄名色，有色七根为色蕴摄，理当如五境名色。如是有色七根及命根、忧根、苦根，在二十二根中，一向属于有漏，因从无始以来，其性质唯是有漏的，所以不遖无漏。

　　通二余九根 除了上说的十三根，其余的意、喜、乐、舍、信、勤、念、定、慧的九根，通于有漏、无漏之二，所以说通二。怎知这九根是通右漏的?因未入无漏圣道前，在加行位所引发的，虽则说烂善的，但仍是有漏善，所以是有漏。怎知这九根是通无漏的?因在见、修、无学的三道位中，与三无漏根为体的时候，即成无漏。

　　庚二 足异熟非异热门

　　命唯是异熟 忧及后八非 色意余四受 一一皆通二

　　这一颂，是讨论二十二根中，那几根是异熟的?那几根是非异熟的?是异熟，谓由善恶业所感的异熟报体;非异热，谓不是由善恶业所感的异熟报体。于二十二根中，分别这个，大概足这样的：

　　命唯是异熟 在二十二根中，可以称得上是异熟的，唯一命根。怎知命根决定是属异熟?因他是过去善恶业之所招感的果报，所以唯是异熟性。

　　忧及后八非 忧是忧根，后八，是指信等五根及无漏三根。如是九根，非异熟性。为什么?要知凡是异熟性的：其一、必定是非善非恶的无记法;其二、必须是属有漏性摄。若是善是恶的有记法，或出世的无漏法，不得名为异熟。忧根是通善通恶的，信等五根是纯善无恶的，都属有记法，所以非异熟性。最后的三无漏根，既然是属无漏的，当然不是业所感的异熟报体，所以非异熟性。

　　色意余四受一一皆通二 色指有色七根，意即意根，余四受为五受中的苦乐喜舍的四受。如是十二根，一一皆通是异熟及非异熟之二。如有色七根，假使是依过去善恶业之所招感的果报，即是异熟性;假使是依现在饮食睡眠等之所长养的，即非异熟性。意根及余四受，也是这样：为业之所招感的，就是异熟性;为善性或恶性，或像威仪路、工巧处等的无记，皆非异熟性摄。

　　庚三 有异热无异熟门

　　忧定有异熟 前八后三无 意余受信等 一一皆通二

　　这一颂，是明二十二根的有异熟无异熟的论题。有异熟，足约能有当来异熟之果说的;无异熟，是约当来无有异熟之果说的。凡是有异熟的，必是有漏及有记法;凡是无异熟的，必是无漏或无记法。前颂以是非论异熟，此颂以有无谈异熟，两者的重心，可说都在业感，所不同的：前约当体而论，此约因果而言。那末，在二十二根中：有那几根是有异熟的?有那几根是无异熟的?颂解答说：

　　忧定有异熟 定是决定的意思，表示于二十二根中，唯有忧根决定是有异熟的，因他是强思而起的有漏法，又是唯为散地所有的有漏法，所以属于有异熟摄。

　　前八后三无 前八，指有色七根及命根;后三，指无漏三根。如是前八后三的十一根，决定都是无异熟的。如分开来说明共理由，是这样的：眼等的前八根，唯是无记性法，没有感当来异熟果的可能，所以无异熟。未知当知等的后三根，唯是无漏性法，无漏法，不特没有惑业润生，而且是破坏三有果报的，所以也无异熟。

　　意余受信等一一皆通二 意指意根，余受即苦乐喜舍的四受，信等即信勤念定慧的五根。如是十根，一一皆通有异熟无异熟的二者。分别的说：意根及喜乐舍的三受，假使属于或善或恶的有记法及有漏者，即为有异熟摄，因有当感异熟果义的;假使属于非善非恶的无记性及无漏者，即为无异熟摄，因无当感异熟果义的。苦根一向唯是有漏的，所以唯约有记、无记，分别他的有异熟、无异熟。明言之：是善不善的有记苦根，即有异熟;是非善非不善的无记苦根，即无异熟。信等五根，一向唯是善性的，所以唯约有漏、无漏，分别他的有异熟、无异熟。明言之：属于有漏的信等五根，就有异熟;属于无漏的信等五根，就无异熟。还有喜乐舍的三受根，在有漏边，以三性分别，如同苦根的有无异熟;在无漏边，为三无漏根的自体，即无异熟。所以颂文总结这十根说：“一一皆通二”。

　　庚四 三性分别门

　　唯善后八根 忧通善不善 意余受三种 前八唯无记

　　前二科都与善恶无记的三性有关，若不了解二十二根与三性的关系，对上两颂的意思，就会分不清楚，所以接著以此一颂来分别三性。在二十二根中：有那几根是善性的?有那几根是不善性的?又有那几根是无记性的?颂解答说：

　　唯善后八根 后八，就是信等五根及无漏三根。如是八根，在三性中，唯属善性。未知当知等的三根，是属无漏法，说他是善性，当没有问题。信等五根，虽通有漏，但以善性为主，所以亦唯善性。有人这样难说：念定慧的三根，是七十五法中的大地法，本皆通于三性的，怎可说他唯是善性所摄子这是有道理的!诸大地法虽说皆通三性，但唯取净品有胜作用的方面建立为根，不取不善及无记法以立为根。因为，染污的念定慧，是断净品的，无记的念定慧，是不顺净品的，所以为净品势用增上的念定慧三根，唯是善性。

　　忧通善不善 忧根，在三性中，通于有记的善不善性，不通非善非恶的无记性。如忧自己所修的善事不成，此忧就是善性;若忧自己所作的恶事不遂，此忧就成恶性。无记有两种：一是有覆无记，一是无覆无记。忧根的行相是愁戚的，有覆的行相是欢欣的，二者相违，所以不与有覆无记相应。忧根是分别转的，无覆——威仪路、工巧处、异熟生——是任运转的，二者乖异，所以不与无覆无记相应。

　　意余受三种 意指意根，余受就是苦乐喜舍的四受。如是五根，一一皆通善恶无记的三性。

　　前八唯无记 前八，就是有色七根及命根的八根。如是八根，在三性门中，唯独是属无覆无记，因在他的本身上，是说不上善与不善的。

　　庚五 界系差别门

　　欲色无色系 如次除后三 兼女男忧苦 并余色喜乐

　　这一颂，是辨别二十二根为三界所系。“此中系言，别行本颂如今。颂疏、鲜本及正埋、显宗、旧论并作界，并义通。准非得及名句等界系门，界字亦通矣。又准十八界界系门云无色系，今本为善，界系义明了故”。那末，有那几根是欲界所系?有那几根是色界所系?又有那几根是无色界所系?答：

　　欲色无色系 这是标立三界的名字。欲指欲界，色是色界，无色即无色界。三界之名既标，而后明共所系。

　　如次除后三 如次，谓如以下三句的次第，配上欲色无色的三界。除后三，是约欲界所系说。谓在欲界中，除去最后的无漏三根，不是他所系，其余的十九根，皆为欲界所系。无漏三根所以不为欲界所系者，系是系缚的意思，凡可称为系缚的，必定是有漏法，未知当知等的三根，既然《《属无漏的，当不为三界所系，所以应该除去。

　　兼女男忧苦 此约色界系说。谓在色界中，不但除掉欲界所除的三无漏根，并且兼除女男忧苦的四根，只有十五根，为色界所系。色界为什么没有女男二根?男女二根是为受用欲乐事而建立的?色界有情离去淫欲，于彼无用所以不系。要知有情生命体上所以有这有那，完全是为有用而安立的，假使无用还要他做什么，所以除去。或有难说：假使因为无用，就不为其所系，那末，鼻舌二根，于彼亦无有用，无香味境故，理当亦非色界所系?不然!如依有部解释：鼻舌二根，在色界中，虽无嗅香尝味的作用，但有令身端严的作用。男女二根就不同了，不但没有受用的功能，且也没有端严的力用。所以，鼻舌二根为色界系，男女二根非色界系。色界为什么没有忧苦二根?色界中的璟境，安定顺适，没有违逆损害不善的事以逼迫有情，所以肉体所接触的境界，不会感受什么苦痛;同时，苦痛的发生，足从所依的生命体而来，生命体若粗涩，就易生苦，生命体若净妙，就不生苦。色界有情的生命体，是最极净妙的，所以没有苦受。色界中的有情生命体，时常有著奢摩他的定水在滋润著，身心常在轻安愉快中，所以没有忧根。

　　并余色喜乐 此约无色界系说。谓无色界中，不特除去三无漏根及女男忧苦的四根，并且还除去其余的眼等五色根及喜乐二根，只有信等五及命意舍的八根，为无色界所系。眼等五色根，无色界为什么不具有?因照有部说，无色界是无色的，有情的生命，只有精神，不具物质，所以物质构成的五色根，为无色界所不系。喜乐二根，为什么为无色界所不系?依一般所说：在三界九地中，到色界第四静虑，不但没有喜，即乐受也不起，色界尚且如此，何况无色界?但依经部所说：苦乐随身，可以一直达于第四静虑，因为有身就有苦乐的;忧喜随心，可以一直达于最高有顶，因为有心即有忧喜的。如照这么说：“并余色喜乐”的一句，就大大的成为问题。不过，这里是约有部义说的，所以并无不通之处。

　　庚六 三断分别门

　　意三受通三 忧见修所断 九唯修所断 五修非三非

　　这一颂，是分别二十二根的三断。三断是：见所断、修所断、非所断。在二十二根中：有那几根是属见所断的?有那几根是属修所断的尹又有那几根是属非所断的?颂解答说：

　　意三受通三 意即意根，三受指喜乐舍。如是四根，一一皆通三断。为什么?当知这是约有漏无漏分别的，在有漏位的四根，若与见惑相应而起，就属见道所断，若与其余的有漏相应而起，就属修道所断;到了无漏位，此四根转成无漏，就属非所断，因无漏法，不可说为断的。

　　忧见修所断 忧根在三断中，属于见修二道所断，不通非所断。因为忧根不论在什么场合，都是有漏性而不能成为无漏的，所以非所断。既是有漏的，当有断的可能，所以与迷理的见惑所相应的忧根，就在见道所断，与其余有漏所相应的忧根，就在修道所断。

　　九唯修所断 九指有色七根，以及命根苦根。如是九根在三断中，唯属修道所断。上辨有无漏门，曾说“有色命忧苦，当知唯有漏”的话，所以有色七根及命苦二根，都是有漏法，既属有漏，当应断除，但断有见所断和修所断二种，照说九根应如忧根通二所断，为什么是唯修所断?分开来说：有色七根及命根，是无记法没有染污的作用，因为不染故，所以非见断。至于苦根，唯与五识相应，非从第六识之所生，因为是非六生，所以定非见断。虽不发生染污的作用，但也不是无漏性的，所以又不是非所断法。然九根既是有漏的，有漏的就当断，既非见所断法，自是修所断了，所以说九唯修所断。

　　五修非 五指信勤念定慧的五根，修指修所断，非指非所断。此五种根，在三断中，通于修所断及非所断而不通于见所断。为什么?因此五根通于有漏无漏的两界，而在有漏界中，又是非染污性的。约共非染污性说，所以不适见所断，约共是有漏性说，所以为修所断;约其是无漏性说，所以为非所断。

　　三非 三指无漏三根，非指非所断。意谓无漏三根，在三断中，唯是非所断摄，因为无漏法，

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是说不上断的。

　　己五 诸杂分别

　　庚一 受生得异熟根

　　欲胎卵湿生 初得二异熟 化生六七八 色六上唯命

　　上面诸门辨别的六大门，是就根的当体说，所以一一举出二十二根;此下诸杂分别的六大门，是望他法的差别而说，所以不再举出一一根来讲。杂分别有八颂，是杂论二十二根的零碎问题。如发生之初，几根先得，临终之时，几根后灭，得果之时，用根多少等，一一为之分别。诸如此类问题，在诸门辨别中，义不相类，摄不进去，所以另立诸杂分别一科。

　　这一颂，是明三界受生的开始，彼此所得的异熟根，各各有著怎样的不同。所谓异熟根，如前是异熟非异熟门中说，为异熟根的共有十三根。那末，一个有情初受生时，所得的异熟根，是部分的先得呢?还是十三根全得呢?这个问题，要约三界分别，就是说：欲界有情最初受生得几异熟根，乃至无色界亦然。三界有情，又有胎卵湿化四生的差别，其初受生所得之根，当然也就有所不同，所以又须约四生分别。不过，具有四生的，唯欲界有情，若色无色界，则全系化生。现在依此说明如下：

　　欲胎卵湿生初得二异熟 欲指欲界。在欲界受生的有情，于四生中，如属胎卵湿三生的最初受生，唯得身与命e，一异熟根。什么道理?因这三生的受生，其根是渐渐生长的，所以不得余根。如眼等四根及女男二根，依十二缘起的顺序说，要到六处位中，方得生起。至意、舍二根，在受生时，虽亦现有，但在续生之时，共性染污，不可说为异熟。初受生时，虽有苦乐忧喜的诸根，但不是异熟生法，信等五根，又非异熟，所以皆于受生位中无有。

　　化生六七八 此明欲界化生有情受生时，能得几多异熟根。如颂所示：化生最初受生，有得六根、七根、八根的差别。化生有情，一经变化，整个生命，就可完成，所以有此不同。得六根的，就是眼耳鼻舌身及命根，这是约原始人类没有男女类形说的，因劫初有情，人人同一体态，分不出男女相貌。得七根的，于上六根，再加男女根的一种，这是约天人唯有一形说的。得八根的，于上六根，再加男女二根，这是约地狱有情容有二形说的。

　　色六 色指色界。在色界最初受生的有情，因为是化生受生的，所以如欲界无形者一样，一开始就得眼耳鼻舌身及命的六根，所以说色六。

　　上唯命 上指无色界。此界在欲、色二界之上，或胜于欲、色二界，所以名上。胜是约因果超胜于下界说的：无色因胜，是说他所修的定，能感非想非非想的八万大劫的果报，所以其因胜于下界;无色果胜，是说他由胜因所得的八万大劫这样长远的果报，比下界任何一地所得的果报殊胜：若因若果，皆极殊胜，所以称上。在如是超胜的无色界中最初受生，其所得的异熟根，唯一命根，没有其余的色等诸根，因无色界是无色的。

　　庚二 正死灭根多少

　　正死灭诸根 无色三色八 欲顿十九八 渐四善增五

　　上颂约最初受生先得几根说，此颂约正当死时几根橙灭说。有情生命将要结束时，他所具有的诸根，必然要慢慢的灭去，而现在所要研究的，有那几根是在最后灭去。这仍须以三界分别：上颂顺三界的正常次第以明，本颂逆三界的次第以明，稍有不同。此中道理，约有四点：二、乘上文所说之便，上从欲界说到最后无色界，现在就顺这无色界说到最初的欲界。二、无色界所灭的命意舍三，必为后后界之所兼灭。三、约灭根的多少，安立他的次第，如灭根少在先，灭根多在后。四、上界唯顿，欲界有顿渐，所以作如此分别。

　　正死灭诸根 这是总明。此句应该通下读：就是无色界正死时所灭的诸根如何，色界正死时所灭的诸根如何，欲界顿死时所灭的诸根如何，渐死时所灭的诸根又如何。同时，还须了解的：有情之死，除了三界的差别，还有善等不同的死法，而欲界又有顿死与渐死的两种。死法既有种种，最后灭根自不一致。所以此句总标，下别分说。

　　无色三 三指命意舍的三根。谓无色界的有情将命终时，那命意舍的三根，在最后灭去。无色界中，唯有舍受，无余诸受;无色界中，无有诸色，不谈有色诸根，所以如是诸根，不论其灭不灭。

　　色八、色指色界，八指命意舍及眼耳鼻舌身的八根。谓色界有情的灭亡;，其最后灭去的，有如是八根。色界有情是化生的，不论生位死位，都有限等五根，所以命终时，此眼等五根，亦在最后灭去。

　　欲顿十九入 欲指欲界。欲界有情的生命结束，有顿亡的，有渐死的;。如遇疾病而顿时暴亡的，或被枪击炮轰刀杀而死的，或坠飞机而致死的，眼等诸根同时顿;舍;卜是为顿死”若因慢病而渐次死去的，是为渐死。这一句是明顿死的灭根不同。具男女二根者的顿时命终，有眼等五根及女男命意舍的十根，在最后灭去;唯具男根或女根之一形的顿时命终，于前十根中，除却男或女的一根，有九根在最后灭去;不具男女一一根者的顿时命终，于前十根中，除去男女的二根十其余的八根在最后灭去。

　　渐四 这是明欲界渐死灭根的多少。谓欲界有情因病而渐次死去的，唯灭身命意舍的四根。命意舍三根，为一切有情死时最后所灭之根，由上所说可知。身根是有色七根之一，有情渐死时，其他有色根，可先坏灭，唯独身根，与意等根，最后灭去，而告一期生命结束。

　　善增五 善指善心。前来所说死后灭根多少，是约染污心或无记心说的，假使以善心命终来说，不论他是在三界中的那一界或那一地，也不问他是顿死还是渐死，一一皆具信等五根。如无色界原是三根的，加五就成八根;色界原是八根的，加五就成十三根;欲界顿死具十根的，加五就成十五根;具九根的：加五就成十四根;具八根的，加五就成十三根;渐死具四根的，加五就成九根：所以说善增五。

　　奭三 得果用根多少

　　九得边二果 七八九中二 十一阿罗汉 依一容有说

　　这一颂，是明四果圣者，当其正得果时，各各由几根得。说明白点：于二十二根中，由那几根能证得初沙门果?乃至由那几根能证得第四沙门果?颂解答说：

　　九得边二果 边指最初预流果及最后阿罗汉果。这二果说名为边者，因为：一是居于最初边，一是居于最后边。九指九根，谓不论是初得预流果、后得阿罗汉果，都由九根而得。所不同的：得初果的，是意、舍(唯依未至定，所以唯舍受)、信、勤、念、定、慧、未知当知、已知的九根;得后果的，是意、信、勤、念、定、慧、已知、具知的八根，再加喜、乐、舍三根中的任何一根，名为九根。喜、乐、舍的三根随一不同，是约所依的定不同说的：如依初二静虑得阿罗汉果，就由喜受及前八根证得;如依第三静虑得阿罗汉果，就由乐受及前八根证得;如依未至中间、第四静虑、三无色定得阿罗汉果，就由舍受及前八根证得。因此于八根外，说喜乐舍的随一不同。如表：

　　七八九中二 中指中间的一来及不还果。证第二、第三果，其所用根的数目，大约有三种不同。有依七根证得，有依八根证得，有依九根证得，所以说七八九中二。先说证一来果，此果圣者，有次第证与超越证的两种不同。而次第证的，又有以有漏世间道得与以无漏出世道得的差别。如以有漏世间道得果的，那就只有意、舍、信、勤、念、定、慧的七根，因为是有漏的，所以没有未知当知根等。若以无漏出世道得果的，那就有了八根，即于前七根外，加一已知根，因为是无漏的。可是于此有、一问题：已知根在未知根后，论理有了已知根应有未知根，何以于此不说?因为这是次第证，见道得来知根，修道得已知根，巳知根胜于未知根，证二果的圣者，入于修道，既得殊胜的已知根，就将较劣的未知根舍去，所以不具。至于超越预流果八先在几夫位，断去六品贪，名倍离欲，今入见道至道类智，就超越预流而直证二果，所以名为超越)而直证一来果的圣者，如初果一样的是由九根证得。

　　其次说不还果，此果圣者，也有次第证与超越证的两种。次第证者，同样有以世间道得果与以出世道得果的差别。以世间道得果的，又有入根本地与不入根本地的两类：如以有漏世间道不入根本地而得三果，那就只有意、舍、信、勤、念、定、慧的七根;若以有漏世间道入于根本地而得三果，那就在前七根上，再加一喜根，成为八根得了。以无漏道得果的，也有入根本地与不入根本地的两类：如以无漏出世道不入根本地而得三果，那就只有意、舍、信、勤、念、定、慧及已知的八根;若以无漏出世道入于根本地而得三果，那就在前八根上，再加一喜地，成为九根了。至于超越(先在凡夫位，断除九晶思惑，一入见道至道类智，就超前二果，直证第三不还果)预流、一来果而直证不还果的圣者，则由意、信、勤、念、定、慧、未知当知、已知的八根，再加喜、乐、舍三根中的任何一根，由九根得。喜、乐、舍的三根随一不同，是约所依的定不同说的：如依初二静虑直证不还果，就由喜受及前八根证得;如依第三静虑直证不还果，就由乐受及前八根证得;如依未至中间及第四静虑并下三无色定直证不还果，就由舍受及前八根证得。因此，谓于八根外，喜、乐、舍的三根随一不同。麦如下：

　　十一阿罗汉 这是解释问难的。问题的产生，从上“九得边二果”来。有人问道：如本颂说阿罗汉是由九根所得，那岂不是与发智论所说相违背了吗?因为发智论中说由十一根得的。所谓十一根，就是意、喜、乐、舍、信等五根，已知、具知的二根。俱舍既依发智，为何有这矛盾的说法?现在答覆他这个问难说：

　　依I容有说 发智论中说由十一根得阿罗汉者，这是依于一个有情，容有这种情形说的。谓如有一补特伽罗，证得阿罗汉果后，复从无学位中数数的退堕下来，由喜、乐、舍的三受随一现前，复数数的证得阿罗汉果。如第一次证时，是由喜受现前，其后退堕下来，第二次再证时，就由乐受现前，证后遇缘又退，到第三次证时，则由舍受现前，如是证而复退、退而复证，容有三受于一身中转，所以发智论说由十一根得。但是，正式证时，所用的受，只有一种，决无三受于一时俱起，所以本颂说由九根得与发智说由十一根得，并无冲突。

　　庚四 成就诸根定量

　　成就命意舍 各定成就三 若成就乐身 各定成就四 成眼等及喜

　　各定成五根 若成就苦根 彼定成就七 若成女男忧 信等各成八

　　二无漏十一 初无漏十三

　　这三颂，是明二十二根中，当某一根成就时，其余还有几根决定与之同时成就。定量，是说成就，就决定成就，不成就，就决定不成就，其量决定如此，无所缺少。但每一根所俱成就的定量，各各不同。约一一根自身所成就的定量说，是决定的，约一一根彼此互相比对，其所成就的根量，是差别的。所以现在一一予以分别说明。

　　成就命意舍各定成就三 这是约命、意、舍三根各各决定成就三根说的。如开始成就命根，就决定有意及舍根与之同时成就;意根成就时，舍与命根必定与之同时成就;舍根成就时，意与命根必定与之同时成就：因这三根是相互关连的，且通于三界九地的，只要他是有情，没有不成就这三根的，所以说定成。

　　若成就乐身各定成就四 这是约乐、身二根定各成就四根说的。谓乐根成就时，必同时成就命、意、舍，余十八根，或成就或不成就。身根成就时，亦必同时成就命、意、舍，余十八根，或成就或不成就。此中是约两类有情成就根的不同说的：一、约生于无色界的圣者说，他们在无色界中，成就下三禅的无漏乐根，但因无色界中无有色身，所以成就乐根不成就身根;二、约生于第四禅的异生说，他们在第四禅中，只有一味平等的舍受，没有下三禅的所谓乐根，因其已断除了乐的缘故，但因色界是有色身的，所以成就身根而不成就乐根。

　　成眼等及喜各定成五根 这是约眼、耳、鼻、舌、喜的五根，各务必定成就五根说的。谓眼根成就时，必同时成就身、命、意、舍的四者。眼根如此，耳、鼻、舌根亦然。若喜根成就时，必同时成就命、意、舍、乐的四者。或者有人要问：生到第二静虑的有情，一方面舍去初禅所得的眼耳身三识之乐，一方面还未得第三禅的意地善无记乐，那他所成就的乐根是什么?这是约得第三禅的染污乐说的。

　　若成就苦根彼定成就七 这是约苦根成就时，必有其余身、命、意、喜、乐、舍的六根与之同时成就说的。苦根的成就，必是在欲界，上生色无色界，就没有苦可言了。在欲界中有了苦根，所以余必同有，因为如是七根，是不可缺少的。

　　若成女男忧信等各成八 这是约女、男、忧、信、勤、念、定、慧的八根，每一根成就时，各各决定成就八根说的。谓女根成就必有八根者，七如苦根所有，再加一女根的本身。男根成就必有八根者，七根亦如苦根所有，再加一男根的本身。忧根成就必有八根者，七根如前苦根所具，再加一忧根的本身。信等五根成就八根者，一一各加命、意、舍的三根，合成八根。如信根成就时，有勤、念、定、慧及命、意、舍的七根与之俱起，如是勤、念、定、慧，亦如信根。

　　; 二无漏十一 这是约具知与已知的二无漏根成就时，各务必定成就十一根说的。如具知根成就时，必有命、意、喜、乐、舍、信、勤、念、定、慧及具知根的本身，共为十一根。若已知根成就时，必也有具知根所有的十根，加已知根的本身，共为十一根。

　　初无漏+三 这是约最初未知当知的无漏根成就时，必同时成就十三根说的。十三根者，即身、命、意、舍、喜、苦、乐、信、勤、念、定、慧的十二根，再加一未知当知根的本身，共为十三根。初无漏的未知当知根成就时，必定是在欲界中，所以有生命体的身根，苦痛感的苦根。后二无漏所以没有此二者，因那是约不还果及罗汉果圣者，上生无色界说的。

　　庚五 极少成就几根

　　极少八无普 成受身命意 愚生无色界 成善命意舍

　　这一颂，是明一一十二根，在有情身中，最少能够成就几根。依颂文看，少得不可再少的，要成就八根。不过成就八根的，有两类有情不同，所以所成就的八根也就各别。今分说如下：

　　极少八无善成受身命意 极少八三字是总标，无善下是别释。无善，是指断善根的阐提众生。在此类众生的生命体上，极少具有五受根及身命意的八根。因凡断善根的有情，必然是生在欲界中，所以就有身根，有了身根，必具五受，而命根与意根，是与生命以俱来的，有生命就必有此二者，所以断善根的有情，极少成就八根。由于他们断善的因缘，所以属于善性的信等五根及三无漏根，在他们的生命体上，决不成就;而男女二根、眼耳鼻舌四根，如是六根，在他们的生命体上，或成就或不成就，是不决定的，所以不说。

　　愚生无色界成善命意舍 这是约生无色界的异生说的。愚是异生的别名，所以正理与显宗二论，都说“愚谓异生”。异生虽因修善而得上生无色界，但因没有见到四谛的真理，所以不成就三无漏根。无色界中，没有有色七根及苦乐忧喜四受，所以无色有情不成就此。然无色界的异生，极少成就几根呢?八根!就是信等五根及命意舍的三根。信等五根，一向是善的，所以颂文中的善字，总代表这五根。

　　庚六 极多成就几根

　　极多成十九 二形除三净 圣者未离欲 除二净一形

　　这一颂，是明二十二根，在有情身中，最多能够成就几根。依颂文看，多得不可再多的，祗成就十九根。

　　极多成十九 这是总标。谓有情最多所成就的有十九根，而成就十九根的，有两类有情不同。

　　二形除三净 这是第一类成就十九根的有情。二形，指具男女二形的异生。异生是凡夫，除了圣者所成就的清净三无漏根不具外，其余的十九根，皆容俱有。二形的有情，必是生在欲界中，所以约得而不失方面讲，具有限等四根;生在欲界的二形有情，是不离于欲的，所以得能成就五受根;具二形的有情，决不是断善根的，所以有信等五根;身命意的三根，在欲界中，有了生命，就具有此，所以亦定成就：如是连男女二形，共成十九根。

　　圣者未离欲除二净一形 这是第二类成就十九根的圣者。此中所说的圣者，是指初二果及不还向说的，因为这些圣者，还未完全离去欲染，如断六晶思惑的一来果、还要一来欲界的人间可知。除二净，就是除去二无漏根。由于有住见道或住修道的不同，因而所除的二无漏根也就有别：假使是住见道未离欲的圣者，他所除的是已知与具知的二无漏根，因在这时他还没有成就这二根;假使是住修道未离欲的圣者，他所除的是未知与具知的二无漏根，具知根在这时还没有成就，未知根在见道位时虽已成就，但从见道进入修道，由于得到较高级的已知根，其低级的未知根已舍去，所以不成就。除一形者，谓不论是住见道的、修道的，必除去男女根中的一根，因为没有二形人，可以证圣果的。正理论说：…曰一形者，无有二形及与无形得圣法故”。既没有二形的，又没有无形的，可以证得圣法，证知男女二根中，必有随一成就，所以极多成就十九根。

　　戊二 明俱生诸法义

　　己一 正明俱起

　　庚一 色法俱起

　　欲微聚无声 无根有八事 有身根九事 十事有余根

　　有为法的现起，不论是那一法，必有与之俱生，决非单独而起的，所以现在来讲俱生诸法义。显现于宇宙间的诸法，虽是森罗万象的不可纪极，但总归纳起来，实不外于色法、心法、心所有法、心不相应行法及诸无为法的五种。前四种名有为法，因他是念念生灭，变化不停的;后一种名无为法，因他是无生无灭，常住不变的。无生灭的无为法，既是常住而没有变化的作用，当就说不上与诸法的俱生，所以这里说的俱生诸法义，专约前四种的有为法说。凡说俱生，必是生灭法，凡是生灭法，决非单独生起，一定有其他的诸法同时俱起。

　　正理论中在开始明俱生诸法时，曾提出这样一个问题：“何缘思择诸行俱生?为遣邪宗显正理故”。俱生，确为佛法中一重要论题。因明俱生诸法义，其目的，是为遣除邪宗的妄执，显示佛法的正理。邪宗，指当时印度的其他学派，他们对宇宙万有的生起，各有不同的看法：有的计执诸法是无因无缘自然而起的，有的计执由一因而生诸法的……根据这些妄执，不能说明万有生起的现象，所以必须遣除，而以佛法的俱生义，说明诸法生起的状态。

　　论有为法的俱生，有四大类法，这一颂，是明色法的俱起。照正理论说，有色有两种：一是极微聚的，一非极微聚的。极微聚的，又有欲界系、色界系的差别，而欲界系中，又有无根聚、有根聚的分别。本颂主要在辨别论究极做聚色。

　　欲微聚无声无根有八事 欲指欲界，简非色界，因色界中没有香味，亦无八事。微聚，照光师的解释，是显色聚中最极细小者，所谓即微是聚，名为做聚，非指极微的本身言。照正理论说，在有对的色法中，那最极微细不可再加分析的色的细分，名为极微，如极短时间的一刹那，不可再分析为半刹那，说名刹那。如是众做和合，定不相离，说为微聚。微是极徽，众微聚合的最极细小的色法，名极微聚。本论与正理，各约一义说，都可通。

　　在欲界中，那无声无根的外山河等，是由能造的四大，所造的四微，八事俱生的，于此八事中，绝对不可再少一事，但为显示更无比这做细的色法，所以立徽聚名。微聚由八事成，是约总相说的，若细细的论究，实由百四十微所成。如所造的四微，各各具有能造的四大，四四就有十六大种，加所造的四微，合为二十。如是二十色法，各各又由七微所成，所以总计有一百四十极微。现在所以但说八事者，是约彼此体类相同说的。

　　有身根九事十事有余根 前约非情所摄的色法说，此就有情所摄的肉体言。凡为有情，必有身体，不论是高级的或低级的。内有情界中，如果无声而有身根，此身根聚，就由九事俱生，即能造的四大，所造的四微，加彼身根本身，合为九事。如在身根中，更有其余的眼耳鼻舌根聚，那就由十事俱生了，即前身根所说的九事，再加眼等四根的任何一根，成为十事。因眼等四根，是依身转而不离于身的。有眼根必有身根，余三亦然，所以有十。眼等四根所以别说，因眼是眼，不是耳，不可于眼上加耳，说成十一。

　　上面，不论是非情摄、有情摄的色法，都是约无声说的。外在的色法，假定是有声，即为九事所成，此中所以不说，因声是由大种相击而生，有时有，有时没有，非如色等恒时俱有的。内在的色法，有身根九事的，若有声生，加所生声，就由十事所成;十事有余根的，若有声生，加所生声，就由十一事所成。这是以有执受大种为因而生的声，虽与诸根不相离起，但因时有时不有，所以颂中略而不说。

　　庚二 四品俱起

　　心心所必俱 诸行相或得

　　这两句颂，是明四品俱起。四品，就是心、心所、诸行相、得。色法在前已经说过了，所以这儿不再立色一品，虽不别立，但实可以摄在诸行之中。

　　心心所必俱 这是说心法与心所法必同时俱生。谓若心王生起时，必有心所与之相应而起，反之，心所生起时，心王也一定与之同时俱起。心王缺少了心所就不得生，心所缺少了心王也不得生。约此心王心所互相相望，说他决定俱起，不是说几个心王与几个心所，或一个心王与一切心所同时相应，方得生起，因在性、地、界的诸方面，王所的有无，是没有一定的。宝疏说：“王必兼所，所必兼王，非谓心王而与一切种类心所俱也”。杂心二说：“若彼心起时，是心必有俱”，也就是这意思。

　　诸行相 诸行，指色、心、心所、不相应行的一切有为法;相，指生、住、异、灭的四相。凡是有为法，不论是色、是心等，只要他生起，必与有为的四相俱起，决不能离开有为的四相而单独生起，所以说诸行相必俱。杂心也说：“一切有为法，生住及异灭，此亦有四相，展转更相为”。

　　或得 得在有部的思想系中，是个极重要的一法，这到下面讲得时，会详细的谈到。现在所表明的，是约诸行上的得说的。依有部说，得是实有的，不管色法、心法生起，不但俱有四相，同时还有能得的得体。有为诸行，有属外在的非情，有属内在的有情，所谓与得俱生，在情与非情中，唯是有情法，非情的有为行，不与得俱生，所以说或。

　　己二 广辨差别

　　庚一 心所有法

　　丰一 明五地法

　　壬一 总标名数

　　心所且有五 大地法等异

　　这两句颂，是总标五地法的名数。有为的诸行，照前两句颂看，有色、心、心所、不相应行的四类，为什么现在只辨心所及不相应行的两类呢?当知色法及心王的两类，在第一界品中，已详细的说明，所以现在不再重说。

　　心所且有五大地法等异 慧晖钞说：“且者未尽之言，此论文明五地外，更有八不定地，在五地外故”。五类心所法，就是：一、大地法，有十种。二、大善地法，也有十种。三、大烦恼地法，有六种。四、大不善地法，有二种。五、小烦恼地法，有十种。另外，还有不定地法的八种。所以心所总有四十六个。不过，在下别释名体的颂文中，只依此总标名数的五地法而说。至不定地法的八个心所，在长行中略为谈到，要知其义，可阅论文，此不赘释。

　　王二 别释名体

　　癸一 大地法

　　受想思触欲 慧念与作意 胜解三摩地 逼于一切心

　　这一颂，是明五地法中的第一大地法。大地法者，地是心王，因此心王是彼心所所行之地，所以说名为地。大是受等十心所，因为受等十心所，通于善、恶、无记的三性，其功用是广大的，凡心生起，他必与之相应而起。合言之：心王为功用广大的受等所依之地，名大地法。婆沙说：“受等十法遍诸心品，故名为大。心是彼地故名大地，受等即是大地所有，故名大地法”。五地中，虽前四地皆名为大，但其意义务别，不可混同。

　　受 受的特有定义，就是领纳，为有情的情绪作用。凡为有情，必然接触外境，与境接触，自然就有各种不同感受：如所领略是适合自己心意的，就生起快乐或欢喜的情绪，如所领略是违反自己心意的，就生起苦恼或忧愁的情绪，如所领略的无所谓违心或适意，就生起平庸的情绪。如是名之为受。

　　想 想的特有定义，就是取像，为有情的认识作用。凡为有情，必然要认识客观的境像，当正认识客观境像时，就取境像而现为心象，构成种种概念，安立种种名言。正理二说：“所缘境中如相而取，故名云想”。

　　思 思的特有定义，就是令心造作，为有情的意志作用。吾人面对客观的境界，引生主观的内心，使心于客观的境界上，有运转造作的功用，名之为思。正理十说：“由有思故，令心于境有动作用，犹如磁石势力，能令铁有动用”。其实，思不特能令心动，也能令其余的心所法，发生活动作用，可说他是诸心心所生起动能的原动力。

　　触 触的特有定义，就是触对前境，为有情的感觉作用。他是根境识三和合而有的，离了根境识三，就没有触的作用。根境识三的和合，触对任何一种境界，必有一种心埋的反应，而最主要的是顺生于受，因受不是缘泛尔的境界，要领纳触所缘的境相，才能生起苦乐的情绪。

　　欲 欲的特有定义，就是于境希求，为有情的顺勤作用。凡为有情，必有他的希望，虽各有情的希望不同。心理学家说：“一个人如对自己所生存的世间，没有了一默希望，那他决不能再生活下去。有希望，这才资益身心，使他振作起来，维持下去”。不特如此，而且由于有欲，更有兴趣的去做自己所要做的事情。入论说：“欲谓希求所作事业，随顺精进，谓我当作如是事业”。

　　慧 慧的特有定义，就是于法简择，为有情的辨别作用。世间的诸法，有善恶、有染净、有德失、有邪正，如无辨别力、抉择力，势必弄到邪正、德失、染净、善恶不分。但能具有辨别力、抉择力的，是此慧的功能。具有慧力的人，就可凭自己的观察力去抉择，而不致随便附和于人了。正理十说：“简择所缘邪正等相，说名为慧”。— ;念，念的特有定义，就是明记不忘，为有情的记忆作用。凡为过去所曾经验过的境界，时时刻刻都有一种清楚的印象，盘旋在自己的脑海中，不忘不失，名之为念。正理十说：“于境明记不忘失因，说名为念”。念虽多于过去境上施设，但于现在所缘境上亦有此念。正理十说：“非于现境曾无明记，后于过去有忆念生”。

　　作意 作意特有的功用，就是令心警觉。这是世间所说的留意，心理学上所说的注意。吾人的心识，认取客观境界时，有时为睡眠心所之所沉没，不能注意于所取的境界，作意就开始执行其任务，警觉心念专注到所取的境界上，不可大意，为作意的唯;功用。正理说：“引心心所令于所缘有所警觉，说名作意”。

　　胜解 胜解的特殊作用，就是于境印可。胜是殊胜，解是理解，坚固不拔的殊胜理解，名为胜解。有主义或宗教信仰的人，对自所信的主义或宗教，有了正确而肯定的认识后，如再遇到其他的主义或宗教，不论他们理论说得怎样高妙，都不动摇自己原来所信仰的，是谓胜解。

　　三摩地 三摩地的特有定义，就是心一境性。吾人心识缘于境界时，必要定力的保持，才能使他安然的住在一个境界上。不然的话，心性不断的掉动，就不能安住一境而缘了。这就是所谓精神集中，也就是思虑统一。能如此，自然就专注一境而不移动了。正理十说：“合心无乱，取所缘境不流散因，名三摩地”。迩于一切心 此显大地法为大地之义。大地法之所以为大地，向来学者，有多种的解释，如有以五义、八义、九义立大地法的，但本颂只以遍一切心的一义，名为大地。这十大地法，依昆婆沙师传说，各有他的自体，而每一心王生起时，必皆同时俱有，所以说遍于一切心。可是，依经部师中室利逻多上座所说，十大地法，只有受想思三，有其实体，余七只是分位假立而已。因为经说“俱起受想思故”。论主信受经部所言，所以论中说：“传说如是所列十法，诸心刹那和合遍有”。因为如此，所以正理第十至第十一，广破上座非理，如欲知其究竟，可阅正理。

　　癸二 大善地法

　　信及不放逸 轻安舍惭愧 二根及不害 勤唯逼善心

　　这一颂，是明五地法中的第二大善地法。于中：前三句出体，后一句末四字，释大义。怎样是大善地法，到最后一句再解释。颂中的两个及字，依正理论说，兼摄欣厌两善心所，所以婆沙二八、百四十三、百九十六，以及入论，都说有欣厌，本颂所以不说者，一因欣厌二者不能并起，二因欣厌二者不遍善公。正理说：“大善地法，性不成故”，就是此意。法义说：“喜根厌行俱转，厌欣定不俱行，为显定不俱起，特说二及”。大善地法，在唯识学上，名善心所，有十一个，比此所说的，多一无痴善根。

　　信 信的特有作用，就是令心澄净，含有热情的、诚挚的意思。谓于诸法的真理，有了热忱的信受，就使自己的内心，不杂不乱，不染污了。正理十一说：“为欲所依，能资胜解，说名为信”。信是信仰，对于某一事理，发生了有力的信仰，就欲努力的去追求，从追求中确信有此事理，方能印可，所以信为欲依，信资胜解。

　　不放逸 不放逸的特有作用，在对治放逸，而勤勉的修诸善业。说明白点，即在日常生活中，不要随便的放荡，生活规律化，行为合理化。一切行善断恶的力量，可说都从不放逸来。中含三四喻经说：“若有无量善法可得，彼一切以不放逸为本”。增含说：二万何为无放逸行?所谓护心也”。护心，就是时刻的防护自己的一念心，不要飞跃到懒散不善的放逸心上去，则所向皆善，无量善法都得成就。所以不放逸，对于断恶法，修善法，是有他特别功用的。

　　轻安 轻安的特有作用，在使身心堪能。有了轻安，就可对治惛沉，堪能修诸禅定了。身轻安，是约轻触说的，就是四大调适，没有困倦或粗重的感觉;心轻安，是约心所说的，就是内心的轻快安乐，没有一些沉重或烦燥。不论身轻安或心轻安，都要修定才有，没有修定的人，不会有轻安之感的。

　　舍 舍的特有作用，在使身心平等、身心正直。品类足三说：“身平等、心平等，身正直、心正直，无警觉寂静性，是名为舍”。有人说：“背于非理，向于正理，是不能舍，如于理及非理，无向无背，平等而住，是名为舍”。舍是善性，由如理心之所引生，所以能调伏心，令不超出日常的所作。

　　惭 惭是反省自己的自觉能力。能反省到自己一切不如人，为了充实自己的德学，为了要向贤善者看齐，就能常怀虚心而尊重贤善了。所以一个真正具有惭耻之心者，对于戒定慧等的一切功德，绝对会生起极大的恭敬，而对具有戒定慧等一切功德者，也必能生起极大的祟重。如是名之为惭。

　　愧 愧是表示重视世间的公意。能尊重社会的公意，大家认为这样做是合理的，有益于人群的，合乎道德律的，自己就这样去做，假使社会公共认为这是不道德的，有害于社会的，不合乎道理的，为了尊重社会的公论，避免世间的讥嫌，就轻拒暴恶，决不去做世人所认为不可做的恶事，以免内心时时感到愧疚。由于知道随顺大多数的意愿，所以就能止息恶行而不再去造作了。

　　二根 二根，就是无贪、无嗔的二善根。大乘加上无痴，称三善根。小乘为何不说无痴子无痴是以慧为体，慧在大地法中已说，所以大善地法中不再重说。正理论说：“已得、未得境界，耽著、希求相违，无爱染心名为无贪”。对于已得的财利等，耽著不舍，对于未得的财利等，追求不已，这名为贪。反过来说，对未得的世间名利，毫无爱染心，不去积极的追求，对已得的世间财利，毫无爱染心，不深刻的耽著不舍，名为无贪。正理论说：“于情、非情无恚害意，哀憨种子说名无嗔”。人生存在世间，必然要与社会界、自然界发生接触，但所接触的人群和自然，不一定都能满自己的心意，而且有时会有种种的痛苦逼迫而来，如不了解痛苦和痛苦的来源，就要生起嗔恚，假使了解，知道世问原足这么一同事，那就不会对情与非情生起嗔恚，名为无嗔。

　　不害 不害，就是不损恼有情。有情在世间，不管是人类，或他类有情，都有无限的痛苦袭击著，我们同情怜憨尚且不暇，那里可以再忍心的去伤害他?一个人能对人类及畜类，生起同情心，不论在任何情况下，都不使有情感受痛苦和威胁，是为不害。

　　勤 勤是精进，即努力向上的进趣心。依照一向所说是：未生的一切恶法，用力使他永远不起，已起的一切恶法，速即努力使他断除;未修的无量善法，从现在起令速修学，已曾修学的善法，更要继续熏修使他增长。所以佛法讲勤，是专约止恶行善说的。如不作善而反卖劲为非作歹，在佛法说，这不是勤而是懈怠。所以必要：于一切损人利己的事，勇敢的去断除，于人类社会有益的事，勇敢的去做三逗才是佛法中讲勤的本义。

　　唯逼善心 此明大善地法得名的所以。大善地法之所以名为大善地法，约有两个意义：一是显示他唯是属于善性，二是显示他可以遍于一切善心。就第二义说，简别了欣与厌的二心所，因为此二心所，性质虽然唯是善的，但不能遍于一切善心;就第一义说，简别了十大地法，因为十大地法，虽然可以遍于一切善心，但其性质不是唯独善的(通三性)，完备的具有唯善与遍善心二义的，只信等十，所以得名大善地法。

　　癸三 大烦恼地法

　　痴逸怠不信 昏掉恒唯染

　　这两句颂，是明大烦恼地法。其义与上大地法的解说相同。地指心王，心王为大烦恼所依之地，名大烦恼地。于诸心所法中，假定是大烦恼地家所有的法，就名大烦恼地法。这六个大烦恼地法，如对比后代唯识学上所说的烦恼心所：痴在唯识学上，属于根本烦恼，余五则属大随烦恼，二者分类，稍有不同。现依次第，解说如下。

　　痴 痴是愚痴，没有智慧的意思。论文称为无明、无智、无显。明有照瞩的功能，智有审抉的作用，显具彰了的意义。现因愚痴烦恼的潜在，所有照瞩、审抉、彰了的胜能，都已丧失，所以名为无明、无智、无显。正理论说：“痴谓愚痴，于所知境，障如理解，无辨了相，说名愚痴”。

　　逸 逸是放逸，对不放逸言。不放逸是一切善法产生的原动力，放逸则是一切不善法生起的根源。放是放荡，逸是纵逸。放荡纵逸，就是毫无规律的心理行为。有了这种烦恼在心理作祟，对于一切善业就不能修习，而成为修诸善事所对治法。举例说：修学佛法者，应多阅读经论，修诸禅观，可是有人一读经、一静坐，精神就提不起，而看小说、做游戏，却精神百倍，兴味昂然。依佛法说，这即放逸。

　　怠 怠是懈怠，懒惰的意思，就是不论做什么善事，都不能勇猛无畏的去做，而为大善地法中的勤所对治。正理论说：“怠谓懈怠，于善事业缺减胜能，于恶事业顺成勇悍，无明等流，名为懈怠”。如不务正业，专做坏事者，于月黑风高，深更半夜时，出发去干盗窃偷取的勾当，一般而言，似也非常辛劳，但在佛法，认为仍属懈怠。

　　不信 不信是信的反面。信是令心澄净，不信当然就是心不澄净。如行施戒，是善法因，由这善因，感乐果，能信得过去的，名之为信，假定对这因果，内心不能印可，名为不信。

　　昏 昏是昏沉，令心沉醉不明的意思。昏沉虽为人人所具有，但在修定者特别感到他的障难。修定，最主要的，要对所观境，观得清清楚楚。如所观境，明了现前，是即有堪能性，假定昏昏沉沉，身心粗重，不能明了观所缘境，是即无堪能性。

　　掉 掉是掉举，使心高举妄动的意思。掉举，本有身心的两种，这里是指心掉举说，亦即通常讲的打妄想。妄想本是人人有的，不过一向动著的人，不觉得他的活跃就是了。一旦静坐而修定时，不尽妄想滚滚来，所以就成修定的大障碍。因为心念高举，妄想跃动，就不能安定的住于所缘。

　　恒唯染 此明大烦恼地法得名的所以。大烦恼地法之所以名为大烦恼地法，约有两个意义：一是此六心所性唯染污，二是此六心所恒遍于染。就第二义说，简别了忿等小烦恼地法、贪嗔等、无惭无愧，因为这些烦恼心所，在性质上，虽然唯是染污的，但不绝遍于一切染污;就第一义说，简别了十大地法，因为十大地法，虽是遍于一切染的，但由他的迩三性，不可说是唯染。完备的具有唯染与遍染二义的，是痴等六法，所以得名大烦恼地法。

　　癸四 大不善地法

　　唯逼不善心 无惭及无愧

　　这两句颂，是明大不善地法。初句明大不善地法的理由，次句指出大不善地法的自体。

　　唯遍不善心 此明大不善地法得名的所以。大不善地法之所以名为大不善地法，约有两个意义：一是显示无惭无愧唯属不善性，二是显示无惭无愧遍一切不善心。就第二义说，简别了忿等七(十中除谄诳憍)及嗔心所，因这八个烦恼心所，在性质上，虽然唯是不善性的，但并不是遍于一切不善心的;就第一义说，简别了十大地法，因为十大地法，虽则是遍一切不善心的，但由他的通三性，不可说是唯不善心。完备的具有上述二义的，是无惭无愧，所以得名大不善地法。无惭及无愧 无惭是惭所对治法，无愧是愧所对治法。关于他的意义，到后“无惭愧不重，于罪不见怖”的两句颂中再说。

　　癸五 小烦恼地法

　　忿覆悭嫉恼 害恨话诳憍 如是类名为 小烦恼地法

　　这一颂，是明小烦恼地法。初二句出体，后二句明得名所由。此十心所，在大乘唯识学上，叫做小随烦恼。现依次解说如下：

　　忿 忿是忿怒的意思。这唯约现前的境界说。谓对当前不如意的事情，发生一种愤慨的心理，即俗说“发火发怒”。忿怒于心，有时甚至掀动肝火，破口骂人，动手打人。

　　覆 覆是盖覆、隐覆、覆藏的意思。如我人做了一件不可告人的事，就把他隐瞒起来，不让人知道，深怕因此而有损自己的声誉，于己不利。其实，我人任做一件什么事，不管怎样，都是隐藏不了的，俗语说得好：“要想人不知，除非己莫为”。即或有时覆藏得了，但一反省起来，内心就会感到深深不安，而起无限的后悔。所以佛教主张人有了罪，就发露忏悔，不然，其罪更加深重。

　　怪 悭是悭吝、倍惜的意思。悭与贪不同：贪不但对已得的深深染著，对未得的还热烈的追求;悭只是对于已归自己所有的财物或知识，不肯施舍于人，有法不施，名为吝法，有财不施，名为吝财。

　　嫉 嫉是嫉妒、障碍的意思。就是见到他人有了荣誉或有益的事，心里老是放不下，所谓“不耐他荣”，是此唯一的恃能。因为这样的关系，所以就想出种种方法，去打击、破坏、障碍获得荣誉者。这种嫉妒的心理，就是俗说的“妒火蒙心一，如不能达到破坏的目的，则又“忧心如焚”的，做出损人而不利己的勾当!

　　恼 恼是恼怒、损恼的意思。这种心理的产生，是从忿恨的二种心理来的。如对一人忿忿不已，心里就起痛恨，由于长期的怀恨在心，因而一遇机缘，两相见面，恼怒暴发，立即施以报复，或血口喷人，或大打出手，一泄胸中之恨，名之为恼

　　害 害是伤害的意思，为不害之所对治。有此害烦恼的心理存在，常常扰害得使他人在精神上，肉体上，感受苦痛。迫害狂者，对于众生，一定是没有悲愍心、同情心的。

　　恨 恨是痛恨，就是对人结怨，怀恨在心。怀恨的人，大都闷在心里，在外表上是看不出的。虽然不形于色，但实恨之入骨。如果恨意未俏，一旦碰到因缘，就起损恼，所以恨是恼的前奏。

　　咨 谄足谄媚的意思。如一个本来无德无学的人，因为向人有所要求，即对人现出种种的媚态，假献殷憋，人说是就是，人说非就非，自己完全成了一副软骨头，只要获得所求者的欢心，什么丑态都可表现出来，名之为谄。

　　诳 诳是欺诳，不真实的意思。就是无德无学的人，为了贪求名闻利养，假装好像很有德学的样子，甚而至于平时不烧香，见人则拜佛，以种种不正当的手段，诳惑世间，博取名利，说之为诳。

　　懦 憍是憍傲，其义到下再说。

　　如是类名为小烦恼地法 此明小烦恼地法得名的所以。小烦恼地法之所以名为小烦恼地法，约有四个条件：一、唯修所断，二、唯意识地起，三、唯无明相应，四、各别现行。于诸心所法中，对这四个条件，不管是缺四、缺三、乃至缺一，都不够资格，名小烦恼地法。完满的具此四条件的，只有忿等十法，所以说如是类名为小烦恼地法。至于何者缺一义、二义等，阅宝疏、光记可知，兹不赘说。

　　辛二 明定俱生

　　王一 辨欲界俱生

　　欲有寻伺故 于善心晶中 二十二心所 有时增恶作 于不善不共

　　见俱唯二十 四烦恼忿等 恶作二十一 有覆有十八 无覆许十二

　　睡眠遍不违 若有皆增一

　　心所的名称及其意义，都已约略说过，现来正式说明他们的俱生义。所谓俱生，就是每一种的心识生起，决不是单独行动的，必有与他同时生起者卜只不过多少不同而已。依三界分别，欲界与上二界的俱生是不同的，今先说欲界。欲明欲界的俱生义，先得了解心的种类有几品。依论文看约有五品，即善心品一，不善心晶二—：谓唯与不共无明相应以及与余贪嗔等相应的二种，无记心品二——谓有覆无记与无覆无记。但日人林常说··五品分别不顺文势，应依颂文分为善、不善、无记、睡眠四品。可是依论文看，我认为还是照古德分为五品解说较为确当。

　　欲有寻伺故 这是总标。欲即欲界。意谓欲界有情的心理活动，不论是善、不善、无记，都必有寻伺心所与他相应，因为上面已经说过，欲界是属有寻有伺地的。

　　于善心品中二十二心所有时增恶作 此明善心品中的心所俱生。意谓一个有情不生起善心便罢，如生起善心，那就一定有二十二心所与之同时生起。那二十二心所呢?谓十大地法、十大善地法，再加寻伺，合为二十二心所。有时如再增加一个恶作心所，那就有二十三个心所同时生起。为什么要用“有时”而不肯定的说有恶作?因为恶作通于善恶的两方面，在善心品中有无不定，所以说为有时。

　　在此，不妨给恶作加以解说。恶作，在唯识学上，属不定心所，在小乘学中·属不定地法。其体以追悔为性，所以有译为侮。其体既然是悔，何以又称恶作?因于所恶作的事，觉到不怎么称心，于是就在内心深处，生起深深的懊悔，悔恨自己为什么做出这样的事?而此追悔的心理，是缘所恶作事而生起的，所以名为恶作。在道理上讲，恶作本来是境并非是悔，现在所以把追悔说为恶作者，这是从境而得名的。如缘空解脱门，本以定为体，今不言定而言空者，因为是以空为所缘境，所以就从境得名。又如不净观，本以无贪为体，今不言无贪而言不净者，因为是以不净为所缘境，所以就从境得名。当知恶作也是如此。但是，怎知恶作通于善恶的呢?依婆沙三十七说，恶作总有四句差别，据此四句差别看，可知恶作通于善恶。一、有恶作是善于不善处起：如过去做了打人的错事，现在回想起来，觉得那是实在不应该的，因而无限懊恼，悔不当初，如是追悔，就是于不善处而起的善恶作。二、有恶作是不善于善处起：如过去发心出家、受戒，本是诸佛欢喜、人天赞美的大善事，可是到了后来，由于烦恼冲动，觉得出家有许多不方便，戒行难以遵守，因而后侮，早知如此，不该出家、受戒，如是追悔，就是于善处而起的不善恶作。三、有恶作是善于善处起：如过去曾为某种救灾行动而行了一次布施，但以我的财力言，那只是百千分中的一分，未免杯水车薪，现在想来，觉得当时所施的太少了，我有这样的力量，为什么只布施那么一点?如是追悔，就是于善处而起的善恶作。四、有恶作是不善于不善处起：如过去做了一件盗窃的恶事，取了别人很多的金钱，现在回想起来，不特没有悔意，而且悔恨那时拿得太少，早知偷了人的东西不发生问题，为什么不一次多拿一些一?如是追悔，就是于不善处而起的不善恶作。所以恶作是对已做事情而生的追悔心，而且是在善及不善的二处而起，或者是在作与不作的二处而起的。

　　于不善不共见俱唯二十 在欲界中的有情，如果是不善心品的生起，那就唯有二十个心所与之同时生起。唯不善心品有二类：一是不善心与不共无明俱，二是不善心与不善见俱。所谓不共心品，是说这不善心品，唯有无明，没有所余贪等本惑，忿等小惑及恶作等，所以名为不共。在此不共心品中，有十大地法，六大烦恼地法，二大不善地法，再加寻伺二者，合为二十心所俱生。所谓不善见，在身、边、邪、见、戒的五见中，纯粹属于不善性的，唯有邪见、见取、戒取的三种见，而身、边二见，是有覆无记。现说不善见，就是简别有覆无记的身、边二见。于不善见相应心品，亦有如前不共无明相应心品所说的二十七所与之同时生起。不善心品与不善见相应，除了二十七所，加不善见的任何一见，应有二十一心所，何以只有二十?当知见以慧为体，如界品说的五染污见，就是慧为自性。而大地法中有慧心所，通于三性，假定是恶性慧，即为不善见的自体，所以不另立见。

　　四烦恼忿等恶作二十一 此两句颂应读为：四烦恼二十一、忿等二十一、恶作二十一。谓不善心品，如与贪烦恼相应，就有二十一个心所同时生起，二十如不共所说，再加贪的本身，合为二十一。如与嗔或慢或疑相应，也是二十一心所同时生起，二十如不共所说，再加嗔或慢或疑的本身，合为二十一。不善心品，如与忿覆悭嫉恼等的十小烦恼地法相应，就有二十一个心所同时生起，二十如不共所说，再加忿等的一一自身，合为二十一。不善心品，如与不善恶作相应，也就有二十一个心所同时生起，二十如不共所说，再加不善恶作的本身，合为二十一。

　　有覆有十八 此下明无记心品的心所俱生。无记有两种：一是有覆无记，一是无覆无记。这句颂先说有覆无记心品，有十八心所与之同时生起，那就是十大地法、六大烦恼地法，并不定地法的寻伺。

　　无覆许十二 这句颂明无覆无记心品，有十二心所与之同时生起，那就是十大地法以及不定地法的寻伺。许是承认的意思，意谓十二心所与无覆无记心品俱生，是正统派的有部学者所承认的，假定站在有部异师的立场看，除了上说的十二心所，应该还有恶作与无覆无记相应，所以顺正理论说：“有执恶作亦通无记，忧如喜根，非唯有记，此相应品便有十三心所俱起”。正统派的有部学者，不承认这主张，所以顺正理论批评他说：“然此恶作通善不善不适无记。随忧行故;离欲贪者不成就故”。随忧行故，谓恶作是随忧心而起的，如过去应行善不行，事后感到懊恼，懊恼就是心理的忧戚现象，可见恶作与忧根有著密切的关系。在上二十二根的三性分别门中，说“忧通善不善”性。今恶作既与忧根有关，应如忧根唯通善不善性，怎可说他通于无记?离欲贪者不成就故，谓在欲界的有情，可说有忧根，如果是离欲贪的上界有情，就没有忧根可言，恶作既是随忧根而起的，所以不通无记。怎知恶作是随忧根有的?正理论说：“若离忧根，谁令心戚”?所以正统派的有部学者，只许恶作通善不善不通无记。

　　睡眠逼不违若有皆增一 睡眠也是心所之一。欲界有情没有说是不睡眠的，不过有的睡眠有梦，有的睡眠无梦。无梦的睡眠唯无记性，有梦的睡眠通于三性。通三性的睡眠，与上所说的五种心品，都不相违，如果是有的话，那就在前五种心品中，一一皆增加一个睡眠。如善心品中，原是二十二心所，加一睡眠，就成二十三，善心品中，有时增恶作，原是二十三心所，加一睡眠，就成二十四。不善不共心品以及不善不见，原是二十心所，加一睡眠，就成二十一，不善心晶中，如原是二十一的，加一睡眠，就成二十二。无记心品，如有覆无记，原是十八心所，加一睡眠，就成十九;如无覆无记，原是十二心所，加一睡眠，就成十三：所以说睡眠遍不违，若有皆增一。

　　王二 辨上界俱生

　　初定除不善 及恶作睡眠 中定又除寻 上兼除伺等

　　上来已将欲界俱生辨别说明，现在再来辨明上二界的俱生。

　　初定除不普及恶作睡眠 初定，就是色界的初静虑定。不善约有十种，就是嗔、无惭、无愧、忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨。此十烦恼，就其性质说，唯独是不善的，色界没有不善，所以于色界初定，要把这些恶心所除掉。此外还要除去恶作和睡眠的两种心所。上面说过，恶作是随忧根而起的，初禅天既没有忧根，当然也就没有恶作。睡眠是由段食来的，受用段食的有情，才会发生睡眠，初禅以禅悦为食，既然没有段食，当然也就没有睡眠。除此所除外，其余一切，如欲界说，所以也就不必多谈了。

　　中定又除寻 中定，即中间定。从初静虑到二静虑的中间，有一中间静虑定。在这中间定中，不但要除去初禅所当除的，而且还要除去心粗性的寻心所。因以三地分别：欲界及初禅，为有寻有伺地，中间静虑定，为无寻唯伺地，到了这步田地，有情的心性，只有细的没有粗的，所以需要除寻。除此，余皆具有。

　　上兼除伺等 上，指二禅以上，直至非想非非想。意说到了二禅以上，不但除去前面所当除的，而且还要除去伺等。等即等于小烦恼地法中的谄、诳、憍的三个心所。二禅以上，名为无寻无伺地，所以不仅无寻，亦复无伺。谄、诳、憍三，在初禅天虽有，到二禅以上即没有。怎知二禅以下的初静虑中，还有谄、诳、憍呢?举例来说：马胜比丘，为欲了知四大种，于何位中灭尽无余，特入殊胜的等持中，询问诸天，从四王天直问至梵众、梵辅天，都说不知道，乃进而问大梵天，实际他也不知道，但为保持自己的尊严，矫乱而答，梵众天们，见他应答如流，以为梵王真了不起，由此可见他是多么的欺诳和憍傲!但这一套，只能骗骗诸天，要骗马胜比丘，那是骗不了的，所以后来他把马胜比丘引出众外，悄悄的对他说：…泛种境界，我实在是不知道的，然为维持我的颜面，不能不作那样的回答，现在请你原谅，还是去请问世尊吧”!谄言愧谢，这就是表示大梵天仍有谄在。说到四大种的无余灭尽，或依未至、中间、四根本定的六地，起无漏道断第四静虑烦恼尽时，诸四大种究竟离缚无余灭位;或依空无边处的近分定，起有漏道断第四静虑烦恼尽时，诸四大种究竟离缚无余灭位：是为四大种尽灭无余。

　　辛三 明相似殊

　　壬一 无惭等,

　　无惭愧不重 于罪不见怖 爱敬谓信惭 唯于欲色有

　　世间有许多法，从表面看，好像是相似的，没有什么不同，但深一层的分析，其性质作用，多少总有点不同。一般人所不易分别的，而佛法却严格的把他区别出来。似相似而实差别的法，虽说很多，现在姑且提出四对来，略为一谈。本颂是说无惭无愧及爱敬的二对。初二句是一对，后二句又是一对。

　　无惭于德有德不重 无惭无愧，这是我们常常在口头上说的。如没有道德自觉的人，就不免要骂他一声无惭无愧。将这两个名词联系在一起，一听就好像是一个意义，但实际二者有著绝对不同的性能。现在先说无惭。所谓无惭，是约对于功德及有德者，不生敬重尊祟讲的。功德，简单的说，是指戒定慧等的诸功德法而言;有德，是指具有戒定慧等诸功德的人而言。对于功德及有德者，假定是个正常而有惭耻之心的人，理当生起尊重崇敬的心来，可是无惭耻者，不特对于功德无敬无祟，就是对有德者，也是无所畏惧，不愿作弟子礼。一个人不知“崇重贤善”，那还有什么办法?简直是无药可医的了!

　　无愧于罪不见怖畏 无愧不同于无惭的，因为这是约对罪恶不见怖畏说的。我们知道，一个人造了罪恶，将来一定要感不可爱的果报，有如是因必有如是果，因果是丝毫不爽的。假定是个深信因果而又有羞愧的人，见了罪恶之果，必然深感可怖，可是无羞愧者，于罪丝毫不见怖畏，造了弥天大罪，好像若无其事。这样的人，要他不作恶，也就万难了。可是不见怖，为见怖果而不生怖名不见怖?还是因为不见怖果名不见怖?假定见了而不生怖，那就是邪见，邪见是拨无因果的，纵然有时见到三恶道等，但认这不一定是从罪恶中来。假定不见而不生怖，那就是愚痴，愚痴不知什么因感什么果，所以自己造了恶，不觉有什么恐怖。但是这里说的不见怖言，不是显示见与不见，而是显示无愧别有他的体性，不过别有体性的无愧，能为愚痴邪见二者为因，使之或者见而不怖，或者不见彼怖。

　　明白了无惭无愧，惭愧的意义，也就可知。对起来说：于诸功德及有德者，能生崇敬，有所畏惧，执弟子礼，名之为惭。于所造的一切罪恶，深见他的可怖恶果，

wlxg20130220

就名为愧。惭愧与无惭愧的两种善恶心理，在我人的内心深处，时刻都在搏阂著。一个人的惭愧心多还是无惭愧心多，就看他们的搏斗结果如何。惭愧力强，无惭无愧就被打倒，无惭愧强，惭愧就被压伏，所以二者是互相凌夺、互相起伏的。不过在做人来讲，人之所以为人，就在有惭愧心。经中曾说：人与畜生的不同，就在有此惭愧二种净法，假使世间没有惭愧的二种净法，人与畜生也就难以分别了。如世尊说：“有二黑法能破坏世间，谓无惭无愧”。所以我们要做一个像样的人，必须使道德意向的惭愧心，充分的扩展起来，成为德行的有力策发者，不致做个无惭无愧者!

　　爱敬谓信惭 这是显示爱敬二者的不同。爱以信为自体，敬以惭为自体，所以说爱敬谓信惭。爱，大体分别，有染污爱与无染污爱的二种：染污爱以贪为体，无染爱以信为体，此中说的信爱，是指的第二种。信，本有多种，主要有信可信乐的不同。信可又名信忍，以忍许为相，即对某一事理，认定他确实如此，可以相信得过，名为信可。信乐又名信求，以愿乐为相，即对某种真理，生起了确定信心，进一步的再去追求，名为信爱。由于信爱范围的宽狭不同，可用四句来分别：一、信是信的但不一定爱，这就是苦集二谛。忍可生命苦果确实是苦，集为招感苦果的动力;但因苦集是有漏的生灭法，没有一点可值得爱乐的，所以无爱。二、爱是爱的但不一定信，这就是一切的染污爱。如缘妻子儿女等，内心生起深深的爱著，觉得他们都是我所爱的对象;但凡从染污爱出发的，以贪为主，没有什么可信乐的，所以无信。三、信固然信爱亦复爱，这就是灭道二谛。认定灭真是灭，道为到达寂灭的要素，可以确信不疑;然灭道既为出世的清净无漏法，当然是可爱乐的：所以有信有爱。四、既不可信又不可爱，这就是除了上面的三相外，指其他的法。以惭为体的敬，是敬重的意思。论文对此说有两句差别：一、惭是惭的但不敬重，这就是缘苦集二谛而生起的心态。谓当缘于苦集的时候，内心生起无限的惭耻，我为什么到今天还受这样的苦果，起不如理的烦恼，造不尽情的罪业?虽然生起这样的念头，但因苦集是世间有漏法，没有什么可值得尊重的，所以无有崇敬。二、不但有惭而且有敬，这就是缘灭道二谛而生起的心态。谓当缘于灭道的时候，内心生起深架的惭耻，寂灭解脱早应该证的，为什么还没有证?无漏圣道早应该修的，为什么还没有修?这样一想，因而生大惭耻。减道既为出世无漏法，当然是可尊可重的，听以又生起崇高的敬意。普通把爱敬联在一起用，以为二者没有什么分别，但照上面讲来，实在是有很大不同的，这点不可不知。

　　唯于欲色有 这是约三界分别爱敬的有无。根据颂文看，明显的知道，爱敬在三界中，唯于欲色二界中有，无色界是没有的。或有人说：爱以信为体，敬以惭为体，信惭都是大善地法，凡是大善地法，必然通于三界，为什么说无色界无有爱敬?讲到爱敬，约有两种：一是对于法的爱敬，一是对于人的爱敬。对法爱敬，可说通于三界，对人爱敬，只可说是唯在欲色。为什么?因有情的生命体，在欲色界中，具有色身、尊卑、相显的三种特色，彼此相望，可说有爱有敬，而无色界的有情，依有部说，是无色的，无色就没有色身，没有色身也就没有尊卑可别，所以无有爱敬。

　　于二 寻伺等

　　寻伺心粗细 慢对他心举 情由染自法 心高无所显

　　本颂是明四对中的后二对。初一句显示寻伺一对的差别，后三句显示憍慢一对的差别。

　　寻伺心粗细 关于寻伺的意义，在界品“五识唯寻伺”的一句颂中，曾略谈过。论文并且说：“性自分别体唯是寻，后心所中自当辨释”，就是指此而言。寻谓寻求，伺谓伺察，其性都是分别，所以分为二者，是约粗细不同讲的。照有部说：心的粗性叫做寻，心的细性叫做伺，若寻若伺，都是心所，而且各别有他的实在自体，虽不含摄于五地法中，但属不定心所所收。我们的心识，本无所谓粗细，因有此二心所相应的关系，所以就有了粗细：谓与寻相应，内心活动即粗，与伺相应，内心活动即细。有部说于一心中粗性名寻，细性名伺，经部认为是不可能的。论主赞同经部，所以反对他说：“云何此二一心相应”?经部之所以不同意有部的解说，因为他不承认寻伺是各别有体的心所法，而只是内心上的差别作用而已。内心活动粗时，就名为寻，细时就名为伺，离开内心活动的粗细，根本就没有寻伺的独立自体。婆沙四二说：“谓或有执寻伺即心，如譬喻者”，就是指此。有部又作别解以救其实有说：寻伺为语言的动力(行)，我们不说话则已，如想要说话，必先有寻伺，没有寻伺为动力，语言是无法宣说的。即此语言的动力，粗的叫做寻，细的叫做伺，而且在一心内，各别有他的自体，于道理上，又有什么相违?经部回答说：如有各别的体类，在道理上，固没有什么不对，可是事实上，并没有各别的体类，所以你所说的，就变成违背道理了。因在同一体类中，绝对不容粗细同时俱起的。假定说是体类也有他的差别，那就请你把他不同的别相说给我听听看，如果说不出的话，就可证知没有他的各别体类了。各别体类尚不可得，怎可妄执寻伺一心相应?

　　慢对他心举 此下三句，解释憍慢的差别。憍慢，在平常人的观念中，是常联在一起的，如说某人很憍慢。从二者表面看，的确非常相似，但深入内层看，二者是有别的。常人只见相似的一面，不见差别的一面，所以就把憍慢混为一谈了。现依颂文说明他们的不同义。慢，是在自他对较下而生起的高举心。如道德、学问、智慧、体力、色相、财富、权势等，将这一切，在自他对比下，总觉自己的道德比他高，学问比他好，智慧比他深，体力比他强，色相比他美，财富比他乡，权势比他大。总之，自己的一切，都超过他人。既然一切比人强，一切人就不在自己的眼下，而私心高举，以为自己了不起，当然就没有尊重别人的意向。讲到慢，本有七种，对他而生起的慢，只是慢、过慢、慢过慢、卑慢的前四种，而后增上慢、我慢、邪慢的三种，是不待他人而起的，因这无始来都是依自相续而起的。

　　情由染自法心高无所顾 憍是憍傲，看不起人，如说某人的傲态，令人看了就不顺眼。憍与慢不同的最重要的一点，就是憍只由于染著自己的道德、学问、智慧、体力、色相、财富、权势等法，而在内心生起高傲心，毫不顾视他人的长处，所以婆沙四三说：“此中憍者，谓不方他但自染著种性，色、力、财、位、智等心傲逸相”。一个人自视高，纵不观于他人的如何，也会看不起别人。可是，不管憍或慢，都是不健康的心理，在做人方面，都是小应有的。我们试想想看，人生在世，本为相依相存的，任你是个怎样万能的人，决不可能独立生存，那还有什么可憍傲的?又有什么可值得高慢?所以佛法把这二者称为烦恼，要彻底的摧毁他，不让他残存心中。

　　辛四 明众名别

　　心意识体一 心心所有依 有缘有行相 相应义有五

　　什么是心，在界品讲识蕴时已经讲过，什么是心所，在本品讲心所有法时也已讲过;可是心心所，在诸契经中，就其某一种的意义，建立某一种的名称，关于他们的不同名义，也得辨别说明一下。于中第一句，显示心王的众名，后三句，显示心心所的别名。

　　心意识体一 心的不同名称，本来是很多的，而心意识三者，为大小乘共教，于诸圣教，有时说在一起，有时分说各处。就其说为“此心此意此识”言，心就是意，意就是识，三者只有言声的差别，而义实是无别的。就其在此说心，在彼说意，在别处说识言，也可分别三者不同的意义，虽有不同的意义，但实体还是无别的。婆沙七十二，分别心意识的差别，总别共有八种原由。此论说的“集起故名心，思量故名意，了别故名识”，就是婆沙第七复次说的“滋长是心业，思量是意业，分别是识业l。心足中国话，印度叫质多，共义为集起，谓山心的力量引诸心所及诸一切所作的事业，如树心能集起树的皮肤及枝叶等。意在梵语叫做末那，共义就是思量，因为心有思量的作用，所以别各为意。识的梵语叫毗若南，是了别义，因为心对境界有种了别的功用，所以别名为识。论文所举异说之“净不净界种种差别故名为心，即此为作所依止故名为意，作能依止故名为识”，就是婆沙第六复次说的“彩昼是心业。如契经说：“苾刍当知!诸旁生趣由心彩画有种种色”。归趣是意业。如契经说：“苾刍当知!如是五根各别所行各别境界，意根总领受彼所行境界，意归趣彼作诸事业”。了别是识业。如契经说：“苾刍当知!识能了别种种境事””。有情所以有净善不净恶诸法种族的种种差别，完全足由我人心力之所使然，所以就以种种差别义解说心，正理十一说：“或种种义故名为心”。旧论说：“善恶诸界所增长，或能增长彼故名心”。即此种种义的心，约他能作别法所依止说，名之为意，约他可作能依止说，名之为识。由上两种解说看来，可知心意识三，就共名所诠义方面，尽管有所不同，而他们的自体，实在还是一个，并无多体。

　　心心所有依有缘有行相相应义有五 上明心王的名称差别，此名心心所法的总合异名。这有四种：一、有所依：所依是六根。心心所法的能够生起活动，必有他们的所依，没有所依，就无法活动，所以名有所依。二、有所缘：所缘是六境。乙心所法的生起，不特要内有所依根，而且要外有所缘境，所谓“法不孤起，仗境方生”。因为心心所的发生，必有他们的所缘，所以又名有所缘。三、有行相：行相，就是行解的相貌，如旧论说：“或说有相，是所缘境随类差别能分别故”。相是能缘的心用，亦即名为行解，可说行就是相，都是约能缘的行相说的，所以不必把相解说为现于心心所上的客观境相，因为心心所，别名有行相，完全重在他有能缘行相方面而言。四、相应：相应，论文说是“等和合”。等是平等或相等，即平等和合，其义有五：一、所依平等，是说心心所法同依一根而得现行，因为不论心心所法有何多种不同，而所依根必然是同一的。如眼识依眼根，与眼识相应的心所亦必依限根，方名平等。若心王依于此根，而相应心所依于另一种根，那就不名下等了。二、所缘平等，是说心心所同缘一境而得现行，因为心心所法共缘无量百千多法，虽复不同，由于所缘共故，皆名同一所缘。如眼识所缘的境是什么，与眼识相应的心所亦必缘什么，决不会眼识缘青，而心所缘黄。不然，那就不名平等了。三、行相平等，是说心心所法同一行相而得现行，虽则心所兼取别相稍有不同，但取总相时，七王与心所的行相，是没有不同的，所以名为同一行相。如心王起一青行相时，与心土相应的诸心所，亦必同起这青的行相，名为平等。如心王起青行相，而心所起黄青相，那就不名平等了。四、时间平等，是说心心所法于同一刹那中而现行的，王所现起，在时间上，假定有前后的隔别，那就不名平等了。五、体事平等，是说心心所法各唯一物和合而起。如生起的心王白体是一，与心相应的心所虽多，但诸心所法的自体亦必各一，决没有两个自体，于一相应心心所中，同时俱起的。如与心王相应的受心所，本有苦乐的不同，但在同一念中，只容有一苦受或乐受的自体，不可说有苦乐不同的感受同时相应。又如恶作心所，有善恶的差别，善性的恶作与心王相应时，恶性的恶作就不能生起;反之，恶性的恶作与心王相应时，善性的恶作就不容生起。如是，名为体事平等。总合上说的五种平等，是为相应

　　义。

　　庚二 不相应行

　　辛一 总标名数

　　心不相应行 得非得同分 无想二定命 相名身等类

　　明俱生诸法义中，前明心所有法，此明不相应行。不相应行法，在各论典中，其数多少不同。大乘唯识学的百法明门论中，立有二十四个不相应行法，而世亲安慧的两五蕴论，却与法救的杂心论同，立十四不相应行法，与此论所说的十四小别，即除此论的非得，另加一异生性，在品类法蕴两论，立有十六，即除此论的非得，另加依得、事得、处得(得所依处名为依得，得于诸蕴名为事得，得内外处名为处得)，而妙音尊者的甘露味论，虽立十六种，但除去品类足中的命，更加凡夫陆，全同于此论的，可说只有悟入尊者的入阿毗达磨论，至于顺正理论，则又于此论所说的十四外，加一和合性，如正理十二说：“等者等取句身、文身及和合性”。实际和合性是可含摄在此论的众同分中的，依得等三，就其意义言，为得的差别，可包括在本论的得中。总之，不相应行法，诸论所立，多少不同，这是作论者的意乐有别，既不可说谁对谁不对，也不必妄为沟通。

　　心不相应行 不相应行法，有总有别，此句是总名，下三句别称。得等十四法，为什么称为不相应行呢?在未说明他们的理由之前，先要了解不相应行法的总名。这在学者中，有详略的称谓不同：最简单的名不相应，略名不相应行，处中名心不相应行，详细的名心不相应行蕴，或名非色不相应行蕴，最详细的名非色非心不相应行。本颂的心不相应行，就是处中而言。所谓心不相应，简单的说，就是与心不相应的意思。不相应简别心所，因为得等不如心所五义平等而与心相应而起的。正理十二说：“诸法不与心相应故，说名为心不相应行，非如心所与心共一所依所缘相应而起”。其次，不相应的自体，既不是色性、无为性，又不是心王性，所以以行简去这些。正理十二说：“说心言者，为显此中所说得等是心种类，诸心所法所依所缘皆与心同，亦心种类，为简彼故言不相应，诸无为法亦心种类，无所依缘亦是不相应，为欲简彼故复言行”。此中所以不简色法与心法者，因为这是比较容易了知，所以略而不谈。

　　得非得同分无想二定命相名身等类 这是别列十四不相应行的名目：一、得，二、非得，三、众同分，四、无想果，五、无想定，六、灭尽定(即颂文中的二定)，七、命根，八、生相，九、住相，十、异相，十一、灭相(即颂文中的柑)，十二、名身，十三、句身，十四、文身(颂中的等宇，就是等于句身、文身) 。类，在论文中没有解释;光记释为流类，就是得等;入论释为义类，如说“等者，此中义类差别，诸行句义齐此应知”。入论所说的等，就是此论所说的类，意显此论之外所说种种不相应行，皆是此论的义类差别，更无另外的别体。正理释颂中的类说：“类者，显余所计度法，即前种类，谓有计度离得等有蕴得等性”，与本颂所说略有不同。

　　辛二 别牒详明

　　壬一 别别解释

　　癸一 得非得

　　子一 明自性

　　得谓获成就 非得此相违 得非得唯于 自相续二灭

　　于十四不相应行法中，先明得非得的自性。在前界品讲到“眼与眼识界，独俱得非等”时，曾经说到“得”是有部思想中的重要一法。就颂文看，有得、获、成就的三个名词。实际，得就是获及成就，获就是得并成就，成就亦即得与获。从语言中发出音声，虽说有别，而其意义实无有异。如施设论说：“问：得云何?谓获、成就;获云何?谓得、成就;成就云何?谓获、得。得、获、成就，声虽有别而义无异”。说虽这样说，但实稍有别，依婆沙百六十二看，计有七种差别，本论取其第七说：“初获名得，得已不失名成就”;兼用第三说：“最初得名得，后数数得名成就”。

　　得谓获成就 什么叫做得?得有能得所得的不同，如我现在得到一枝自来水笔，得笔的得是能得，笔为所得。得就是获的意思。论文分获为二：一、从来没有得到的，现在开始得到了，名为未得今获。如出家众受比丘戒而得戒体，在未登坛受戒前，名为未得，正当受戒得戒时，名为今获。二、原来曾经得到过的，其后又因他缘失了，虽然说是失了，但现在又得了，名为已失今获。如学佛者的修定，在某一时候，寂然入定而得定了，可是后来由于某种因缘，定又失了，名为已失，失虽失了，但若稍加功用，就又定境现前，名为今获。什么叫做成就?得已不失名为成就。如受戒后，在未破戒前，不管经过多少时候，戒体始终保持不失，名成就戒。成就不如获分为二者，因为初念今获已去，成就是没有差别的，所以总名为得已不失。其实从意义上去讲，由于获有二种，随获而有的成就，当亦可分二种：“谓未得今获得已不失，已失今获得已不失”。不过，颂疏把得已不失分为二种，说“先未得法今时已得，先已得者今复不失”，以配合上面的未得今获，已失今获，那是不对的，因为得已就是不失，不失就是得已，二者的意义，是没有差别的，假使一定要勉强分的话，那在成就中也就有了初后，就是成就之初叫做得已，成就已后叫做不失，可是事实上，没有这道理，所以不可分二。光记释说：“得、获、成就义虽是一，而依异门说差别名，故于此文总言一得，于中义别立获、成就。谓若有法，从来未得及得已失，俱今初得，此法上得，创至生相将成就时名获，若流至现得已不失名成就。获时不名成就，成就时不名获…………若于彼法有获定有成就，得至生相决定流入现在故;自有于法有成就无获，如非想见惑，无始来成无初得故”。

　　非得此相违 什么叫做非得?当知与得相违，名为非得。例得也可分为二种：一、如有一法，从来没有失过的，现在开始失掉了，名为未失今不获。二、若有一法，先前失虽失过的，后又重行得到了，重得虽已重得，今又开始失了，名为重得今不获。光记释说：“非得与此相违者，谓若有法，先未曾失及重得已，但今初失，此法非得创至生相，将不成时说名不获，若流至现在名不成就。不获时未名不成就，不成就时不名不获…………应知若于彼法，说有不获定有不成就，非得至生相，决定流入现在世故;自有于彼法，有不成就无不获，如无生智，以于彼智无初非得故”。

　　得非得唯于自相续二减 上明得非得的自性，此明得非得的所依。所谓所依，就是依于什么而有得非得。据颂文看，很明显的知道，得与非得，唯在自相绩及二灭中有。原来一切法不出有为无为的两类，于有为类中，又可大别为有情与非情，而有情界中有自他之别。自相续者，自是自己，简别他人，相绩即是身心，简别非相续的自然界。意思是说：吾人不管得戒、得定、得意、或得什么，都是在自己的相续不断的身心上得的，决不会在他相续的身心上得，因在人与人之间，无有成就他身之法的，更不会在非相续的自然界得，因在情与非情之间，不可能成就非情法的。假定在我人的生命体上，成就非情之法，那就破坏了诸法的法性，因为这样一来，在同一相续上，就分不出是有情还是无情，或者就成亦有情亦无情了，那还成什么话?假定在个己的生命体上，成就他身之法，那就有三大过失：一、趣坏：趣是五趣，如我人理当成就人法，假定也成就猪马牛羊等法，则我人的生命体，究竟是人还是畜生?若说亦人亦畜生，是则五趣之理被破坏。二、身坏：身是身体，如男性理当成就男身之法，假定也成就女身之法，则我人的生命体，究竟是男抑或是女?若说亦男亦女，是则有情之身被破坏了。三、业壤：业即事业，如比丘有比丘所应做的事业，将军有将军所应做的事业，若比丘成就将军业，将军成就比丘业，那就分不出是将军还是比丘，岂不是破坏了人类的事业吗?所以于自身心，不得成就他身之法。

　　于有为法中，唯于自相续有得非得;于无为法中，唯于择灭非择灭的二灭有得非得。为什么呢?因择灭是所证法，所以有得非得;非择灭是碍法不生，所以有得非得，至于虚空无为，既非证法，亦非碍法，所以不论得与非得。择灭是离系缚而得的，当证得择灭时，就是有得，未证得择减时，即是非得。如以证未证者分别：于苦法智以上，以无漏道离去系缚的四向四果的圣者，固已成就择灭，就是以有漏道断惑的异生，也巳成就择灭。婆沙百五十七说：“然择灭得有二种，谓有漏无漏。有漏择灭得，由离欲界染乃至无所有处染故起，是世俗道类………无漏择灭得，由离三界见修所断染故起，是圣道类”。反之，见修二惑全未断的具缚几夫，固不成就择灭，就是于初刹那苦法忍位的具缚圣者，也还没有成就择灭。不成就择灭就是非得，成就择灭就是得，非择灭是由缘缺不生而得的，当正缘缺而共法不生时，就得一非择灭，足为有得，而且这是一切有情无不成就的，但若缘会而其法正生时，就不得非择灭，是为非得。不过，非择灭得，于有漏无漏中，唯属有漏而不适于无漏的。婆沙百五十七说：“非择灭得唯是有漏”。如上所说，可知得非得唯在二灭中有。

　　得与非得，成就与不成就，有部学者一概认为有实自体，而经部师却说无实成就不成就性，但是观待分别假立。婆沙百五十七叙彼意说：“或复有执成就非实有法，如譬喻者作如是论：诸有情类不离彼法说名成就，此无实体，但是观待分别假立，如五指合名之为拳，离即非拳故非实有，如是有情不离彼法说名成就，离即不成就故体非实有。问：彼何故立此论耶?答：依契经故。如契经说：有转轮王成就七宝，若此成就是实有者，应成就他身及非有情数。谓彼轮王，若成就轮宝、神珠宝者，则法坏，亦是有情数法，亦是非有情数法;若成就象宝、马宝者，则趣坏，亦是人趣亦旁生趣;若成就女宝者，则身坏，亦是男身亦是女身;若成就主藏臣宝、兵将宝者，则业坏，亦是王亦是臣。勿有此过!故成就非实有”。因为论主同情经部，所以论问“何缘知有别物名得”?虽然有部举出补特伽罗成就善法及不善法;有学成就八支，无学成就十支;如来应正等觉成就十力等的种种圣教，以证明成就等的是实非假，但总缺乏强有力的正理，以证成成就等的实有。另有一分学者，认为成就是实有的，却不承认不成就性有他的实体。为什么?诸成就性，各有作用，所以是实;不成就性，既无作用，所以非实。说不成就非实，为有部所不同意，因观不成就而说有成就，假使不成就没有实体的话，观彼而有的成就，亦应没有实体。说成就有实体，为经部所不同意，因观成就而有不成就的，假定成就有实体的话，观彼而有的不成就，亦应有实体。既不承认不成就是实，为何承认成就有体?所以论主破斥说：得非得等定非实有;或者说：汝所执得应无别体。为什么?因得非得等，不如色等由现量可得，也不如眼根等比量可得。如龟毛等一样，龟毛等不是现比二量智之所得，所以不是实有;得等既如龟毛等，不由现比二量可得，当如龟毛等非实有性。若说得能作所得法的生因，因而也就有了他的作用，从他的作用上讲，可见得体非无。这也不然!苟以作用证明有得，那无为法上就不应该说他有得，因无为法是没有能生作用的。其次，有部说轮王成就七宝，是约摄御自在而假说的，非如补特伽罗成就善不善法等。假使这样，那就可以正确的理论破斥他说：汝宗七宝应有实得得(宗);契经说有成就言故(因);如善恶等(喻)。或反过来说：汝善恶法应无实得得(宗);契经说有成就言故(因);如七宝等(喻)。或还可说：善恶等法应自在故名成就(宗);契经说有成就言故(因);如七宝等(喻)。论中如是种种辨论，成立得等是假非实。而论主的最后结论，却是非常巧妙的。经部师说得等是假非实，有部师说得等是赏非假，二派所说敌体相反，究竟那个对呢?可说两派都是对的。因为经部所说不违正理，所以是对的;有部所说是我所宗，所以是对的。一往看来，论主是很公正的，没有倒在那边，实际他是倾向于经部的，何以见得?哪!有部之所以对，由于他是我之所宗，假定不是我所宗的话，那他所说得有实体，是就很成问题厂。

　　子二 明差别

　　丑一 明得差别

　　三世法各三 善等唯善等 有系自界得 无系得通四 非学无学三

　　非所断二种 无记得俱起 除二通变化 有覆色亦俱 欲色无前起

　　明差别中，先明得的差别，次明非得差别。于明得差别中，前六句是总说，后四句是简别其中的差别相。总说中，有五门分别。关于这一问题，古今来有多种说，真是难以定准。现在只能就其比较近于论的本义，略为一说。虽有总论别论的两段，实无有法相的差别。今且依得前后而辨其三世。世是时间，依法而立，并无别体。依法而言三世，约有三种类别：一、约生灭辨三世的次第，则以未来现在过去为先后。如是说三世次第，旨在显示生者必灭的道理，以断除凡夫执常的妄执。二、约因果辨三世的次第，则以过去现在未来为先后。如是说三世次第，旨在显示酬恩报答的意义，以劝发众生舍恶行善。三、约生起次第辨三世的次第，则以过去未来现在为先后。如是说三世次第，旨在显示有为法的生起，有其必然的次第。所以

　　三世法各三 这是三世门。意说三世法得各有三种：谓过去法有过去得、有未来得、有现在得;未来法有未来得、有现在得、有过去得;现在法有现在得、有未来得、有过去得。婆沙百五十七说：“谓三世法一一各有三世得故”。过去法有过去得者，是约法俱得说的。就是所得的法与能得的得，同在过去，不前不后，名法俱得。婆沙喻为如影随形得。如过去的异熟生等，就属此类。过去法有未来得者，或约法前得说，或约法后得说。约法后得说，是约隔越相续而言，如欲界的不善色等，或如过去世的道共戒等，虽巳落谢过去，但因隔越现在而仍相续，所以就名法后得。所谓法后得者，因为得在法后的缘故。婆沙喻为犊子随后得。约法前得说，是就前后起而言，如巳落谢过去的道共戒等，因法前得的种类众多，那起未尽者仍未来得，这未来得不起则已，一起必在过去法前得，而过去与未来，犹如未来与现在，现在与过去，是相邻近的，所以名为法前得。所谓法前得者，因为得在法前的缘故。婆沙喻为牛王引前得。过去法有现在得者，是约法后得说的。就是所得的法在过去，能得的得在现在，得在法后，名法后得。如别解脱戒，落谢过去，现在不失，起而得之，就属此类。未来法有未来得者，是约法俱得说的;未来法有现在得者，是约法前得说的;未来法有过去得者，是约法后得说的。现在法有现在得者，是约法俱得说的;现在法有未来得者，是约法后得说的;现在法有过去得者，是约然者，因在必灭(过去)与现起(现在)的中间，一定是有一个未生(未来)位的，所以未来在过去现在的中间。今颂说的三世，是先过去，次未来，后现在，乃约生起的次第以辨别的。如约得的前后俱说，必依未来现在过去的次第，因为这是生灭义，设不由于法的生灭，那就不能辨别他的前后俱了。颂说三世法各三，是约总相说的，所以判得的前后俱，必须要约未来现在过去的生灭次第以辨。此论、正理、显宗、婆沙、入论、五事论，虽皆据于过去未来现在的生起次第，但一论到得前后俱，必然就又依于未来现在过去的生灭次第。今依五门略释如下：

　　此上且就总相方面，约前后俱具足一相说;若论他们的单复，是有三种差别的。一、有三世法各具三世得，如欲界的善不善四蕴等，因为具有法前、法后、法俱的三得的。婆沙(百五十七)说：“(欲界)善不善有覆无记四蕴及无覆无记中通果心，俱生品四蕴彼得，世杂、刹那杂，谓在过去未来现在，皆具三世得故”。又说：“成侥路四蕴中善惯习者，如佛、马胜及余有情所善惯习，并工巧处四蕴中善陨习者，如佛、妙业天子及余有情所善惯习，彼得亦皆世杂、刹那杂，谓在三世各有三世得故。色界善五蕴，有覆无记及无覆无记中通果心，俱生品四蕴，彼得世杂、刹那杂，谓在三世各有三世得故……无色界善，有覆无记四蕴彼得，世杂、刹那杂，谓在三世各有三世得故……无漏五蕴彼得，亦世杂、刹那杂，谓在三世各有三世得故”。二、有在过去具三世得，在现在唯二世得，在未来唯自未来得，如欲界的善不善色及色界的善色蕴，因为没有法前得，所以唯有法俱得、法后得的二种。婆沙说：“欲界善不善色，若在过去有三世得，若在未来唯有未来得，若在现在有二世得，谓未来现在”。又说：“(色界)不定善色蕴，如欲界善不善色蕴说”。三、有唯在三世但有自世得，如欲界的无覆无记色等，因这唯有法俱得，而没有前后起的。婆沙说：“(欲界)无覆无记一切色蕴，异熟生四蕴，及威仪路、工巧处多分四蕴彼得，世不杂、刹那不杂，若在过去得亦过去，若在未来得亦未来，若在现在得亦现在……(色界) 一切有覆无记、无覆无记色蕴，及威仪路、异熟生四蕴彼得，世不杂、刹那不杂，随在彼世即唯有彼世得故……(无色界)异熟生四蕴彼得，世不杂、刹那不杂，随在彼世即唯有彼世得故”。

　　上来总说，虽则是那样，但若别说，又略有不同。先引婆沙百五十七文说：“诸未曾得无漏五蕴，及未曾得有漏修所成?并未曾得闻思所成，彼最初得，若在未来彼法唯有未来得，若在现在彼法则有未来现在得，若在过去彼法则有三世得。择灭非择减法，虽非三世摄而有三世得。然择灭得有二种，谓有漏无漏。有漏择灭得，由离欲界染乃至无所有处染故起，是世俗道类。若未离染，彼灭唯有过去未来得;若已离染，彼灭即有三世得。无漏择灭得，由离三界见修所断染故起，是圣道类。欲界见苦所断法择灭，若苦法智未现在前，彼灭唯有未来得;若现在前，彼灭则有未来现在得，若已灭，彼灭则有三世得。如是乃至有顶第九品法择灭，若尽智未现前等，如理应知。非择灭得唯是有漏，彼最初得，若在未来，彼减唯有未来得;若在现在，彼灭则有未来现在得;若在过去，彼灭则有三世得”。此别说与前总说所不同的：别说是约初得重得的差别说，不同总说依于前后俱三分别。文中的最初二字，就是简别后念的。一到后念，后后相续，三世法就各有三世得了。别说既约最初以辨单复，当不可说三世法各三了。还有一点需要注意的，即别说中的未来现在过去的次第，于俱舍中是没有的。大体上说：婆沙与俱舍的三世分别门是相同的，虽则婆沙没有俱舍的总说，俱舍没有婆沙的别说，好像有点差别，但在那意义上，可说毫无差别，关于这点，学者不可不知!

　　三世法各三的这句话，光记、宝疏都有他们详细的解说，而且互相论说不同，如依俱舍法义作者看，两家解说都未得论意。现我是依法义并参酌婆沙讲的。至于各家所说，究有什么不同，如此对研究，当可发现他们的异同所在，且可了知何者是真得论意的。

　　善等唯善等 这是三性门。善等的善，是指所得的善法;等是等取所得的不善法及无记法。唯善等的善，是指能得的善得;等是等取能得的不善得及无记得。善恶无记的三性是有为法，凡是有为法得，一定是随所得法的性质不同而不同的：就是所得法的性质是善的，能得的得也是善的，所得法的性质是不善的，能得的得也是不善的，所得法的性质是无记的，能得的得也是无记的。为什么如此?因有为法是有作用的，从其作用而引发自得。有为法得虽随所得法性类差别，但无为法得却有不同，此又可以分为二类：一、择灭无为得，不是随所得法判别他的性质，而是随能证道判别他的性质，假定能证道足有漏的，那能得择灭的得，也是有漏的，假定能证道是无漏的，那能得择灭的得，也是无漏的。为什么如此?因诸择灭的本身，没有什么作用，唯是由于道力求证那择灭时，以引发那能得择灭的得的。二、非择灭无为得，本身既没有什么作用，也不是由于道力的所求，所以唯依命根及众同分，以显示能得得的性质。宝疏说：“由此三性之法各自性得得，虽得择灭不由所得，得非择灭依众同分等，以道与择灭同性，同分与非择灭同性，由此二种虽不由所得，而得与所得必定同性，由此三性必同性得”。

　　有系自界得无系得通四 这是系不系门。有系，是三界的有漏法;无系，是非三界的无漏法。自界得，是说为三界系的有漏法，如果他是属于欲界所系的有漏法，那能得的得亦唯在欲界，如果他是属于色界所系的有漏法，那能得的得亦唯在色界;如果他是属于无色界所系的有漏法，那能得的得亦唯在无色界。得通四，是说不为三界所系的无漏法，其得通于四方面，就是三界得及无漏得。讲到无漏法，在界品开头的“有漏无漏法” 一句颂中，曾经说有二种：一是有为无漏，就是道谛;一是无为无漏，就是择非择灭。把这分开来说：无为无漏中的择减得，通于色无色界及无漏，为什么?上面说过，择灭得是随能证道判共性质的，而能证道有有漏无漏的两种：假定是以有漏道而证择灭，那所引发的能得的得，就属色无色界所系，因为此二界中，是有有漏道可证择灭的，所以证得择灭的得，也就通彼二界。至于欲界所以没有择灭得，因为欲界没有能证道证择灭的关系。假定是以无漏道而证择灭，那证得择灭的得，也就唯属无漏，因为是随能证道而名无漏的。非择灭得，通三界系，不通无漏，为什么?上面说过，非择灭得，是随命根及众同分，以判共性质的，命根及众同分，既然通于三界所系，那能得非择灭的得，当然也就通于三界所系。说得明白一点：欲界缘缺，得非择灭，其能得得，即欲界系;色界缘缺，得非择灭，其能得得，即色界系;无色界缘缺，得非择减，其能得得，即无色界系：所以论说“非择灭得通三界系”。有为无漏的道谛得，在四种中，唯是无漏，不通三界，因为道谛得，是随所得判的，所得的道谛是无漏，能得的得自也是无漏的。如上所说无系得通四，是约三类无系法总说的，并非一一无系法皆通四种，这不可不知!

　　非学无学三 这是三学门。三学，是有学、无学、非学非无学。颂中第一非字，应流至无学上面，称为非学非无学。三指能得的得，意谓非学非无学法，其得通于学、无学、非学非无学的三种。颂文因受字数限制，只标非学非无学，但据论文看，三学的能得得都谈到的。有学法，就是有学身中的有为无漏法，假定所得的是有学法，那能得的得也唯是有学的，因所得的有学法是有为的，所以能得的得随所得者判其性质，自然也是属于有学的。无学法，就是无学身中的有为无漏法，假定所得的是无学法，那能得的得，也唯是无学的，因所得的无学法是有为的，所以能得的得随所得者利其性质，自然也是属于无学的。非学非无学法，就法说是一，而法上得，通于三学。要明白这个，须先知什么足非学非无学法，据论文说，“一切有漏及三无为，皆名非学非无学法”。诸有漏法不可修学，不是有学无学身中的有为无漏法，所以名为非学非无学。此有漏的非学非无学法，唯有非学非无学得，因为有漏法是随所得判的，所以能得的得必然也是非学非无学。非择灭得，随所依的命根及众同分判，非圣道所引的择减得，随能证道判，此二种得，因为都是属于有漏的，所以并是非学非无学。假使以有学道所证择灭得，其得也就是有学，因随能证道而足有学的;假使以无学道所证择灭得，其得也就是无学，因随能证道而是无学的。由于所得的非学非无学法，有有漏及无为的两类，所以能得的得也就通于有学、无学、非学非无学的三者。

　　非所断二种 这是三断门。三断，足见所断、修所断、非所断。见所断法，其能得得，也是见所断;修所断法，其能得得，也是修所断。非所断法，其能得得，通于修所断、非所断的二种。为什么?当知非所断法，是指无漏法而言。所谓无漏法，主要的是指道谛及择非择灭。如非择灭得及非圣道所证的择灭得，就是属于修所断的，因为一是随所依判，一是随能证道判的缘故。如圣道所证的择灭得及有为无漏的道谛得，就是属于非所断的，因为一是随能证道判，一是随所得判，而不论是能证道或所得道，都是无漏的，所以是非所断。至于见修二道所断法，如其次第，唯是见修二道所断得者，因所断法，一定是有漏的，凡有漏法，必随所得判其性质，所以唯有见修所断得。

　　无记得俱起 上来六句是总明，此下四句是别说。因为三世法各有三世得，这不过是总括的说，而诸有为法实不一定都是这样的，所以现在要将其中的差别加以简别。无记得俱起的无记，是指无覆无记。如异熟生全以及非数习的威仪路工巧处的少分无记，由于他们的势力做劣，在法前、法后、法俱中，唯有法俱得。即法若在过去，得亦在过去，法若在现在，得亦在现在，法若在未来，得亦在未来。论说唯法俱得，似乎是很简单，而实于中“彰显有前后俱得三世各有三及有法俱法后无法前者，若在未来唯未来得，在现有现未二得，若在过去具三等义”，如前所引婆沙百五十七文可知。

　　除二通变化 所谓无记得俱起，这只是就某一部分说，并非一切无覆无记都如此的，如天眼天耳的二种神通以及能变化心，虽说也是无覆无记性的，可是他却具有法前法后法俱的三得，所以要把他除掉。二通慧及能变化心，所以有三种得，约有两个原因：一因他们的势力强，在有为法中，凡是势力强者，不特有法俱得，而且有法前法后得，次强者，无法前得，有法俱法后得，而力最弱者，就唯有法俱得，无前后得了。二因他们是由加行差别所成办的，所以具三种得。还有极善串习的威仪路及工巧处，也是具有法前法后法俱之三得的。

　　有覆色亦俱 在无记法中，不特无覆无记，唯有法俱得，就是有覆无记色，也唯法俱得，无法前后得。此中所说有覆无记色，就是色界初禅天的修所断惑所发的身语表色，虽能发的烦恼，通于三得，但所发的身语，唯有法俱，不说是下品的身语如此，就是极上品的身语，也不能发生无表，由此可以想见他的势力做劣，正因势力劣的关系，所以决定没有法前法后得。或有人间：此有覆无记色，为什么唯在初定?这是有道理的：如欲界的有覆无记身边二见，没有发业的功用，所以欲界没有此色;再如二禅已上，因为没有寻伺，也就没有发业功能，所以亦无此色。有覆无记色，虽唯法俱得，但一切有覆无记四蕴，因为势力强、能发业，却是具有三种得而通三世的。

　　欲色无前起 上说无记，此说善不善。欲色二字，不是欲界与色界的对称，而是专指欲界中的善不善表无表色言。此善不善色，于三得中，有法俱得及法后得而无法前得，因为此法的势力，不能引发前得的关系。婆沙百五十七说：“欲界善不善色，若在过去有三世得，若在未来唯有未来得，若在现在有二世得，谓未来现在”。色界只有善色无不善色，而善色得其得不定，如初静虑的善身语表色，虽有法俱得法后得，然随心戒却有三世得，果欲说的话，比例欲界色可知，婆沙百五十七说：“不定善色蕴，如欲界善不善色蕴说”。

　　丑二 明非得差别

　　非得净无记 去来世各三 三界不系三 许圣道非得 说名异生性

　　得法易地舍

　　如上所说，已明得的差别;非得差别如何，此中当说。得之差别，有五门分别;非得差别，只四门分别。于中第一句是三性门，第二句是三世门，第三句是界系门，四五两句是明非得不通无漏，最后一句是明舍门。今顺其次第，说明如下。可是，于此成为问题的，就是非得差别中，为什么不论三学门及三断门?比例于得来说，本应有此二门，因从初句非得净无记一看，就知这是非学非无学，并知这是唯属修道所断，所以略而不谈。

　　非得净无记 这是三性门。非得是总标，净无记正是三性分别。无记有染有净，染的是有覆无记，净的是无覆无记。颂说净无记，就是指无覆无记言。意说一切非得，在三性中，唯是无覆无记性摄。为什么?要知这道理，当先知非得是随于什么而显示他的性类差别的。据婆沙百五十八说：非得不可说他随于所不得法以显示他的性别，因为两者的性质是相反的。假定非得随于所不得法而成性类差别，那就不免有如下的过失：已经断了善根的有情，应该还成就善法;已经离去欲染的有情，应还成就不善法;已经断诸杂染而获得无学果的，应还成就染污;尚未获得出世三乘圣法的异生，应已成就三乘无漏圣法;乃至择非择灭的非得，应该说是无为。但是事实不然，所以非得不可随所不得法性类差别。非得又不可随能证道以显示他的性类差别，因为他既不是世间的有漏道所求，又非出世的无漏道所求的。然则他依什么而有性类差别呢?唯依命根及众同分而转。所依的命根众同分是无覆无记的，能依的非得当然也就是无覆无记的。

　　去来世各三 这是三世门。法义说：非得与得对待看，本有很多差别，而大体约有三种：一、得有法前得、法后得、法俱得三;非得只有法前非得、法后非得，而绝对没有法俱非得。所以然者，因为得与所得法，是相互随顺的，非得与所不得法，是相互乖违的，所以婆沙百五十八说：“得与所得法，或俱起，或不俱起;非得与所不得法，必不俱起”。光记四说：“得有同时得，前后得;非得有前后非得，无同时非得”。非得所以没有法俱非得，因为法不现前则已，如果现前的话，是所得者，一定有得。二、在三世门方面，得与非得也不全同：如得三世法各有三世得，而非得现在法无现在非得，除了这点，其他大体差不多。三、论三世的能所有，得与非得也是各别的：得谈三世能所有，是据前后俱得的差别说的，非得谈三世能所有，唯依法法互不成就的道理讲的，与前后非得的有无，没有什么关系，因为其性相违及无俱起。颂说去来世各三，就是过去未来世，一一各有三世非得，反显现在世，唯有过去未来非得，决无现在非得。过去法有过去非得者，就是过去世的诸法中，此法不成就彼法，名为过去法有过去非得。过去法有未来非得者，就是未来法若不成就过去法，名为过去法有未来非得。过去法右现在非得者，就是现在诸法，随其所应不成就过去法，名为过去法有现在非得。未来法有未来非得者，就是未来世的诸法中，此法不成就彼法，名为未来法有未来非得。未来法有过去非得者，就是过去法不成就此未来法，名为未来法有过去非得。未来法有现在非得者，就是现在诸法，随其所应不成就此未来法，名为未来法有现在非得。现在法有过去非得者，就是于过去的诸法中，不成就此现在法，名为现在法有过去非得。现在法有未来非得者，就是于未来法中，不成就此现在法，名为现在法有未来非得。现在法无现在非得者，因为于一法中，成就与不成就，是不能并存的。婆沙百五十七广为说明，可以参阅。为使明了起见，今将非得三世门，图示如下：

　　三界不系三 这是界系门。三界不系，是指所不得法，三字一字，是指能得非得。所有三界系的及不系的一一非得，都是通于三界系的。如彼欲界法有三界的非得：欲界有情不得欲界法，非得就属欲界系，色界有情不得欲界法，非得就属色界系，无色界有情不得欲界法，非得就属无色界系。色界法有三界的非得：欲界有情不得色界法，非得就属欲界系，色界有情不得色界法，非得就属色界系，无色界有情不得色界法，非得就属无色界系。无色界法有三界的非得：欲界有情不得无色界法，非得就属欲界系，色界有情不得无色界法，非得就属色界系，无色界有情不得无色界法，非得就属无色界系。因为非得是随所依判别的，所依命根众同分通于三界，能依的非得当然也就通三界系。不系的无漏法，也有三界非得：如欲界不得不系法，非得就属欲界系，色界不得不系法，非得就属色界系，无色界不得不系法，非得就属无色界系。

　　许圣道非得说名异生性 这是解说非得不通无漏的所以。异生性，简单的说，就是还没有获得无漏圣法的凡夫性。发智论说：“云何异生性子答：若于圣法、圣暖、圣见、圣忍、圣欲、圣慧，诸非得、已非得、当非得，是谓异生性”。圣法等的六句，婆沙四十五对此解释，有多种的说法。有的说三逗都是显示苦法智忍的，不过约总别说有差别，就是初句是总，后五是别。有的说：这都是显示圣法的，所不同的，也只在总别而已。此论取其扼要，说为不获圣法。婆沙四十五叙犊子部说：异生性，就是欲界见苦所断的十随眠，其性染污，为欲界系，属于相应行蕴所摄，是见所断。经部师说：异生性，在界方面，通于三界，在断方面，通见修断，在摄方面，属于不相应行蕴所摄，在假实方面，是在未得圣法的有情身上所差别假立的，并没有他的实在自体。世友解说：能合有情生起不同的见解，发生不同的烦恼，造作小同的行业，感受不同的果报，有诸不同的受生，往于不同的界趣，名异生性。有部说：在几夫位，小获一切三乘圣法非得，名异生性，有实自体，非假安立。今论主同意经部是假非责，所以论说“如经部师所说为善”。还有一点也应知道的，就是不获这句话，只足表示离于获的意思，如果说是有了少分所获，就名圣者而非异生了。这点非常重要，假定不足这样，诸佛世尊也不成就声闻独觉种姓的圣法，那岂不是也就成了异生吗?所以对此须要加以简别。

　　得法易地舍 这是舍非得门。非得在怎样的情形下舍去呢?这有两个时侯可以舍：一、得法时舍，如从来没有得到圣道的，我们说他是异生性，假使现在得到圣道，转异生性而为圣者，以得代替非得，彼非得就舍去了。二、易地时舍，如原生存于欲界五趣杂居地的，一旦上升到色界离生喜乐地时，那他下界地法所未得的非得就舍去了，或原居于上界离生喜乐地的，一旦下坠到欲界五趣杂居地时，那他上界地法所未得的非得就舍去了。因为非得是随所依命根众同分有的，某一界地的生命既已结束，依彼而有的非得当然也就舍了。但这不是由于得的代替非得，而全是由生命转移阵地的关系。

　　癸二 众同分

　　同分有情等

　　这是不相应行法中的第三一种。先引婆沙说，次解释颂文。婆沙二十七说：“云何众同分?谓有情同分犹如命根体足一物，偏与一切身分为依，是不相应行蕴所摄，惟无覆无记性，惟有漏，通三界，是异熟及等流，非长养，非色法故。异熟者，谓趣同分等，如地狱趣有情展转相似，乃至天趣等有情亦尔;等流者，如欲界有情展转相似，乃至妩色界等有情亦然”。读此，同分是什么，已一目了然。同时，知道同分是实有物，有部学者认为：假定同分不是别有实物的话，而于众生由种种别类更互不同，此也是众生，彼也是众生，像这样的同智及同言说，那就无法成立了。可是经部学者说：不管你举出怎样的理由来说，但总不能证明说是别有实物叫敞同分，因为他只是在相似的种类诸行生时，于中假立名为人同分等。

　　同分有情等 颂中的同分是出名，有情等足正释。同分的名义，有两种解说：一是种类相似义，二是因义。正理依因释，所以说“分是因义”;俱舍依相似释，所以说“展转类等”。所谓同类相似名为同分者，如在同一趣中受生的诸有情类，身体的形态，诸根的业用，内心的欲乐，异性的相求，饮食的受用，一切的一切，展转互相类似，名为同分。依论文说，这有两种不同，就是有差别与无差别，现在逐渐扩大的说明他们不同：如中华民国的国民，不管是属那一种族、那一阶层，都必然的共同享受信仰、言论、出版、集会、结社等的自由，是为无差别同分;但中国的全体国民，是由各种种族，各个阶层所构成的结合体，所以种族与种族、阶层与阶层之间，仍有他们的不同，虽有不同，但在各种族各阶层中，彼此仍有共同的风俗、习惯、语言、文字、好乐、事业等，足为有差别同分。又如人，不管他是男是女是老是幼，但在人的一点上，大家都是同一的。有差别者，在人类中，男的与男的一类，女的与女的一类，在俗的与在俗的一类，出家的与出家的一类，各类有情相等有的。再如无限生存的欲望，生命自体的染著，饮食等物的资养，这不管是那一种类的有情，又不问是那一界趣的有情，高级的，低级的，为每一有情平等共有的，是为无差别同分;此一种类与彼一种类的有情，此一界趣与彼一界趣的有情，是各各差别的，虽然如此，但在此一种类、此一界趣的有情中，彼此的乐欲事业等，仍是共同的，是为有差别同分。无差别与有差别的同分，正相当于类与种的概念。或说：无差别是总同分，所以论文用“一切”二字显示;有差别是别同分，所以论文用“一类”二字显示。此外，论文还说有法同分，就是蕴处界等的诸法，展转相似;但这为诸论所不说，所以现在也就略而不谈。

　　癸三 释无想

　　无想无想中 心心所法灭 异熟居广果

　　这是不相应行法中的第四一种。无想，是指无想异熟，为无想定之所感。但无想定，定否唯感异熟，或亦感共余的，论文没有明白的显示，加据正理论说，无想有情天中的无想及色，唯是无想定所感的异熟，而无想定绝对没有力量能引众同分以及命根，因为这是有心的第四静虑所感之果。这与婆沙百十八第一师所说是一样的。照有部说，无恕异熟，因为能遮未来心心所法暂时不起，所以他是有实自体的;但经部说，无想只是在诸余心心所法暂不转位而假立的，并没有他的实在自体。两说不同，应以后说为善。

　　无想无想中心心所法灭 颂文第一句的两个无想，前者是指无想异熟，后者是指的无想天。意思茫说：在无想天中，有无想异熟，于此无想异熟报体中，诸心心所法，停止了活动，名为心心所法灭。但心心所法不起活动的无想有情，是长远的没有想呢?还是有的时候有想呢?当知所谓无想，只是就其中间五百大劫所受的果报而言，至于初生、将死的两头，还是有想的。换句话说：初生无想天的时候，是有心理活动的;将死要离无想天的时候，也是有心理活动的。所以经中说：“彼诸有情由想起故，从彼处没，然彼有情如久睡觉，还起于想”。还有一说：无想有情所受的果报，在时间上，共有五百大劫，真正入于无想状态的，只有四百九十九劫，其余有一劫的时间是有想的，那就是初生时的半个大劫与将死时的半个大劫。

　　异熟居广果 无想有情的报体，一向是异熟的，因为所修的无想定是异熟因，所以所感的无想报是异熟果。然此无想有情所居住的世界是在什么地方?颂文告诉我们是居住于广果天。广果天是第四静虑的第三重天(第一重为无云天，第二重为福生天)，本为有想有情所居住的世界，现说无想有情居广果天，不是居于广果天中，而是在广果天上，另有一个高胜处，为无想有情所居，这如初禅中有高楼阁，是大梵王所居住的，叫做中间禅。居于高胜处的无想有情，报尽死了以后，又将生于何处?就他的业力说，命终必生欲界，因为凡生无想天的有情，一定是有欲界顺后受业的，所以生于欲界不生别处。欲界有五趣别，究生在那一趣，要看他的业力，是没有一定的。颂疏说：“谓诸外道，修无想定，于加行时，或起邪见，谤释种涅槃;或起见取，计无想天为真解脱;或起戒取，计无想定以为真道：如是等惑，为恶趣因。既修此定，次复离欲，或起生得，或闻、或思，如是等善，为善趣因。由善恶杂起故，生五趣不定也”。

　　癸四 明二定

　　、 子一 无想定

　　如是无想定 后静虑求脱 善唯顺生受 非圣得一世

　　这是不相应行法的第五一种。无想定为生无想天之因，将此无想定修好了，一定是生无想天的。有部说这也是有实体的，因为他能遮合心心所法灭而不生;经部说这唯于心不转位假立为定，并没有他的实在自体。两说不同，而以后说为善。

　　如是 论说：“说如是声，唯显此定灭心心所与无想同”。约灭心心所法一分相同，叫做如是，并不是说大同小异，称为如是，因为五类、三性、别体、数法等，两者都是各别的。

　　无想定 论文对这有二解说：一是无想者定，就是修无想的人所完成的定;一是或定无想，就是妩想本身就是定。无想定本以灭一切心心所法为自性的，为什么现在唯说无想?因为行者在加行位中修的时候，专心一意的只是厌患于想，所以得无想定名。正理十二说：“由厌壤想生此定故，非诸异生能厌坏受，由耽著受而入定故”。

　　后静虑 这是明所依地修无想定。后静虑，就是第四禅天，因为他在诸静虑中，居于最后的缘故。诸有修无想定者，一定是依第四静虑而修，不依余处。

　　求脱 这是明修无想定的作意，亦即是动机。外道学者，修无想定，其唯一动机，是求真解脱。他们认为：无想果足真正的解脱，无想定足确实的出离道，为了证得那无想解脱，就必须修此无想定。

　　善 这是三性分别。此所修的无想定，在善恶无记的三性中，唯独是属善性，正因为他足善的，所以能招无想天中的五蕴异熟。或有人说：无想定是无想的因，无想是无想定的果，因中分别三性，果上为何不论?前说无想，在颂文中，已以异熟显示，凡是异熟，一定无记性摄，不说已经知道;今无想定，就他为异熟因说，是属善性所摄，原也不说可知，

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但因颂中未说，所以论文特说一向是善。

　　唯顺生受 这是明受报时。无想定既是异熟因性，当然一定要感受果报的。可是讲到受报，向来说有顺现、顺生、顺后、及不定受的四种，那末，为善性的无想定，于此四种中，顺于那种受呢?论说“唯顺生受，非顺现、后及不定受”。现实生命是这一生，后一生命是第二生。顺生受，就是于第二生中受生;顺后受，就是于第三生中受生;顺不定受，就是受生的时间没有一定。无想定所以唯顺生受，论说“若起此定，后虽退失，传说现身必还能起，当生无想有情天中。故得此定，必不能人正性离生”。无想定所以不顺余受者，婆沙百五十二说：“非顺现法受者，以于余处修此定已，生无想天方与果故;非顺后次受者，此定猛利速与果故;非顺不定受者，不可退转故”。

　　非圣 是明修学的人。凡修无想定者，一定有两个错误的认识：一是误认无想为真正的解脱;一是误认此定为真正的出离。由前一错误而生起见取，由后一错误而生起戒取。单从这两种烦恼活动看，就可证知此定不是圣者所修，因为圣者已解决了这二种烦恼，不特不会产生这两种妄执，而且以明确的智慧，深切了知此无想定所感得的五百劫生死大果，空无所得，那里还盲目的修学此定尹所以这唯是智慧短少的外道学人所修的一种定。

　　得一世 这是明成就。修无想定的人，得到无想定时，其能得的得，初念起时，于三世中，唯得现世，所以说得一世。如所得的无想定在现世，那能得的得也在现世，是为法俱得。但到第二念后，乃至未舍以前，因无想定是有记性，也可成就过去，得在法后，有法后得。唯决没有法前得，因无想定是无心的，无心就不能修于未来，所以无法前得。婆沙百五十二说：“问：此无想定亦得过去得未来得耶产有说：不尔!惟有心定可有是事，非于无心有得修义。若作是说：定初刹那唯成就现在;定余刹那成就过去现在;出此定已但成就过去”。

　　子二 灭尽定

　　减尽定亦然 为静住有顶 善二受不定 圣由加行得 成佛得非前

　　三十四念故

　　这是不相应行法的第六一种。灭尽定与无想定，一般称为二无心定。照有部说，无心定的有情，决定是无心的;但经部说，无心定中，并不是完全无心，顺正理论叙述他的意见说：“譬喻论者，作如是言：灭尽定中唯减受想，以定无有无心有情，灭定命终右差别故，经说入减定识不离身故，又言寿暖识互小相离故”。婆沙百五十二也说：“谓譬喻者分别论师，执减尽定细心不减。彼说：无柯有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心，命根应断，便名为死，非谓在定”。一百五十一卷，又说到无想定有心，理山是同样的。譬喻者说没有无色的有情，没有无心的定，可知譬喻者的本义，与分别论者和大众部是一致的。共次，有部说减尽定是有实体的，如顺正理说：“灭尽定体为假为实?应言此定体实非假，能遮碍心令小生故”。又说：“山此故知，离前心外定有别法，能遮碍心，由此法故，于无心位，虽有心因而心不起，即此别法名灭尽定，体是有为，实而非假”。经部则说分位假立妩别自体，所以论文说：“由前定心能遮碍故，谓前定心与所余心相违而起，由此起故，臣令余心暂时不转，此能引发违心所依令相绩故，唯不转位假立为定，无别实体”。

　　灭尽定 这又名为减受想定。灭尽定中，本总灭除一切心心所法的，为什么唯说名为灭受想定呢?这是约修行的圣者，在加行的时候，特别厌逆此二心所说的。在界品讲受想二蕴时，曾经说到：有情的妄想、倒见，是由想心所而起的;欲乐、贪爱，是由受心所而起的。此二心所，在我人心中，活跃得最厉害，为一切烦恼的根源，所以修定的圣者，特偏厌逆如足二法，正因偏厌受想，所以名灭受想定。

　　亦然 说亦然声，显此灭尽定的灭除心心所法，与前无想定灭心心所是一样的。就其减除心心所的立场说，二定大体是相同的，但他们的不同，除了下面所说者外，在加行位上的厌患，也略不同：无想定的行者，特重于想的厌患，不重于受，所以正理说：“非诸异生能厌壤受，由耽著受而入定故”。减尽定的行者，不特著重于想的减除，而且对受心所亦同厌患。对观二定，有多差别，今略分别如下：

　　为静住 这是第一动机不同：修无想定，是以山离为动机，而以求得解脱为目的的;修灭尽定，足以止息想为动机，而以求得寂静安住为目的的。

　　有顶 这是第二所依不同：修无想定，足依第四静虑而修的;修灭尽定，足依有顶——非想非非想处——天而修的。前修无想定的外道，所以不依下三静虑及欲界地修，因欲界有苦受的激动，下三静虑有喜乐受的动摇，不易入于无想境界。现修灭尽定的圣者，所以不依下八地修，因下诸地，是有想地，行相粗动，欲止息他，是很不容易的。有顶天中，非想非非想，行相仿细，欲克制他，比较容易，所以唯依有顶修灭尽定。

　　善 这是显示灭尽定在三性中，唯独属于善性，不通不善与无记，因为是由善心所等起的。此与无想定同。

　　二受不定 这是第三顺受不同：无想定在四受中，唯独是顺生受，而灭尽定是通于顺生受、顺后受、顺不定受的。谓修灭尽定的圣者，得非想非非想处天的果报，有在第二生得(即顺生受)，有在第三生得(即顺后受)，有不一定邢一生得(即顺不定受)。这有两种：一、报定时不定，即受果是决定了的，但得果的时间，不一定在那一生。二、时报俱不定，换句话说，就是全不受。法义说：“无学圣人更无后有，预流一来不生无色，非此所论;今就那含言之，于中但身证那含有此差别，如乐慧那含，生五那含天不生无色，及于下得此定入涅槃，并全不受有项异熟”。为什么没有顺现受?因修灭尽定，决是易地受果，即现生修定，不在现生受果，而在未来受果，所以减尽定无顺现受。

　　圣由加行得 这是第四相续不同，亦即修行者的不同：无想定，不但出世的圣者不修，就是普通凡夫也小修习，唯有专信无想天为真解脱的外道才修，而灭尽定，却是佛教的圣者所修的，凡外不能修此定。为什么?论说三个理由：一、怖畏断灭，无色界是无色的，现在若更灭除心，无智的异生看来，是就归于断减，因而发生怖畏，入论说：“异生于此怖畏断除，无圣道力故不能起”。二、唯圣道力能起，圣道是无漏道，凡夫没有无漏道，不说也就知道了。三、现法涅槃胜解得入，异生既然对此发生怖畏，当然不会有此胜解。由此三因，所以唯有圣者可修。圣者修习此定，一定要加功用行，勇猛精进才能得，因为他是无心的，不大加行，那是不能得的。但能得此定的得，也与无想定同，就是第一刹那得时，唯得现在得(法俱得)，从第二刹那以后，乃至未舍以前，通成过去(法后得) 、现在(法俱得)，若出了观，就唯成就过去，决不成就未来，所以无法前得。

　　成佛得非前三十四念故 灭尽定，不特三果、四果圣者得，成佛也得减尽定的，但佛得此定，非如前说由加行得，而是由离染得的。因为佛在成道时，首由尽智解决一切烦恼，进而得无生智，当以尽智离去诸染时，即得减尽定，不须加以剧功修行而后始得。在佛的立场，非特得灭尽定不由加行，就是得其他的一切功德，也都是由离染得，非由加行得。三十四念故这句，是遮异说的。婆沙百五十三说：“外国诸师作如是说：一切菩萨，先起灭尽定，后证无上菩提。问：“云何名为不起意乐?答：彼说一切菩萨，先离无所有处染，起如是决定意乐，我当不起于座，依第四静虑，入正性离生，得不还果，起灭尽定，证无上菩提，如所思惟，后皆证得，由此故说不起意乐”。外国诸师虽作是说，但为有部之所不许，因为菩萨的得菩提，是由于三十四念，决非先起减尽定，而后方发生尽智。三十四念者，谛现观中的八忍八智，为十六念，再加断有顶天的九品烦恼所起的九无间、九解脱道的十八念，合为三十四念。颂疏说：“菩萨先断无所有处贪，后依第四禅，起三十四念，此三十四念，唯无漏心，故不可说从见道出，起灭尽定，以入灭尽定心，是有漏故，此有漏心望三十四念，名不同类，故不可起”。

　　以上，说明了二定的不同点有四，相同点有二，而论文更说第五异熟不同：前无想定，是招无想天的五蕴异熟，此灭尽定，唯招有项天的四蕴异熟。有人把这判为依地差别，那是不对的，论文明所招果，不特问词分明，而且如作此说，与前依地差别，有相褴的过失。

　　子三 所依身

　　二定依欲色 减定初人中

　　这是二定的第六一种不同。前说无想定依后静虑，灭尽定依有顶天，那是约所依地的差别说的;此说依欲色的不同，乃是约所依身的差别说的。现在简单的分别如下：

　　二定依欲色 二定，就是无想定、灭尽定;依欲色，是说修此二定，唯独依于欲色二界身起，决不依于无色界身。无想定不依无色界身，那是没有疑问的，因他将来所感的报果，最高不过是无想天。修灭尽定，既可招感有顶的四蕴异熟，为什么不依无色身修?如前所说，无色界中，没有色身，所以不依无色界起灭尽定。

　　灭定初人中 虽说二定都依欲色身起，但彼此稍有不同：无想定，在生死中流转的有情，无始来曾经修习过的，现在来修很易生起，所以不管在欲界色界，都可最初生起。灭尽定，长处于生死中的有情，从来都没有修习过，现在开始来修，要他生起很难，所以初得灭定，必须在于人中，人中之所以有这可能，因佛出人间宣说此定，加以人类的慧解猛利，因而能够生起现前。在人中修起灭定，如果没有退的因缘，寿终就直生有顶，假定退了，就先生色界，复依色界身，修起灭尽定。可见初起唯在人中，复修亦可依于色界。

　　癸五 明命根

　　命根体即寿 能持暖及识

　　这是不相应行法的第七一种。初句以异名显示命根的白体，次句从命根的作用以示其体。命根是寿命之义，涉及我人一生生存相演的原理。在这意义之下，此命根，虽被认为似于化地部的穷生死蕴，犊干部的非即非离蕴我，但据有部说，他既不是物的，也不是心的，完全以心身相续的状态，为一种抽象的原理，毫没有灵魂的意义。在这点上，与他们所说不同，那是不可忽略的。如在南方，把他看为物质之一，那更与此所说而异共趣了。

　　命根体即寿 什么是命根?其体就是寿，或说寿是命根的异名。入论说：“是名命根，亦名为寿”。品类足说：“云何命根?谓三界寿”。发智论说：“命谓欲界系寿，色界系寿，无色界系寿”。寿既是命根的异名，所以下句举用以示其体，寿体知道了，命体不说白成。寿的作用是什么?曰：

　　能持暖及识 一个活泼泼的健全生命，必然具有寿暖识的三者，而这三者且必须的互相依持，生命才得继续不断的存在，如果任何方面，放弃此一任务，肉体立即成为无知的枯木。经说：“寿暖识三更互依持得相续住”。杂含第十说：…t暖及诸识，离此余身分，永弃丘冢间，如木无识想l。寿能持暖及识，暖能持识及寿，识能持寿及暖，三者本是相互依持的，但今就寿的作用显示共体，所以特说能持暖及识。

　　癸六 明四相

　　相谓诸有为 生住异灭性 此有生生等 于八一有能 生能生所生

　　非离因缘合

　　这是不相应行法的四相。于中，初四句正明四相，后二句兼释外难。正明四相中，首两句明四本相，次两句明四随相。相是标相。一切诸法，不出二种，就是有为无为。什么是有为?什么定无为?关键就在四相的有无。具有四相的，就是有为，不具四相的，就是无为。此标有为法的四相，经中有时略说为生灭二相，有时处中说为生住灭(或生异灭)三相。一般而言，说三相多，所谓三有为相是。有为法所以有此生等的形态，因为他是无常的关系。但是，佛说“有为有三有为相”，只是表示有为法有这几种不同的形态而已，并没有分析他的假实。到部派佛教时代，学者对此加以探讨，就发生了假实诤论。大体说：有部及犊子，是主实有的，如正理说：“此中生者谓有别法”、“住谓别法”、“异谓别法”、“灭谓别法”。经部譬喻师，是主假有的，如论文说：“经部师说：何缘如是分析虚空子非生等相有实法体如所分别，所以者何?无定量故，谓此诸相，非如色等有定现、北或至教量，证体实有”。又说：“经中所说有为之相，略显示者：谓有为法，本无今有，有已还无，及相续住，即此前后相望别异，此中何用生等别物”?两说不同，论主取经部义，如论文说：“故依相续说有为相，不违正理善顺契经”。

　　相谓诸有为生住异诫性 有为法的四相，在本颂中，有本四相，有随四相，此说本相。上句标章，下旬出体。相是能相，诸有为是所相法。正理论说：“如是四种是有为相，显彼性故得彼相名”。能相的四相，究竟是指什么?就是生住异灭。“性是体义”，因有部说四相，是各有实体的。学派对于四相，既有假实的看法不同，因而对他的解说也就有异。如据有部，诸有为法，一一刹那，皆具四相，四相于法，但望用说，非据体论。诸有为法，本来都在未来，他之所以来入现在，是由生相的力量，令之来人现在的，假定没有生相的话，诸有为法，就应如虚空等一样的，根本就不可生。未生法生已来人现在，住相就使合彼用，暂时获得相对的安住，假定没有住相合诸法安住，诸法就应不能引于自果。有为诸行，在安住中，所以不能数引自果，是由异相的力量，衰彼引果的功能，如没有异相败坏其功用，为什么不能继续不断的引于自果?诸行引果的功能，既被异相渐渐衰损，到了最后必然归于毁灭，毁灭现法功用的，就是灭相的力能，假使没有灭相，诸法作用应不灭入过去。同时应该知道的：有部虽说一一刹那具有四相，但他说生相是在未来起用，住异灭三相是于现世同时起用。可是于此成为问题的：四相所起的作用，既有现在未来二世的差别，怎可说为同一刹那?关于这问题，婆沙三十九有二说。一说云：“体虽同时用有先后，一法生灭作用究竟名一刹那”。一说云：“或生灭位非一刹那，然一刹那具有三体，故说三相同一刹那”。如据经部，既不承认有实生等，亦不承认刹那四相，四相的差别是这样的：在一期相续的过程中，就他在某一阶段上，假安立为某一相名，如刚刚生起假立名生，到最后尽灭假立名灭，中间相续随转不断假立名住，即此住时刹那刹那前后不同假立住异。所以婆沙三九说：“谓或有执三有为相非一刹那，如譬喻者。彼作是说：若一刹那有三相者，则应一法一时亦生、亦老、亦灭!然无此理，互相违故。应说诸法初起名生，后尽名减，中衰名老”。又三八说：“或复有执：色等五蕴出胎时名生，相续时名住，命终时名灭，如经部师”。经中有时佛说生异减的三相而不说住者，约有两个原因：一是免与自相住的无为法相滥，二令有情对迁流变异的无常法深生厌怖。

　　此有生生等于八一有能 上说本相，此说随相。有为法之所以名为有为法，即因有四种标相，能表示诸有为法是有为。但能相法的四相本身，究竟是有为?还是无为?论到这问题，学者间也有不同的意见。萨婆多部与犊子系，说四相是有为;分别论者说诸有为相皆是无为;法藏部说生住异三相是有为，灭相是无为;相似相续沙门，说相与所相一切相似，如色法的生老住无常，体还是色，乃至识也是这样。中观论讲记叙述各家不同的意见说：“分别论者说三相是无为的，冈为三相是一切有为法的普遍理性，如无常是诸法的真理一样。有为法在一切处、一切时，总是有生住灭的，生住减，有他的普偏性/·永久性，他是普遍恒常的理性，所以能使一切法流动不息，一切法照著他的理则而生灭。这思想，接近观念论与形而上学。法藏部说减是无为，一切法终究要归灭无，他是一切有为的最后归宿，能灭一切，有绝对而必然的力量，所以也非无为不可”。其实，说有为，说无为，都不能得到问题的解决。若如分别论者说四相是无为，无为法是不生不减，没有变化，没有差别，没有作用，没有相貌，怎能为有为法作相，以表现有为法是有为?若如有部说四相是有为，那四相的本身，应该还有四相来表示他。说明白点：生有生住异灭四相;住异灭也各有生住异灭四相。为什么要这样?因凡有为法，就有这四相，四相本身既是有为，当然也应具有此四相。不然，怎知他是有为)有部说：对的，四相本身还有四相以表示他，我确是就这样主张的，那又有什么不可?不行!果如你有部所说，四相更有四相，那就犯无穷过：“如甲法是有为，是由生住(异)减乙为他作表相的;乙法也是有为，就又要生住(异)灭丙为他作帙相;丙法仍是有为，那就还要生住(异)灭丁为他作表相三逗样推论下去，不是成了无穷吗”?(中观论讲记文)有部说：在你看，似乎有无穷过，但在我，虽承认另有四相为有为法的四相作相，可却没有如你所说的无穷过。要明白此中道理，先得知道：为有为法作相的生住异减四种是本相，为四本相作相的生生、住住、异异、灭灭四种是随相。“如某一法的生起，有生能使他生起。这生另有能生他的生生;这生生的生起，能生于那个本(相的)生。本生，指能生某一法的。本生从生生而生，这生生是不是也还要另一个生生，去生这生生?不要!因为本生生起的时候，除了他自己以外，有能生其他一切法的力量，所以本生的生起，还可以生于(随相的)生生。这样，本生是有为，是由生生所生的;生生也是有为，是由本生所生的。所以主张生住(异)灭外另有有为相，却不犯无穷的过失” (中观论讲记文)。据有部说，法现起时，有九法共生：谓法、生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭，是为九法。本相的生住异减，作用是特别大的：如生，生起时，除了生的自体，能使其余的八法都生起;住，住时，除了住的自体，能使其余的八法都住;异，异时，除了异的自体，能使其余的八法都异;灭，灭时，除了灭的自体，能使其余的八法都灭。但随相的生生等，却没有这样大的作用：如生生只能生本生，决不能生起其他的八法;住生只能住本住，决不能住其他的八法;异异只能异本异，决不能使其他的八法都异;灭灭只能灭本灭，决不能使其他的八法都灭。法，根本是被动的，不绝合余法生灭。此本相的生，有随相的生生，此本相的住，有随相的住住，此本相的异，有随相的异异，此本相的灭，有随相的灭灭，而所以不致有无穷过者，就因为“四种本相，一一皆于八法有用;四种随相，一一皆于一法有用”。根本生又名大生，生生又名小生，生生生于本生，就是小生生大生，本生生于生生，就是大生生小生。能生有为法的生，须由另一个生生，这是他生派或展转生派的犊子系与说一切有者的见解;但若以自生派或不展转生派的大众系者的观点看，生是自生的，不需要其他的生法生。如他所举的譬喻说：舒放光明的灯光，一面能自己照耀自己，同时又能照其他的东西。灯光是这样，生法也如此：生法生起时，自己能生自己，同时又能生其他的法。这样，生是有为法，却不须生生来生他。这样的思想，完全走上另一系统，与他生派的有部学者截然不同。为免过于烦琐，不再详细论说。

　　生能生所生非离因缘合 这是解释问难的。经部说：若如我说生是假立，可免未来诸法同时生起之过;若如你有部说生有实体，生在未来生所生法，未来一切法，为什么不同时生起?有部答：未来诸法的生起，虽有赖于生相之力，但并不是离了其余的因缘和合，唯靠生相的力量能生所生。某法之所以在这时生，某法之所以在那时生，完全是待其余的因缘和合协助的缘故。如果因缘尚未和合，其法就不得生，所以未来诸法非皆俱起。经部说：诸法生起既有待于其他因缘和合，那我们所见到的，唯是因缘有生法的功能，有因缘和合的时候，诸法就生起，无因缘和合的时候，诸法就不生，那里需要什么实自体的生相?所以你说不离所余因缘和合而生诸法，小特不能证成你的实有生相，反而证成我的生是假立，诸法唯有缘生。

　　癸七 名身等

　　于一 名句文身

　　名身等所谓 想章字总说

　　这是不相应行法中的最后三种，所谓名句文身是。论说：“昆婆沙师说有别物为名等身，心不相应行蕴所摄，实而非假，所以者何?非一切法皆是寻思所能了故”。正理说：“由教及埋知别有物。教诮经言：语力、文力，若文即语，别说何为?……又说：如来获得希有名句文身。又说：彼彼胜解文句甚为希有。由此等教，证知别有能诠诸义名句文身，犹如语声，实而非假。理谓现见：有时得声而不得字，有时得字而不得声，故知体别”。可是，经部及论主，认为此三都是以语为性，不可别立为实有，所以论说：“岂不此三语为性故，用声为体色自性摄，如何乃说为心不相应行”?双方对此有热烈的诤论，阅论可知，此不赘说。

　　名身等所谓想章字总说 此中，名身等三字是标章，所谓下七字是正释。想章字三字是对释名句文的，就是以想释名，以章释句，以字释文，而总说则是解释身字一字，名身等者，乃是等取句身、女身。以想释名，论文说为“名谓作想”。什么叫名?名是诸法的名词。他能随我们所发的音声，归赴那所要称谓的对象，趣共自相，所以有人将之释为归义、赴义、随义、趣义。正理说：“此中名者，谓随归赴，如如语声之所归赴如是如是，于自性中名皆随逐呼召于彼”。名为呼召，光记释为：“谓随音声归赴于境，呼召色等”。什么叫想?想就是伙字于诸法共分别度量而安立的。他与名的关系：想是约能安立说的，名是约所安立说的。所以这里说的想，不是取像的想七所，而是契约的意义，即诸圣者共为契约立色等名。正理十三说：“想谓于法分别取著，共(共立契约义)所女立字所发想(作想义)，即是眼耳瓶衣车等，如是想身即是文身”。以章释句，论文说为“句者谓章，诠义究竟”。旧论以言释句，不须章字。原来句在古代就是说言，到秦汉以后，儒者训话，乃有句称。今以章释句，乃约诠义究竟的意思说，不是就篇章之章的意思说，因为在印度，只有以四句成偈，积偈为若干数，根本没有别立篇章的风习。句者，以世俗说，如高山流水等，以佛法说，如诸行无常等，是诠显义理的。以宇释文，论文说为“文者谓字”。就是一个一个的字母，如阿、壹、依等字。他的意义，是能彰显，近显名句，远显于义。显宗论说：“文者，谓能有所彰显，依此由此，彼彰显故，此即是字，谓合系念无有忘失”。名身等的身，是聚集义，本颂为显三种差别，所以标示名身等，并非欲以此显示名身、多名身的差别。虽然如此，不过依照向来解说，也可略为这样分别：一名是名非名身，二名是名身，如说色、声，三名已上名多名身，如说色声香等。一句是句非句身，二句是句亦句身，三句已上名多句身，如说诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。一字是文非文身，二字亦文亦文身，三字已上名多文身，如迦、怯、伽等。但颂文以总说释身，是专约聚集义说，不一定要作如上的分别。

　　子二 义门分别

　　欲色有情摄 等流无记性

　　这两句颂，宝疏把他科为名句文中的义门分别，光记把他判为不相应行的诸门分别，今以宝疏为正，所以取之。怎知这是对的?因为颂前问起，只是“此名身等何界所系……”，并非“得非得等何界所系……”。以是证知光记所判为非。

　　欲色 这是界系门。谓名身等，在三界中，唯独是属欲界及色界所系，不属无色界系。因名句文，依声而有，无色界既没有声，当就不会发名等。但就欲色二界系说，又有随身随语的差别：随语而有名句文，那就应该唯属欲界及初禅的二地所系，因为语言是由寻伺为因而发的，而寻伺只有二地有，到二禅以上就没有了。随身而有名句文，身是色法，于欲色二界都有，所以随身判名等所系，也就通于五地。有说亦通无色界系，但婆沙认为还是唯属欲色界系为善。

　　有情摄 这是情非情分别。名句文身，究竟是属有情所摄?还是属于无情所摄?不用说，要能说此名句文者，方能成就，而能说者唯是有情，所以是有情数摄。非情数的外界山河大地等所显义，虽是所说的，但不可说他成就名等，因无成就之理。

　　等流 这是五类门。谓名身等，在五类中，唯独是属等流性，不通其他。名等是随欲生，不是由业所感，所以不通异熟生;名等足不相应行，非为色法，所以不通长养;名等是有为法，虚假不实，所以不适实性;名等从同类因生，所以非是刹那，而为等流性。

　　无记性 这是三性门。谓名身等，于三性中，唯独是属无覆无记性摄，不通善及不善。名等原足依于音声而发生的，声既通于三性，名等为什么不随吾声而通三性?这不能比例!由语业所发的音声，是随内心的作意思发起的，所以音声随发语心通于三性，而名等既不是直接由心力亲所发起，当就不通善恶而唯无记了。

　　辛三 绝绎除义

　　同分亦如是 并无色异熟 得相通三类 非得定等流

　　上雨句颂，顺于文势，虽将名身等的义门已加分别，但其他的不相应行，还有余义所未说的，亦当略为辨别，所以有此颂总释余义。

　　同分亦如是并无色异熟 这是释同分的余义。以同分望于名身等，约通于欲色、有情、等流、无覆无记的这几方面，两者是相同的，所以说亦如是。不过二者，还稍有不同的：一、名身等唯通欲色，而同分并通于无色界，三界都是有同分的。二、名身等唯是等流，而同分并遖于异熟性，因为同分是业所感的。为什么不通实性?因为不是无为。为什么不遖刹那?因为是从同类因生。为什么不适所长养子因为不是色法。为什么不适非情?因草木等诸无情物，没有展转业用乐欲互相相似，所以于非情数，不说别有同分。

　　得相通三类 这是释得及四相的余义。得及诸相，在五类门中，通于有刹那、等流性、异熟生的三类。因这都足善不善的有漏业之所生的，所以通于异熟;因这都是由同类因有的，所以通于等流：因这都与苦法忍俱的，所以通于刹那。为什么不通所长养子因为他们不是色法;为什么不通实性?因为他们不是无为。得唯属于有情所摄不适非情，在前讲得时已经说过，所以这里不再说。一切有为法皆有四相，由此已知相通有情及于非情，所以这里不再说。

　　非得定等流 这是释非得及二定的余义。非得、无想定、灭尽定三者，在五类门中，唯独是属等流性，小通其余的四类。因为是从同类因生的，所以有等流性。为什么不适实性?因为不是无为。为什么不适所长养?因为不是色法。为什么不通有刹那?因为不与苦法忍俱。为什么不通异熟生?因为不是业所感的。无想定唯异生得，灭尽定唯圣者得，非得唯于有情相续中不成就，由此已知这三者唯有情数不通非情，所以略而不说。

　　不相应行法共有十四种，前半颂，说名句文三，此一颂，说得、非得、同分、二定、四相，共为九种，两者合计只有十二，尚有其余的无想、命根二者，在颂中没有说到，论文亦只说“无想命根如前已辨”。现再略为点出：“此法一向是异熟果”，于五类中，唯通异熟。既然是异熟性，在三性中，当然是属无覆无记。此诸有情，“居在广果”，于三界中，唯属色界所系。“由彼有情中间长时想不起故”，于有情数非情数中，不消说，是属有情数摄。其次，命根，在二十二根中，曾说到他唯有漏、唯异熟、唯无记、通三界系、性修断、唯有情数。只要对上面所说的记得，这里当然可以不要再说。

　　最后再说一说得、四相、非得、二定的余义：约界分别：得及诸相通三界系及不系;非得通三界系;无想定唯色界系;灭尽定唯无色界系。约性分别：得及诸相通于三性;非得唯是无记;二无心定其性唯善，不通不善及无记。关于这些余义，在一一说明不相应行时，本都已经显示过了的，所以正理说：“余随所应，义皆已显”。今为使人易于记取起见，所以特再略为一提。

　　戊三 明六因四缘义

　　己一 明六因

　　庚一 明因体

　　辛一 总标名

　　能作及俱有 同类与相应 遍行并异熟 许因唯六种

　　诸法的生起，必有待因缘，因缘和合就生，非离因缘得生。因缘的重要性，于此可见。但是所谓因缘，究竟是指何法，不得不略一说，所以在这段大科中，特别明因缘的意义。于中先明六因，次明四缘。现且一谈六因四缘论的起源。在北方阿毗达磨论，以因缘论而被常谈的，大体有两种分类法，就是六因论与四缘论。六因论，是把万有成立的条件，分为六种;四缘论，是把因缘分为四种，由此而成立一切法。六因论，主要是在有部宗发达起来的教理，发智论的著者迦多衍尼子，可说是此说的大成者。尽我人的研究，在发智论以前的论书中，不独未发现此说，就是在婆沙、俱舍，也明白的把这大成归于迦多衍尼子。据有部学者说，这六因论，原在增一阿含六法部的，但因时久而被散佚，后来迦多衍尼子，由其愿智力的感悟而为诵出。正理论说：“如是六因，非佛所说，如何本论(发智论)自立此名?定无大师所不说义，阿毗达磨辄有所说，经中现无，由隐没故。自相可得，决定应有……故有说言：此六因义，说在增一增六经中，时经久远，共文隐没。尊者迦多衍尼子等，于诸法相无间思求，冥感天仙现来授与乙。像这样说，要之，不外是欲把一切归于佛说的所谓救释，实际是可说为由迦多衍尼子想出或大成的。六因论，到后来，专为有部宗内所采用，不为他派所依用的理由，也就在此。在大体上，虽说迦多衍尼子是这大成者，但究竟是他新想出来的呢h还是前人已有作这样说过的，而现在由他集其大成呢?关于这问题，至少在今天，可说是还无法解答的。要之，六因的分类，从他性质上判别，在有部宗内，由于心所论发达到很复杂，所以就想出了适应这个的因缘论，而在宗义上被确立的，是迦多衍尼子之力，那是无可疑的。有部教徒，对于此说，即使作怎样的解救，但在迦多衍尼予以前，无法发现其典据，却是事实。不过我们还得知道的，把因分为六种行于佛教之内的风习，并不自有部始。在南方论部，把因分为贪、嗔、痴、舍、慈悲、智的六种，也就显示了这一思想。那在大乘佛教，十卷楞伽卷第三(相当于四卷及七卷楞伽卷第二)，分为当因、相续因、相因、作因、了因、相待因的六种，也是此一事实的显然发展。迦多衍尼子的六因论，毕竟不外是乘此一风潮而起的分类法。其次，关于四缘论的发展经过，到下讲四缘时再说，这里暂且不论。六因就是：

　　能作及俱有 这是第一能作因与第二俱有因。能作因所以说在最先，因为具体是遍通于一切法的;俱有因所以说在第二，因为其体是遍于诸有为的。

　　同类与相应 这是第三同类因与第四相应因。同类因所以说在第三，望于俱有因，因除未来，虽然较狭，但能含摄一切心、心所法、色、小相应，因而列在第三;相应因所以说在第四，在时问方面说，他虽通于三世，但因共体唯心心所，狭于同类因，所以列在第四。

　　逼行并异熟 这是第五遍行因与第六异熟因。遍行因所以说在第五，因他通于染污一切心及心所的。异熟因所以说在最后，因他的自体是最狭的。比较此二因说：在欲界方面，遍行因体狭，异熟因体宽，在上二界中，遍行因体宽，异熟因体狭，所以异熟因在遍行因后。

　　许因唯六种 如上所说的六因，是对法诸师所共同承认的，既不可增多，又不可减少，所以说唯六种。

　　卒二 别显体

　　壬一 能作因

　　除自余能作

　　上已举出六因，并略指出他的先后，但六因的一一相怎样，不能不知，所以此下逐一解说。这句颂，明能作因相。

　　除自余能作 这是显示能作因的范围宽广。意思就是除去自体的其他一切法的总称。每一法的生起，不论在消极方面，或在积极方面，必有资助他的各种条件，而能作因正是指出这个，与四缘说的增上缘是一样的。消极的资助，就是无力的能作因。所谓无力，是说此因凿于那个结果，并未给与他怎样的助力，只是没有妨碍他的生起而已。宇宙间的万有诸法，所以能得各遂其生，不能不归于这消极的资助，因为唯有无所障碍，诸法才得畅其所生。积极的资助，就是有力的能作因。所谓有力，是说此因望于那个结果，虽没有直接而亲密的关系，但能间接的给与助力，使能生起他的结果。这样说来，不管是有力无力的，只要这法对于结果有能作的功用，都名能作因，能作因的唯除自体，而通于有为无为一切法的理由，也就在此。所以必须除去自体者，因在有为法中因果相望，自体决不能为自己作因。正理论说：“何故自体非自能作因?以能作因于自体无故。谓无障义是能作因，自于自体恒为障碍。又一切法不待自体，应有恒成损减等故”。宝疏释后二句说：“若待即此自体，自体恒有，应恒成;若待第二自体，第二自体恒无，应恒损减”。能作因之所以得名能作因，由于因能作果，能作就是因的缘故。照这么说，不特这于果无亲密关系的余因是能作因，就是于果有亲密关系的其他五因也是能作因，为什么此因独名能作?当知余五因性，虽则亦能作因，但已各受别名，唯能作因无别称，所以就以总称而受别名，如色处等，总即别名一样。

　　下二 俱右因

　　俱有互为果 如大相所相 心于心随转 心所二律仪 彼及心诸相

　　是心随转法 由时果善等

　　上说能作因相，此说俱有因相。于中，初三句正明俱有因，次四句明心随转义。于中，前三句是说随转体，后一句足说随转义。未释颂文前，先谈一谈因果的同时异时。依经部说：因果在时间上，必定是前后的，如世间现见以前种等为因而后生芽等果，从来未儿有像有部那样的同时因果，怎可说俱起诸法聚中有因果义?但在有部，不特说有异时因果，就是同时因果，也认为是因果的特征，如这里说的俱有因，就是真正发挥那个特征的立论。关于同时因果、异时因果的争辩，在正理论中有详细的说明，兹不赘释。

　　俱有互为果 颂中的初二字足标名，后三字释俱有义。俱表示同时，有显示非妩，与俱有法为因，或此法与彼法同时俱有而为因，名俱有冈。互为果者，是指相互资助合同成立一法的条件。如主观与客观发生关系时，主观为客观的原因，客观为主观的原因，在两者相俟而成立世间的一点上，说那两者相互为他之因。据有部说，这俱有因，有两种情形：一是所谓同一果俱有因，谓由种种的原因，结合而生一结果，正是相当于所谓协同的原因。例如多人协力组一团体，假定不是多人协同相资，那团体必不能成立。一是所谓互为果俱有因，谓甲乙二个以上之物，自他互为因果，正是相当于所谓互助的原因。例如以三枝枪，交又而立，其中随一为原因时，余二就为结果。原来万有诸法，不但在时间上继起续生，有著前因后果的关系，而且在空间上互相资助，有著同时互因互果的关系。现在所说的俱有因，正是在同时上所立的原因法。

　　如大 上释俱有因的意义，下示俱有因的相状。说到他的相状，本来是很多的，现在姑且举出三类，以例其余。这是第一类。如大，就是四大。四大更互相望，虽则有时有所偏增，有时无所偏增，但不论怎样，地望于水火风，水火风为地大田，水火风望于地，地为三大的因。此四大种，造所造色，必须互相和集，方有造色功能，所以约互相望名俱有因。

　　如相所相 这茫第二类。相是能相法，就是生住异减，所相是所相法，就是一切有为。如能相相于所相时，所相为能相果，能相为所相因;若能相因所相而转时，能相为所相果，所相为能相因，如是互为因果，是为俱有因义。

　　如心于心随转 这是第三类。旧俱舍说：“心于随心法，随心法于心”，二者更互为果。谓心与心随转法互相相望，心随转法为心王的果，心王为心随转法的因;反之，七王为心随转法的果，心随转法为心王的因，是即互为果俱有因义。

　　心所 第三类的互为果，说到心随转法，但什么是心随转法，上未指出，今略点明。分别言之，约有三类。心所，就是四十六心所有法，为第一类的心随转法。

　　二律仪 二律仪，就是静虑律仪与无漏律仪，前者又名定共戒，后者又名道共戒。此二律仪，入定就有，出定就无，是随心而转的，为第二类的心随转法。

　　彼及心诸相 彼指第一类心所与第二类的二律仪，及心是指心王。心所、二律仪、以及心王，各各皆有四相，所以说为诸相。如是诸相，为第三类的心随转法。

　　是心随转法 这是结名。为什么这三类法都名心随转呢?约有三个理由，简说如左。

　　由时 这是约第一理由说。时指生、住、灭、堕一世的四时。此四在形态上虽有不同，但总为时间所摄，所以总名为时。光记说等不通于时;那是对的，宝疏说等亦通于时，是不对的。堕一世，就是堕在某一世中。说生、住、灭，本已知堕于某一世中，如生是堕未来，住灭是堕现在，为什么还要说堕一世?虽然如此，可是未来法还未到达生相时，以及法已灭入于过去时，此未至生相法及过去法，为三相之所不摄，若不另说堕一世，那就不知此法与心王，是否也不相离，所以特于生、住、灭外，别说堕一世。诸随转法与此心王，由于在时间上，是同一生、住、灭及堕一世，所以名心随转。

　　由果等 这是约第二理由说。果是t果，等是等于异熟、等流。意思是说：诸随转法与此心王，同得一果，同感一异熟，同得一等流，所以名心随转。一果，是五果之一，然异熟、等流，亦属一果所摄为什么要别说?当知这里所说的一果，主要是取士用果及离系果，所以特为别说。

　　由善等 这是约第三理由说。善是善性，等是等取不善及无记。诸随转法与此心王，由于在三性方面，是同一善性，同一不善性，同一无记性，所以名心随转。

　　如上所说，时有四种，果等三种，善等三种，总为十因，以此十因名心随转。

　　壬三 同类因

　　同类因相似 自部地前生 道展转九地 唯等胜为果 加行生亦然

　　闻思所成等

　　上说俱有因相，此说同类因相。同类，是相似的意思，即因与果同共性质的时侯，而说前者是同类因。一切诸法，不独是刹那灭的，同时也以一样的状态而继续的，这不外是此同类因及其等流果的相续。现在顺著颂的次第，将同类因的意义，略为说明。

　　同类因相似 这是总释同类因。诮万物中同一类者，在时间上前后相望，就其现象的相似，说明他的因果关系。例如前念善心为后念善心之因，前念恶心为后念恶心之因，前念后念共类相似，名同类因。论文举善五蕴与善五蕴、染污(依婆沙通不善及有覆)五蕴与染污五蕴、无覆无记五蕴与无覆无记五蕴的例子，说明同类因义。如色蕴能与色为同类因，亦能与余四蕴为同类因，余四蕴等望于色等，皆得名为同类因，其义亦然。

　　自部 相似名同类因，并非泛指一切相似法说的，必须要在自部中，方可说为同类因。部有五部，就是见苦所断、见集所断、见灭所断、见道所断、修所断。前四属于见道所断，后一属于修道所断。如见苦只可与见苦所断为同类因，不可与其余四部为同类因…………修所断只可与修所断为同类因，不可与其余四部为同类因，如是名为自部。

　　自地 五部烦恼谷为自部同类因，这只是约同在一地说，并不是异地相望，亦可为同类因，因为有漏法，某部属于某地所系，那是一定的，决不可有所迁变。所谓地，是指三界九地而言。欲界有一地，色无色界各有四地。如属欲界五趣杂居地见苦所断，就唯与欲界五趣雏居地见苦所断为同类因…………如属无色界有顶地见苦所断，就唯与无色界有顶地见苦所断为同类因，如是名为自地。

　　前生 五部烦恼各为自地同类因，这只是约在同一空间说，如在时间方面说，并非三世各自为同类因，唯说前生与后生果为同类因，其义也还没有完全，因为未说与未生法为同类因，必须要说前生与后相似，生未生法皆为同类因，方是圆满的同类因相。所谓前生，拿过去与现在未来相望，过去足前生。拿现在与未来相望，现在是前生。因此，过去不特可与现在为同类因，亦可与未来为同类因，而现在只可与未来为同类因，小可与现在及过去为同类因。未来为什么没有同类因?因为没有前后次第的意义，所以小说未来有同类因。

　　道展转九地 前说唯在自地有同类因，是专依有漏法说的，假定就无心圣道说，展转相望，一一都可与九地为同类因，而此九地又与前说不同，是指未至、中间、四静虑、三无色的九地，除此而外，欲界地没有等引，小能引发无漏圣道，有顶地定非猛利，也不能引发无漏圣道。能引发无漏圣道的九地，其所引发的无漏道，展转相望，得以相互为同类因。如依未至地所引生的无漏道，不特可为自地后念同类因，且亦可为余八地之无漏道的同类因，如是乃至无所有处地所引起的无漏道，不特可为自地后念同类因，且亦可为余八地之无漏道的同类因。推求他的所以，因无漏道在诸地中，是属客居性质，不为任何一地的爱染执为已有，所以虽地不同，但因是同类的关系，展转得为同类因。

　　唯等胜为果 无漏圣道，虽一一得与九地为因，然非一切为一切因，那是为谁做因呢?唯与等胜之果为因，因无漏道是由勤修加行而生起的，不可说是只为劣果之因!且举例说：如八忍八智中的巳生苦法智忍，与未来的苦法智忍为同类因，这就是等因;若此已生的苦法智忍，与未来的苦法智为同类因，或与最高的无生智为同类因，那就是胜因，因为智是胜于忍的;如已生的苦法智，与未来的苦法智为同类因，这是等因，与未来的无生智为同类因，这是胜因，但苦法智决不为苦法智忍的同类因，因为智胜于忍，胜者不作劣法因。如是乃至诸无生智，唯与诸无生智为同类因，因为二者的胜能是相等的，所以无生智不为劣因，因为胜者不为劣法作因，亦不为胜因，因无生智最极殊胜，更无有法胜于无生智的。其次，已生见道与见道为同类因，这是等因，见道与修道、无学道为同类因，这是胜因，因后二道胜于初见道的。已生修道与修道为同类因，这是等因，修道与无学道为同类因，这是胜因，因无学道是胜于修道的，但修道决不为见道因，因见道是劣于修道的。已生无学道唯与无学道为同类因，决不与见修二道为同类因，因见修二道是劣于无学道的。

　　加行生亦然 前明无漏道唯与等胜果为同类因，此明有漏加行生法，亦唯与等胜果为同类因，两者是相同的，所以说亦然。

　　闻思所成等 加行所生善法是指的什么呢?就是闻慧所成的功德，思慧所成的功德，修慧所成的功德。三慧所成的一切，必须加功用行，然后方可生起，所以名加行善。如欲界闻所成慧为闻慧同类因，这是等因，闻慧为思慧同类因，这是胜因。欲界思所成慧但为思慧同类因，这是等因，思慧不为闻慧同类因，因思所成胜于闻所成的，闻思二慧不为修慧同类因，因欲界散地，无修所成慧。色界闻所成慧为闻慧同类因，这是等因，闻慧为修慧同类因，这是胜因，但色界闻慧不为思慧同类因，因色思定地，无思所成慧。修所成慧唯与修慧为同类因，因为是相等的。色界修慧不为闻慧同类因，因修慧胜于闻慧的;无色界修慧不为闻慧同类因，因无色界是无闻(没有耳根)的;色无色界修慧不为思慧同类因，因二界中无思，举心思时，就巳入定。如将此加行善，分为九品来说：“下下品为九品因，下中品与八为因，乃至上上品唯与土上品为因，除前劣故”。加行善固然是这样，而生得善及诸染污，九品相望，却可展转为同类因的。

　　壬四 相应因

　　相应因决定 心心所同依

　　上明同类因相，此说相应因相。相应因的自体，虽则是俱有因的一部，但俱有因通于宇宙万打，就在物质方面，也是普遍著的，这可说是在特别限于心埋活动的法则一点上，而被称为特殊的一因，依照向来所说，二因的宽狭是这样的：相应因唯独局在心心所法方面，俱有因却是通于一切有为法的，所以说：“有相应因即俱有因，心心所芷，有俱有因非相应因，余色小相应法是”。

　　相应因决定心心所同依 上三字举名，次五字出体，后二字释相应义。决定，是简别俱有因的，因俱有因，在心、心所、色、不相应等各方面，是不决定的，而相应因决定在心心所法方面，不适于其他，所以说决定。阿毗达磨诸论师言：“心与心所，心所与心心所，皆展转力持而得生故，更互相应，一身二心不并起，故无相应义”。所以讲到相应，唯有在心心所，而他所以相应，由于必同所依、同所缘、同行相、同时、同事，五义平等，名为相应。总而言之，吾人内心的现象发生活动时，不论心王心所，都不能单独而起，必须二者的相应资助，互为因果，乃名为相应因。

　　王五 遍行因

　　遍行谓前遍 为同地染因

　　上明相应因相，此明遍行因相。此遍行因与前说的同类因，本来是相同的，而稍有差别者，同类因遍于宇宙万有，遍行因唯就心所中十一遍行烦恼，以论其前因后果的关系。有情内心的烦恼，本来是极多的，但此十一种，是诸烦恼中最强烈而为其他一切烦恼的原因，所以叫做遍行因。

　　遍行 这就是指那十一遍行烦恼及其相应的俱有法。所谓十一遍行者：迷苦谛理的十惑中，取其身见、边见、邪见、见取见、戒取见、疑、无明的七种;迷集谛理的七惑中，取其邪见、见取见、疑、无明的四种。总此十一种烦恼，能为一切烦恼的起因，所以得遍行名。

　　谓前遍 前指前生，意思是说，唯有过去现在已生的遍行诸法，与后同地染污诸法为因。此中前生，是简未来，因为未来未起，没有做因的资格。

　　为同地染因 遍行因，在时间方面，固唯前生可以为因，在空间方面，亦唯可为同地染污诸法为因，不可与异地染法为因。兹将十一遍行惑，列表如下，用作参考：

　　王六 异熟因

　　异熟因不善 及善唯有漏

　　上明遍行因相，此明异熟因相。这可说正是善恶的异名，是招至将来幸不幸之果的因。在狭义之下的善因善果，恶因恶果，就是指这因果律。把他名为异熟的所以，在婆沙虽有种种的异论，但论文举昆婆沙师，把他解说为异类而熟，就是因是善恶，果唯无记，因果其类，不同而熟，是异熟义。如以六因分别：俱有、相应、同类、遍行四因，唯是同类熟，此异熟因，唯是异类熟，兼具同类熟、异类熟之二者的，唯那体最宽广的能作因。但经部说，由因变异而果方熟，是异熟义。要知果得熟名，必须具有二义：一、造业并不立即感果，要待相续、转变(将欲感果)、差别(正感果时)，而后果体才得生起。二、异熟果的生起，是看因的胜劣，因的势力殊胜，果就速生，因的势力赢劣，果就迟生。如以六因分别：俱有、相应二因所生的果体，只具有后一条件，而缺少前一条件;能作、同类、遍行三因所生的果体，只具有前一条件，而缺少后一条件;两义具备的，唯异熟因所生的果体，所以经部师说，异熟果不应由余五因得。

　　异熟因不善及善唯有漏 简单的说，唯诸不善及善有漏是异熟因。善不善因可招异熟果，所以名为异熟。但无记法为什么不招异熟?因为他的力量薄弱，如朽败了的种子一样，所以不招异熟。无漏法又为什么不招异熟?因为他缺乏爱水的滋润，如没有水润的坚实种子一样，所以不招异熟。而不善、善有漏法，具上两种含义，所以得招感异熟果的异熟因名。

　　辛三 世分别

　　遍行与同类 二世三世三

　　上虽标出六因的名，显示六因的体，但在三世的时间中，还没有分别何因通于何世，所以现在用这两句颂略为分别。

　　遍行与同类二世 这是说遍行因与同类因，在三世的时间中，唯通于过去与现在的二世，不适于未来，因为未来没有此二因的意义，其中道理在前已经说过了。

　　三世三 这是说通于过去、现在、未来三世的，有异熟、相应、俱有的三因。还有能作因，颂中未说到。论说：“颂既不说能作因所居，义唯应知通三世非世”。通于非世的能作因，是指无为法说的，因无为法不堕世中。通于三世的能作因，是指有为法说的，因有为法在三世中遍有的。

　　庚二明得果

　　辛一 总举果体

　　果有为离系 无为无因果

　　六因的体相以及在三世中的确定，都已如前所辨，但因是对果而建立的，究有那些为因所对的果?此下略明由因得果。这两句颂总举果体。上句显体，下旬释疑。

　　果有为离系 讲到因所得果，略有两种：一、有为果有四，就是异熟、等流、增上、士用四者;二、无为果唯一，就是离系。果之所以分这两类，是约他的不同来源说的：有为果，由彼六因所引生的，是所引果;无为果，由彼圣道所证得的，是所证果。证因与生因不同，所以非六因所摄。

　　无为无因果 或有人说：既然承认无为是果，那就应该说他从因所生;既然承认无为是因，那就应该说他能生于果!释此难说：无为法体，虽则可说是果，但他只是圣道所证果，并不是六因所引生果，所以说无为无因。诸无为法，虽则是能作因，但他只是就不障碍边，说名为因，并不是有能证或取与的功用，由于没有能证的功用，所以没有离系果，由于没有取与的功用，所以没有有为果。显宗九说：“是故择灭，是因无果，是果无因;余二无为，是因非果，无因无果理极成立”。正理十八也说：“有法能为一因性者，谓无为法;无法非因有法非果，所谓虚空及非择灭”。

　　卒二 对因配果

　　后因果异熟 前因增上果 同类偏等流 俱相应士用

　　如前所说，果有五果，如是五果，对前六因，那一果是由那一因得的，今当略为配合说明。首须知道的：五果中的离系果，是由圣道所证，非由生因所生，所以在此只论六因得余四果，不论离系果。

　　后因果异熟 后因，指异熟因，因他在前六因颂中，是属最后说的。果异熟，倒过头来，就是异熟果。意思是说：异熟果，是依异熟因所得的结果;或者是说：异熟因所感的果是异熟果。异熟因体为善恶业，依那善或恶的业力，所感无记的果体，称异熟果，因为这是异于原因的或善或恶，而成熟的无记性的结果。

　　前因增上果 前因，指能作因，因他在前六因颂中，是属最初说的。增上果，是五果中的最后一果。意思是说：增上果，是依能作因所得的结果;或者是说：能作因所得的果足增上果。所谓增上，就是能作因，对于所得果，有种增上的能力。增上之果，名增上果。或有人说：能作因主要的功能唯无障住，有什么增上可说?当知即由无障得增上名，假定因作障碍，彼果就不得生，由于因无障住，而后果方得起，所以得增上名。

　　同类遍等流 此说同类因与遍行因所得的果，是等流果。所谓等流者，是说果与因同其性质。例如因是善的，果也是善的，因是恶的，果也是恶的。对同类因的果，就是此果。此外，遍行因为一切烦恼的原因，由此因而所起的果也是烦恼的，在这默上是等流果。此二因所得的果，都是于因相似的，所以因性虽二，其果唯一。

　　俱相应士用 此说俱有因与相应因所得的果，是士用果。所谓士用者，就是士夫的作用，从喻而得名的。如依士夫的作用，能成种种的事业。这主要的，可说是对动力因的果。论文把他的定义说为：“若法因彼势力所生，即说此法名士用果”，不外就是这个意思。所以如将由人因事而产生某种果的情形加以扩大，此果是有极广大的意义的。总之，苟发现那动力因，其果都成为士用果。不过，这里主要的是对俱有因、相应因的果而言。关于士用二字，正理有很好的解释，如说：“此中士用、士力、士能、士之势分，义皆无别，诸法功能，如士用故，名为士用，如勇健人，似师子故，名为师子”。士用果的范围，既然极为广大，为什么此中但说俱有、相应二因得士用果?因为唯此二因，具足能得俱生，无间二士用果;又士用果，俱的意义特强，所以唯俱有、相应二因，独能获得俱士用果;再则俱有、相应二因，决定能得士用果，不如其他皆能定得，由这种种关系，所以此中但说俱有、相应二因得士用果。

　　辛三 别显果相

　　异熟无记法 有情有记生 等流似自因 离系由慧尽 若因彼力生

　　是果名士用 除前有为法 有为增上果

　　因果相对，决定如是，上来已经说过了，但诸果的相状，究竟怎样，现当略为显示。初二句显异熟果相，第三句明等流果相，第四句示离系果相，五六两句辨士用果相，末后两句彰增上果相。

　　异熟无记法 此说在三性中，唯无覆无记法，有异熟果，绝对不是在于善、染。假定异熟果是善或恶，那所造业就应没有受尽的时期，可是事实不然，有情的生命体，到寿尽的时候，必然要暂告一段落，所以异熟果，

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唯是无覆无记中摄。

　　有情 从善恶业生的名为异熟，那非有情数亦应说他是异熟，因为也是从善恶业生的，不可这样比例：要知唯不共业所得之果，方可说为异熟，若是共业所得之果，不得名为异熟。有情的报体，是不共业所感的，唯个己生命独自受用;非有情数法，是共业所感的，余可于中共同受用，为欲简彼共所受用的非有情数不是异熟，所以异熟果唯局有情。

　　有记生 若说唯于有情有异熟的话，则在那有情数中的长养、等流，亦应说他是异熟。这也不可!要知此异熟果，其性与因不同，为了简别这些，所以说有记生。记是记别，一切不善及善有漏，能记异熟，名为有记，换句话说，就是善恶业感的意思。异熟果，既然唯是有记生，可见是不通于等流、长养。等流通于三性，不特不是唯有记生，其体亦非唯是无记;长养体虽属于无记，因为通三性生，所以不是唯有记生。如是像上所说，名为异熟果相。

　　等流似自因 此明等流果相。与自因法相似，说名为等流果，谓似同类、遍行二因：如同类因是善恶无记的，彼等流果相也是善恶无记的;如遍行因唯是染污的，彼等流果相也唯是染污的。有人这样的难说：假定遍行因与同类因所得的等流果，都是相似于因的话，那就总名为同类因好了，何必要分为二因呢?二因虽等相似，但稍有所不同：遍行因的等流果与因相似，是约同地五部烦恼同是染污性说的，不是约五部、三性的种类说的;同类因的等流果与因相似，是约五部、三性的种类说的，随其性类，各望自部，虽则是同类因，若望余部，就不得做同类因的资格，因为望于他部，如同是染污类，那就属于遍行因。所以偏行因虽得等流果，而不可说他就是同类因。

　　离系由慧尽 此显离系果相。尽是灭的意思，慧是择的意思，慧尽实即择灭的异名。由慧简择为一种动力，渐渐离去烦恼的系缚，证得诸法的择灭，名离系果，因为择灭又名离系，足由离去系缚所证得的，所以界品颂说：“择灭谓离系”。正理论说：“由择为因，离诸系缚，证此灭故，说名为果”。

　　若因彼力生是果名士用 此明士用果相。如有这么一法：因那东西的势力所生，就把这法称名士用果。举例说：如因下地的加行心力，生起上地的有漏无漏定，则此有漏无漏定，就名士用果。还有择灭虽是不生法，但亦可名不生士用果，因为是由无间道所证得的。正理论说：“此既不生，如何可说彼力生故名士用果?现见于得亦说生名，如说我财生，是我得财义”。

　　除前有为法有为增上果 此明增上果相。某类有为法将要生时，其余的诸法不作他的障碍，此所生法，就是增上果，所以增上果，唯约有为法说。因果相望，有著不同：以果望因，果或与因同时俱有，或果居于因后，绝对没有果在因前：以因望果，因或与果同时俱有，或因居于果前，绝对没有因在果后。今说除前，就是在有为法中，除去以前已生的诸有为法，因为前法不是后法之果。把这除了以后，其他的有为法，或与因俱有的，或在因之后的，都名为增上果。除已生法一切是增上果，这是适应那除自余一切法皆为能作因说的。在这意义下，其他的四果，虽也司说是增上果，然而这里，特别是指除去四果意义的果，尤其可说是对消极因、间接因的无障果、间接果。这么说来，那士用果与增上果，岂不是没有差别了吗?不!二果是略有不同的：如做玩具的人，玩具做成功了，对他不但是士用果，同时也是增上果;可是对于欣赏玩具的人，那他只是属于增上果，不可说为士用果，因为欣赏者对于玩具，并没有给子作用。

　　辛四 因取与时

　　五取果唯现 二与果亦然 过现与二因 一与唯过去

　　对于六因而立五果，固已如上所说，但于此成为问题的，就是在那因果之间的时间关系怎样?经部，是主张异时因果的;有部，是承认有同时因果的。因果关系，以赛姆斯的话说，就是一切条件的总计。所以在这之间，有明前后、俱时等区别的必要。关于这个，有部立取果与与果的二种区别。取果，正指果体实成的当体，相当于那质料因;与果，是指实现共果的作用，相当于那动力因。凡是因，可说都含有这二种作用。论文，把他的定义解说为：“能为彼种故名取果(种是因义，现在为因，能取后果);正与彼力故名与果(与是给与，谓果将生，因与力用，令人现在)”。依此说明六因五果的关系，是这样的：

　　五取果唯现 此说于六因中，除去能作因，其他的五因取果，唯独是在现在，不通过去未来。因为过去已经取果，未来作用还没有生，所以论说：“定非过去，彼已取故，亦非未来，彼无用故”。五因取果，在时间上，虽然都在现在，但是与果有别，其别如下：

　　二与果亦然 此说相应、俱有二因，与果如前五因取果一样，唯独在于现在，所以说亦然。因此二因，与其果的士用果，绝对是同时的，所以取果与与果，都是属于现在。

　　过现与二因 此说同类、遍行二因，与果通于过去、现在的二世。此二因所得果，都是等流果，如站在现在的立场看：其等流果，若是由过去因所继承的产物，那他的与果就在过去;其等流果，若是由无间断所继承的产物，那他的与果就在现在，以因与果之间，差不多是无间断的。

　　一与唯过去 此说最后一个异熟因，与果唯独在于过去，不通现在、未来。为什么?因这是过去业酬于现在，果既不与因俱有，又不能无间而生，所以其与果必在过去。

　　所除能作因的取果、与果是怎样的呢?这如从大体上说，能作因的取果，也是在于现在，而初句中所以把他除去者，因为其间含有无为法、未来法等，不可说是都在现在，且无为法及未来法，虽是能作因，但不能取增上果。正理论说：“然能作因，能取果者，定唯现在”。至于与果，除了绝对没有变化的无为法，不能与果外，其余的能作因，如把他视为不障因，过去、现在，可说都有与果的功能。要之二逗取果、与果的区别，是就各种因而把他分为质料与动力的二者，以明其时间之规定的。图示如左：

　　染污异熟生 余初圣如次 除异熟遍二 及同类余生 此谓心心所

　　余及除相应

　　因是什么意义，何因而得何果，此因果的关系，都巳如上所说;但在这当中，那一种法由那几种因生，还得说明一下。讲到这问题，首当知道所生法有四类：就是染污法、异熟生法、初无漏法、三所余法。所谓三所余法，就是在无记法中，除了异熟生，取其他的工巧处、威仪路、通果心的三种无记;在善法中，除去初无漏法，取其他的一切善法。于此六句颂中，前五句明相应法，后一句明色不相应。

　　染污异熟生余初圣 这八字，是标出诸染污法、异熟生法、三所余法、初无漏法的四大类。

　　如次 这二宇，是辨因多少。意思是说：在此四法的除因门中，于下雨句，如其次第，除去某一种因。

　　除异熟余生 这是约第一类的染污法说。诸染污法，于六因中，除去异熟因，由其余的五因生。为什么要除异熟因?因异熟因所生诸法，不是纯粹染污的。

　　除遍行余生 这是约第二类的异熟生法说。异熟生法，于六因中，除去遍行因

　　由其余的五因生。为什么要除遍行因?因遍行因所生诸法，唯独是染污的。

　　除二因余生 这是约第三类的三所余法说。三所余法，于六因中，除前异熟、偏行二因，由其余的四因生。为什么要除这二种因?因所余法，既不是异熟性的，又不是染污性的，所以不从此二因生。

　　除二及同类余生 这是约第四类的初无漏圣法说。初无漏法，于六因中，不特要除去前面所除的异熟、遍行二因，并及还要除去同类因，只从其余的三因生。为什么要除去这三种因子因初无漏圣法，绝对没有前生的同类法，所谓初念无漏无同类因，就是此意，所以须要除去同类因。开始所得的圣法，既然是无漏的，当然纯属善性，所以须要除去里熟、遍行二因。

　　此谓心心所 所生的四类法中，各有二种：一是相应法，一是不相应法。上来所说四法从因所生，是约心心所的相应法说的，所以说此谓心心所。

　　余及除相应 余指色法及不相应行法。此色及不相应的四类法从因所生，是这样的：如恶律镶的染污色、不相应行，如心心所所除的异熟因外，兼及除去相应因，从其余的四因生。若眼等五根的异熟生色、不相应行，如心心所所除的遍行因外，兼及除去相应因，从其余的四因生。设是除初圣外所余无漏戒及定共戒等，一切善色、兼工巧、威仪、通果色的三所余色，不相应行，如心心所所除的异熟、遍行二因外，兼及除去相应因，从其余的三因生。假定是苦法忍上的道共戒初无漏色、不相应行，如心心所所除的遍行、异熟、同类的三因外，兼及除去相应因，从其余的二因生。诸法之中，决无一因生者。

　　己二 明四缘

　　庚一 总明四缘义

　　辛一 四缘体

　　说有四种缘 因缘五因性 等无间非后 心心所已生 所缘一切法

　　增上即能作

　　在前开始讲六因时，曾经这样说过：关于凹缘论的发达经过，到下讲四缘时再说。所以现在来观察一下四缘论。四缘论与六因论的不同，不独在小乘论部所用，就在大乘敔也依用的，因为因缘论的分类，是一般所承认的。虽然如此，但尽我人研究，不独巴利文圣典，没有明说四缘的经文，就是在漠译阿含中，也没有明说四缘的文献，现在所可发现的四缘说，只在大乘经的分别缘起初胜法门经卷下。有部三藏中的四缘分类，望于经说的形态，至少有被整理的痕迹。对此四缘分类的观察，如作发达史的研究：前之六因论，若说是其支流，则此四缘论，就可说是本流。但四缘的分类，是不是开始就被规定为四呢?这在古典经典思想没有弄清楚以前，是很难预为论断的。不过就论部说，在提婆设摩(佛减百年顷人)的识身足论卷第三，已有四缘的名目。此外，关于四缘的议论，在施设足论中也有。总之，四缘论的成立，不能提到太早的时代。这不独在论部如此，就是在含有四缘论的契经，也可说是那样，为什么?因那契经，在巴利文方面，固不用说，就是在漠译，也没有所传。然则四缘成立的经过，应怎样的研究呢?这在漠译的所传中，是有可注意之材料的，那就是舍利弗阿毗昙论的十缘说。十缘，就是因缘、无间缘、境界缘(所缘缘)、依缘、业缘、报缘、起缘、异缘、相续缘、增上缘(见舍利弗阿毗昙论卷第二五至卷第二六)。此十缘说与四缘的关系，如卒然的说，是先有四缘说，然后渐次增加，始成为十缘说，这种看法，大体是不错的。然佛教是特别重视因缘论的，那末，他的作用又是怎样的呢?作为其根本精神的，要之，以“此有故彼有，此生故彼生”的原理为基础，从种种的立场，看一切的现象，明其相互关系，同时，如消极的说，由此因缘论，对抗当时流行于世的无因论(偶然论)、一因论(自在神、自性、时)等，以明佛敔相对主义的世界观。如将此四缘论与前六因论比较，不管是四缘论或六因论，主要都是著重于心理活动的分类，在这点上，虽则是同样的，但四缘论，主要是认识论的，六因论，却专以生命活动为中心，在这点，可说又有不同。话越说越远，就此收住，依于颂文，将四缘说，分别如下：

　　说有四种缘 这是举数标名，显为契经所说。有人说：“前之六因，无经说故，所以言许;今之四缘，有经说故，所以言说”。有经说，意指阿含经中有说。婆沙十六也说：“然此六因非契经说，契经但说有四缘性：谓因缘性，广说乃至增上缘性”。根据这些看来，四缘说，似乎是契经有的，可是如上分别，现存阿合经中，并无明文说有四缘性。至在分别缘起初胜法门经中，虽有四缘说，但这是大乘所诵，不能以此证于今说。有部学者说契经说，只是有部一家言而已。

　　因缘五因性 从此以下，有五句颂，正出四缘体。此明因缘性。婆沙曾论到这样一个问题：六因与四缘相望，是因摄缘呢?还是缘摄因?这有两说：一说互相随摄其事;一说缘摄于因非因摄缘。本论是依后说，所以初后二缘，以前六因显示其体。第一因缘，于六因中，除能作因，所余五因，是因缘性。为什么?因为因缘，总指一切有为法而言，并不合摄无为，所以只以五因为因缘性，然为什么不把无为立为因缘?因能作因是以无障碍消极的原因为主体，乃其他的五因全体，涉及间接直接的一切原因，变成所谓一切事情的意义。这样，说因说缘，原来是总括现象成立的原因、条件、事情等的一语。正理十八说：“为摄五因及三缘性所不摄义，立能作因及增上缘，体俱广故”。所以能作因不包含在因缘性中。于诸缘中，因缘虽有最重大的任务，但他的意义，依论说并没有一定。有论中说：因是贪、嗔、痴、舍、慈悲、智的六种，为主要的心理活动，因而，因缘可说是指由贪等的心理活动而现起种种现象的关系。在舍利弗阿毗昙论，虽把他止于心理活动而招其果，但进一步，把物质的四大，也摄于此因缘中。总之，所谓因缘，大体以质料因为主，而更加以动力因。如建房屋，木材固是因缘，人工也是因缘。如缩小推究此说，那极广泛的因缘论，对于某件事的成立，寄与直接间接的一切条件，都可含于此因缘中等无间非后心心所已生 此明等无间缘性。等无间缘，要而言之，足在法的存续，明其前后关系。换句话说，是对前念心的作用(心心所)与后念心的作用间关系之规定。据佛教心理学说，我们的心，绝对是生灭的，一刻也不止于同一的心。心的相绩，在前后念间，不能没有那相续的规定。明这规定的，就是缘起。如简单说：前念的心，把自己退出，成为引发后念之缘，是为等无间缘。如举喻说：某人占舞台表面的地位，他人就不能出现于舞台，为使他人能占那个地位，前人必须退出那个地位，这可说足理之当然。前者隐居，导出后者，其关系，就是等无间缘。在这意义下，所以等无间缘，也可名开导依。所以名为等无问者，因前念的心心所，同所引出的后念心心所，其性质虽不同，但在量上，至少是同等的。如前念心心所的体一，后念心心所也是同一，而且在那之间，从没有其他的要素间入，因此得名等无间缘。以心心所释等无间缘，是不是一切心心所都名等无间缘呢?不!阿罗汉临人涅槃的最后心心所，足不可以名为等无间缘的，因为刹那灭后，不再引生后念的心心所，所以说非后心心所。除了阿罗汉的最后心心所外，诸余已生心心所法，一切皆是等无问缘。为什么说已生言?这是简别未来及无为法，不可名为等无间缘, 的。为什么说心心所?这是简别色法及不相应行，不可名为等无间缘的。且如色法，论文及婆沙说：物质的相续，在无间而行的一点上，前之物质虽为后之物质的无问缘，但在前后之量未必一定的一点上，那与心心所相续的等无间缘，是不同的。至于世友及大德对此的意见，可参阅论文卷七及婆沙卷第一O便知，于此不再详说。

　　所缘一切法 此明所缘缘性。所缘缘，是客观的意义，也就是总称所谓主观心识的一切对象。据佛教心理学说：心心所法，其性赢劣，如要发生活动作用，必须托于外境，假定没有外境，那心就不得起，如一个身体非常瘦弱的人，要想走动走动，没有拐杖，足不能起身的。约他作为心起而必要境的一点上，这是很重要的一缘。在舍利弗阿毗昙论，把他解说为“的”的意思，谓如射矢之“的”的关系。所谓所缘缘者，所缘，是指心心所法所缘的一切对象，就是客观的别称，而此所缘的对象，能为心心所发生之缘，所以名为所缘缘。

　　增上即能作 此明增上缘性。这在诸缘中，也是极重要的。所谓增上即能作，意思是说，增上缘就是能作因，能作因就是增上缘，其意义是非常宽广的。如前说能作因，是指除去自体的一切法。只要能使一事情的成就，不问那是积极的、消极的，一切都被摄于此中，所以增上缘的意义，也就不外于此。不过他的意义，与因缘一样，是很暧昧的。据舍利弗阿毗昙论说：增上者，毕竟是强烈的精神作用之义。即以欲、以精进、乃至以心、思惟，不管怎么样，都是以强烈的志向而行事的意思，因而，增上缘者，就是由中心动机而支配我们的行为，可说是相当于亚利斯多德的所谓目的因的概念。虽有说增上是自在之义，犹如王者，但不外是指这动机之力。

　　辛二 缘作用

　　二因于正灭 三因于正生 余二缘相违 而兴于作用

　　上来巳将四缘，略为解说，但每一缘，都有他的作用，现应进一步的说明，那一种缘，在什么果位，而始发生他的与果功用。依光记说，四缘的与果用，过去现在，有著众多，须别分别，而取果用，有不同说，正理说是唯在现在有取果用，婆沙说在过去现在都有取果用。此中但说与果用者，惠晖说：“为因义成，方是取果，是四缘故，不论取果，但言与果用”。其次，颂中没有说到增上缘，这是什么道理?这如前颂六因三世门，小说能作因，其道理是一样的，唯准其意义，应知足通一切正灭正生时的，所以颂中不说。

　　二因于正减 因缘性具有五因，此句先说相应、俱有二因，唯于正灭时，发生他的与果作用。论说：“正灭时言，显法现在，灭现前故，名正灭时”。光记说“住异虽亦同时，灭相义当在后，故偏言灭”。这两种因，在灭位上，发生作用，就是使俱生士用果或俱生果有一种作用，趣所缘境及一果等。在现在位，相应、俱有二因，于一时中，本来都可取果、与果的，可是现在专约与果功能这一方面说。

　　三因于正生 此说因缘性中的其余同类、遍行、异熟三因，唯于正生的时候，发生他的与果作用。所谓正生，就是未来法到达正尘的阶段，那生相现前，名正生时。如分别的说：同类因与遍行因，是发生与等流果的作用;异熟因，是发生与异熟果的作用。

　　余二缘相违 余二缘，就是等无间缘及所缘缘。这两种缘所发生的与果功用，与上所说，刚刚是相违反的。如等无间缘，唯于果法生的阶段，发生与果的作用，因为后念心心所生时，前念心心所让给他的地位的缘故，所以与二因于正灭位有用不同。若所缘缘，唯于能缘果法灭的阶段，发生与果的作用，因为心心所要在现在时，方能取境的缘故，所以与三因于正生位有用不同。

　　而兴于作用 这是结用，通上三句。谓二因于正灭而兴于作用;三因于正生而兴于作用;余二缘相违而兴于作用。

　　辛三 缘生法

　　壬一 总明诸法

　　心心所由四 二定但由三 余由二缘生 非天次等故

　　四缘是生诸法的，但所生的诸法，是不是都由四缘生呢?这实有分别之必要。此总明诸法中，前三句正辨缘生法，后一句遮外道宗的妄执。

　　心心所由四缘生 于诸法中，先说心心所法，是由四缘生的。显宗十一说：“此中由言为显故义，谓心心所四缘故生”。缘生二字，本在第三句，因为是通上二句的，所以把他连起来讲。因缘具五因性，这是约总相说，若分开来讲，也有不全具者：如不是异熟果法的生起，就没有异熟因，如不是染污性法的生起，就没有遍行因，如是初念无漏法的生起，就没有同类因，真正可以说是皆有的，唯相应、俱有二因而已。心心所法，前生自类，如不作开避引发，那是不能生起的，所以有等无间缘。所缘缘，唯是生起心心所法的特殊之缘，除了引发心心所外，可说没有其他的作用，所以六识身及其相应法，各有他的所缘缘。心心所法的生起，除了他的自性，余一切法不障他生，皆是他的增上缘。所以说心心所由四缘生。

　　二定但由三缘生 此说非色非心的不相应行法中，像无想定、灭尽定，只从因缘、等无间缘、增上缘的三缘生;因为不是心法，所以没有所缘缘。由因缘生，主要是五因中的俱有因与同类因。由俱有因，是指二定上俱有的生等四相;由同类因，是指前已生起的同地所有的善法。如果是无想定，那就属于无想天中同地所有的善法，如果是减尽定，那就属于有顶天中同地所有的善法。由等无间缘生，是以入二定前的心心所法为等无间缘，而引生二定的现前。由增上缘生，是说二无心定的生起，除了他的自性，余一切法不障他生，皆是他的增上缘。所以说二定但由三缘生。正理论说：“岂不无想亦三缘生，是心心所等无间故，亦应说为心等无问，但非心等加行引生，故于此中废而不说，或此无想但声所显，非如二定相对立故”。二定的生起，虽有等无间缘，但二定本身，却只可说是等无间，而不可说是等无间缘，为什么?正理论说：“然心方便加行引生，故可说为心等无间，与心等起定相违害，故非心等等无间缘。又为此缘理相违故，谓修行者，厌恶现行心心所法，入无心定，若无心定，复为此缘引心心所，则修行者，应于此定无乐起心，为离现行心心所法，入无心定，此复引生心心所法，不应道理”!

　　余由二缘生 除了上面所说的缘生法外，其余的色法及不相应法，都是由于因缘、增上缘的二缘所生。因这两类法，不是能缘的心心所，所以没有所缘缘;又不是心心所法之所引生的，所以没有等无间缘。但决没有一法，是无因或一因生的，所以由二缘生。

　　非天次等故 这句颂文，旧论译为非自在次故，顺正理论作非天次第故，比较而言，正理所说为胜，因为非天是立宗，次第故是所由，长行解说，除举出次第因外，并没有更出余因，可见以次第为然。如欲保存等字，应与次字颠倒一下，成为非天等次故，则等就是等于我、胜性等。如上所说，我们知道，世间诸法，唯从因缘所生，决不会从自在天、我、胜性等一因所起，为什么?因为现见诸法，是由次第而起的，所以非但一因所生，假定妄执自在天等一因生的话，则无间诸法，就应俱时而起，可是事实不然，因而不得妄计。自在天，就是摩醯首罗天。西域记七说;“波罗痆斯国，外道数万人，或断发、或推髻、露形、涂身以灰，求出生死”。从他们所敬事的对象说，名自在天，约他们修道的状态说，亦称涂灰。详如论文所说，不具释。

　　壬二 随难别解

　　大为大二因 为所造五种 造为造三种 为大唯一因

　　上说色法是由因缘及增上缘的二缘所生，但是讲到色法不出大种所造两类，此两类色法的关系怎样呢?论说：“大种所造，自他相望，互为因缘”。就是大种望于大种，所造望于所造，大种望于所造，所造望于大种，彼此都可相互为因缘的。现在分别说明如下：

　　大为大二因 此说四大种望于四大种，但有俱有与同类的二因。俱有因是俱起的，同类因是前生的，二因各别，缺一不生。从大种的更互相望边，说他有俱有因，从大种的更相随顺边，说他有同类因。为什么没有相应因?因这不是心心所法。为什么没有异熟因?因这同是无记性的。为什么没有偏行因子因这不是染污性的。

　　为所造五种 此说四大种望于所造色，能为生、依、立、持、养的五因，而此五因于六因中，属于能作因摄。诸所造色，是从大种所生起的，如母生子一样，所以说为生因。诸所造色，从诸大种生起以后，仍然随逐大种而转，如弟子之依老师一样，所以说为依因。大种不但能生起造色，而且能任持造色，如大地之能任持万物一样，所以说为立因。诸所造色在某一阶段所以不断不坏，这完全是大种执持的力量，如饮食之能维持生命一样，所以说为持因。大种能够增长造色，犹如水能沃润树根一样，所以说为养因。为什么没有相应因?因这不是心心所法。为什么没有遍行因子因这不是染污性法。为什么没有异熟因?因这同是无记性的。为什么没有同类因?因这是同时起的。既是同时起的，为什么又没有俱有因?因大种望于所造色，并不是同为一果，其性类又不一定相同，容许别世而造，容许别为成就，所以非俱有因。

　　造为造三种 此说所造望于所造，但为俱有、同类、异熟的三因。如随心转的身语二业，七支无表，更互相望，展转为因，是为俱有因。一切前所生起的造色，望于后时生起的同类，皆可为因，是为同类因。谓诸不善及善有漏的身语二业，能招异熟眼根等果，是为异熟因。为什么没有相应因?因这不是心所法。为什么没有遍行因?因这不是染污性的。

　　为大唯一因 此说所造望于大种，唯有一异熟因，为什么?因由身语二业，能招异熟大种果的。

　　上来都是就因缘说，并未谈到增上缘，这是什么道理?当知大种、所造，自他相望，各有增上缘，是平等转的，所以就略而不谈，如要说的话，那就一一加一增上缘。

　　庚二 别明等无间缘

　　辛一 诸心相生

　　王一 十二心

　　欲界有四心 善恶覆无覆 色无色除恶 无漏有二心 欲界善生九

　　此复从八生 染从十生四 余从五生七 色善生十一 此复从九生

　　有覆从八生 此复生于六 无覆从三生 此复能生六 无色善生九

　　此复从六生 有覆从七生 无覆如色辨 学从四生五 余从五生四

　　前在四缘中，讲到等无间缘时，虽曾总说已生诸心心所，除了阿罗汉的最后心心所，一切皆是等无间缘，但还没有决定说，那一种心无间而有几心生起，复从几心有什么心生起，今当定说心有多种。概略而言，大约有十二种心。于中，初颂列十二心，次四颂正辨生扪。正辨生相颂中，初四句辨欲界四心，次六句辨色界三心，再四句辨无色界三心，最后两句辨无漏二心。

　　欲界有四心善恶覆无覆 此列欲界的四心，就是善心、恶心、有覆无记心、无覆无记心。

　　色无色除恶 此列色无色界各有三心。色界三心，除去恶心，有其余的善心、有覆无记心、无覆无记心;无色界亦复如是。

　　无漏有二心 此列无漏的二心，就是有学无学。

　　欲界善生九 此说欲界善心，无间容生九心。所谓九心，就是欲界本身四心，色界的二心，无色界一心，再加无漏二心，合为九心。欲界善心所生的色界二心，一指由欲界善心，入色界定，生彼色界善心，一指从欲界善心中死，往生于色界的时候，生彼续生的染污心，因为受生心一定是染污的。欲界善心所生的无色界一心，就是以善心死了以后，上生于无色界的时候，生彼续生的染污心!因为受生心一定是染污的。欲界善心所以不生无色界善心者，因为二者距离得太远的关系。欲界善心所生的无漏二心，足以欲界的加行善心，入于有学、无学观中，是为二心。

　　此复从八生 此指欲界的加行善心。谓此加行善心，复从八种心生，就是自己欲界的四心，色界二心，无漏二心，合为八心。色界二心生欲界善者，一从色界定出：田彼定心，生起欲界的善心，一从色界染心，生起欲界的善心，这是由于入定者的愿乐，因当他人定的时候，曾经作这样的发愿，愿我从今以后，宁可生起下地的善心，不要生起上地的染污，由他事前发过这样的愿，所以被初静虑的染污定所逼恼时，于是就从那染污定，生起了下地的善心，他之所以这样求依下善，目的是在预防有所退失。无漏二心生欲界善者，是指出了学无学观，生起欲界的善心。

　　染从十生四 染指不善、有覆无记的二种染心，这二种染心，是从欲界的四心，色界的三心，无色界三心的十心所生的，因于此十七中，无论那一种心，都可于命终时，生起欲界的二染，所以说从十生。欲界二染所以不从学无学生起者，因为绝对没有无漏生起染污心的。能生四者，是说此二染心，各各能生自己欲界的四心，除此必无生起之理，因为绝对没有下地染心，无间能生上地及无漏心的。

　　余从五生七 欲界四心，除了上面说的善、恶、有覆无记的三心，所余的自然是指无覆无记了。此无覆无记是从自界四及色界善的五心所生的。从色界善定生起欲界的无覆无记，主要是指通果心，因通果无记，是从色界善定生的。从五心生的无覆无记，无间能生七种心，那就是自己欲界的四心，色界的善及染污二心，无色界的染污一心。生色界善心者，因欲界的通果无记，唯独是与定心相出入的，所以从彼定心所生的通果无记，还能生起彼色界的善定心。生色界染污心者，约在异熟、威仪、无记心中命终，上生色界，于彼续生位中，生彼染污心说的。生无色界染污心者，这也是约于无记心中命终，生无色界，于彼续生位中，生彼染污心说的。

　　色善生十一 上来是说欲界四心无间从生能生决定，此下有六句颂，是辨色界三心的从生能生的情形。色界善心，无间容生十一心，即于前十二心中，唯除生无色界的无覆无记心，因为异熟生心，唯属自界所有，不容异地相生，而无色界却又唯有异熟生无记心，所以色界善心不能生彼。

　　此复从九生 即此色界善心，复从九心无问生起，谓除欲界的二染污心及无色界的无覆无记心，而从其余的九心生。色界善胜，欲界二染污心劣，胜不从劣生，所以须要除去。色善既不生无色界的无覆无记心，无色界的无覆无记心，当然也就不生色界善心了。

　　有覆从八生 此说色界的有覆无记心，是从八心无间生起的，即于十二心中，除去欲界的二种染心及学无学的二无漏心。

　　此复生于六 即此色界有覆无记心，复能生起自己色界的三心，欲界的善、不善、有覆无记的三心。生欲界善，是约从染污定，生起欲界的善心说;生欲界的染污二心，约在色界染心命终，下生欲界，于续生位，生欲界二种染心说。

　　无覆从三生 此说色界的无覆无记心，是从自界的善、有覆无记、无覆无记的三心生的，除此，其余的九心，无生无覆无记心之理。

　　此复能生六 即此无覆无记心，复能生起六心，那就是自界的三心，欲界的二染污心，无色界的一染污心。生余二界的三心，都是约续生位的染污心说的。

　　无色善生九 色界的三心相生，也已如上所辨，此下有四句颂，明无色界的三心相生。无色界的善心，无间容生九心，即于十二心中，除去欲界善心及欲色二界各一无覆无记心，能生其余的九心。

　　此复从六生 即此无色界的善心，复从自界的三心、色界的善心、学无学二心的六心所生。

　　有覆从七生 此说无色界的有覆无记心，无间能生自界的三心，色界的善、染二心，欲界的不善、有覆无记二心的七心。即此无色界的有覆无记心，又是从七心无间而生起的，那就是于十二心中，除去欲界的不善、有覆无记的二染污心，色界的有覆无记的一染污心，并及有学无学的二无漏心，从其余的自界三心、色界善及无覆无记的二心、欲界善及无覆无记二心的七心生。

　　无覆如色辨 此说无色界的无覆无记心，如色界的无覆无记心之所辨别，就是从三心生、能生六心。所谓能生六心，就是能生自界的三心，色界有覆无记的一染污心，欲界不善、有覆无记的二染污心。所谓从三心生，就是从自界的善、有覆、无覆的三心生。

　　学从四生五 此说有学心，从三界善心及有学心的四心所生，而又能生起三界善心及学无学心的五心。

　　余从五生四 余指无学心。此说无学心，从三界善心及学无学心的五心所生，而又能生三界善心及无学心的四心。所以不生有学二者，因这不是其果。

　　壬二 二十心

　　十二为二十 谓三界善心 分加行生得 欲无覆分四 异熟威仪路

　　工巧处通果 色界除工巧 余数如前说

　　十二心的相生，已如前说，即此十二心，分为二十心，是怎样的呢子即欲界有八种心，色界有六种心，无色界有四种心，无漏有二种心：总合为二十种心。

　　十二为二十 这是总说，就是将前十二种心，再为仔细分别，总合而成二十种心。

　　谓三界善心分加行生得 前说三界各有善心，即此三界善心，一一分为加行所得善、生得所得善二种，就成六种心。

　　欲无覆分四 属于欲界的无覆无记心，再分四种，那四种呢?

　　异熟威仪路工巧处通果 这两句颂，就是指出欲界的四种无记：一、异熟生，二、威仪路，三、工巧处，四、通果心。威仪，就是行住坐卧的四大威仪，以色香味触的四尘为体，因为足以威仪心之所缘的，所以名为威仪路，而缘威仪路的心，就名为威仪路心。如别分别，约有三种：一、起威仪路心，谓能起彼意法二处为体，唯独是属于意识的。二、缘威仪路心，这虽通于眼鼻舌身四识以及意识，但眼等四识只能缘威仪路，不能缘起威仪路，而意识不特能缘威仪路，亦能缘起威仪路。三、似威仪路心，就是泛泛然的缘于客观外在的色等，所以这是通于六识的。工巧处，就是艺术、技艺，这有两种：一是身工巧，就是雕刻、绘缕等;一是语工巧，就是歌咏、唱咀等。前身工巧，是以色香味触四境为体的，因为身工巧一起，就不能离于四境;后语工巧，是以色等五境为体的，因为语工巧一起，就不能离于五境。工巧所以名之为处者，是约他为心之所缘说的。此工巧心，别为分别，也有三种：一、起工巧心，谓能起彼意法二处为体，唯独是属于意识的。二、缘工巧心二逗虽通于五识以及意识，但眼等五识，只能缘工巧处，不能缘起工巧处，而意识不特能缘工巧处，亦能缘起工巧处。三、似工巧心，就是泛泛的缘于客观外在的五境，所以这是通于六识的。通果心，就是能变化心以及天眼、天耳通果。这能变化心，缘于变化的色等四境，有时也缘于声，因有发语通果心的。

　　色界除工巧 此说色界无覆无记，须要除去工巧处，只有其余的三种无记，为什么?因上界中，完全没有造作种种工巧事的。

　　余数如前说 此说除了三界善分为加行、生得、欲界无覆分四、色界无覆分三外，其余无色界的无覆唯一异熟生、色无色界的有覆各一、欲界染污心有不善、有覆的两种、无漏的有学、无学心的二种，一概如前十二心中说，所以说余数如前说。颂疏说：“如是十二为二十心：谓欲界八，二善、二染、四无记心;色界六种，前八心上，除不善、工巧二;无色界四，于前六心，更除威仪、通果二心;兼学无学，故成二十”。如是说来，我们知道，十二或二十，只是开合不同：合则为十二，开则为二十。关于二十心的相生，说来非常麻烦，现在姑且简单的表列如下：

　　辛二 得心多少

　　三界染心中 得六六二种 色瞢三学四 余皆自可得

　　于前所说的十二心中，当某一种心现前的时候，大约有几种心可得呢?这是没有一定的!分开来说，三界染污心中：欲界染污心得六种心，色界染心亦得六心，无色界染心得二种心，色界善心得三心，有学心得四心，其余诸心现前，各各都是自得。顺正理论，虽释此颂，而据本论，多加别义，所以显宗论，老实的将此颂改为：“三界染如次：得七六二种。色善二学三，二无余自得”。今依颂释如下：

　　欲界染心得六 此说欲界染心正现在前的时候，可得欲界善、恶、有覆的三心，色无色界各一有覆无记心，再加一有学心，总成六心。以欲界染心得欲界善心说，这有两种可能：一是由疑续善，一是由界退还。疑是疑惑，属于烦恼染心，从疑引发正见，续诸善根，此即欲界染心生欲界善。界是上界，有情从上界退，还来生于欲界，于续生位、必有染心，虽是染心?但正生起染时，欲界善心，亦必于此时，起法前得而得之。从欲界染心得欲界不善、有覆及色界有覆心说，亦在两种情形下：一是由起惑退，一是由界退还。前者是据离色界烦恼，后时生起欲染而退，当正生起欲惑退染心时，即能总得欲界不善及有覆心并色界有覆心。后者是约从无色界退，还来生于欲界，于续生位，必是染心，所以得欲界二染及色界染心。以欲界染心得无色有覆及有学心说，那就是由阿罗汉果，起欲界惑退，当正起欲染心，得无色有覆及有学心。是为欲界染心得六种心。

　　色界染心得穴 此说色界染心正现在前的时候+可得其自界的善、有覆、无覆的三心、欲界的无覆无记心、无色界的有覆无记心，再加一有学心，总成六心。以色界染心得色界三心及欲界无覆无记心说，那是据在无色界命终，还未生于色界，于续生位，必是染心，当正生起色界续生染时，即能总得自界三心，欲界一通果心。色界染心得无色有覆无记心及有学心，那是据阿罗汉果，起色界惑退而言的。

　　无色界染心得二 此说无色界染心正现在前的时候，于十二心中，唯得二心，那就是由阿罗汉果，起无色界惑而退，当正起染污心时，得自无色界的有覆染心及有学心的二心。

　　色善三 此说色界善心正现在前的时候，于十二心中，能得自界的善心，欲色二界各一通果无记，合为三心。所以得此三心，论说由于升进。如从欲界入未至定，得色界善心，这就是从欲界而入色界的升进。如断欲界惑尽，以第九解脱道入根本地，得欲色二界的各一通果心，这就是从加行而入根本地的升进。因为升进，所以就得心。

　　学四 此说有学心正现在前的时候，于十二心中，可得有学心、欲色二界的各一通果心、无色界的善心，总成四心。得有学心，在初证入正性离生，于苦法忍位，尔时名得。得欲色二界的各一通果心，在以圣道离欲界染心，入根本地位，尔时名得。得无色界的善心，是在以圣道离色界染时。

　　余皆自可得 余指前说染等心余，就是三界的各一无覆无记心、欲及无色界的各一善心，再加一无学心，总合而为六心。此之六心正现在前的时侯，一一唯可自得，不成就他，如无记唯无记，善唯是善，无学心唯无学心。

　　上来所说，是依论主所说的得心多少，若依杂心所说的得心多少，与此稍有不同：如论主说染心现起，三界总有十四心，而杂心说染心现起，三界总共只有九心。此之不同，在于彼论约单得说，此论约重得说。如色界染心，一在欲界染时得，一在色界染时得，这就是重得;而杂心于中除去一心。又无色界染心及有学心，一在欲界染时得，一在色界染时得，一在无色界染时得，三度而得，亦即重得;而杂心各各除去二心，加前所除一心，总除五心，所以得九。杂心说善心得欲界无覆、色界善及无覆、无色界善、学及无学的六七;此论约重得，说得色界善三及有学四。鸡心于此七中，除欲色界无覆各两度得二、色善时得，二、学心时得)的一心，取余五心兼无学一，所以是就唯有六心。杂心颂说：“若得九种法，当知秽污心，善心得六种，无记即无记”。论文说：“有余于此总说。颂日：慧者说染心，现起时得九，善心中得六，无记唯无记”。都是说的此意。

　　分别随眠品第五

　　有情流转的动力在业，从上业品所说，我们已经知道，但业的感果，不是单纯的，单纯的业，不能感果，必须还要其他的条件子以助力，方有感果的功能，然能助业一臂之力的，就是本品所说的随眠。经说：“有漏有取，复起后有生及老死，所谓业为田，识为种，无明暗覆，爱水为润，我慢灌溉，见网增长，生名色芽”。老实讲：诸有漏业，所以活跃的将众生牵引到这儿那儿，其基本原因，全在爱慢等的烦恼滋润灌溉，一旦我人以对治道将诸烦恼彻底根治掉，再得不到爱水的滋润，我慢的灌溉，其业必然就干枯而再没有受生的可能了。这最明显的例子，就是现见世间的诸离染者，于身语意的三业活动中，虽仍不断的造作种种的善业，但已没有功能再招后有果了。所以证知不唯业是生死的动因，还有强有力的为其助缘的随眠在。不特如此，我人所以造生死业，并不是自己甘愿的，而是随眠在鼓动的，因为烦恼一冲动，自己就做不得主，乃不得不听命于他的指挥，于是造作无边的罪业，奔放于三有生死海中，无有了期。轮转于世间的有情苦命儿，是由业感的，能感有情苦命儿的业力，是由惑造的，所以有说流转生死的根本，是为父的无明与为母的贪爱。生死根本既在随眠，诸有“智者应勤精进思择随眠速令除灭”!如自觉自己的烦恼净尽，不再从自我的私欲私见而行动，就不会再作感生死的后有业。如明灯不再加油，不久自然会归于息灭。但欲解决随眠，首须认识随眠，然后始可针对著子以剿绝。本品详细的说明随眠的种类、意义，所以叫做分别随眠品，而在八品的次第上，这是位居于五，所以说第五。或有人说：从品的内容看，不唯讲随眠义，亦讲结、缠、垢等，为什么品名独标随眠?依光记说，这有两个原因：一因随眠的势力强胜，二因随眠的说明在前，由此品标随眠之名。至于随眠的释名和意义，理当在此有个交代的，因本品的第三十九颂，专门解释随眠等义，所以还是让到那儿再说好，现在我们只要知道随眠是根本惑就得了。

　　戊三 明有漏缘

　　己一 明惑体

　　庚一 明根本惑

　　辛一 明增数

　　壬一 明六随眠随眠诸有本 此差别有六 谓贪嗔亦慢 无明见及疑

　　业品一开头，就这样告诉我们说：“世别由业生”。意谓世间的种种差别，都是由业之所支配的，由于有这种业，就有这法生，由于有那种业，就有那法生，事实确是这样的。不过，业独为世间的因素，却为佛法之所不许，业之所以为因而感果，乃是由于随眠的助力，所以于缘起教初说随眠。怎知随眠能为业助?而随眠又有几种呢?于中，初句答第一问，后三句答第二问。

　　随眠诸有本 随眠，即烦恼。本是根本。诸有的有，略说为三有，即欲有、色有、无色有;中说为九有，即五趣杂居地等的九地;广说为二十五有，即欲界有十四有(四大部洲、四恶趣、六欲天)，色界有七有(四禅天、初禅中的大梵天、四禅的无想天、五净居天)，无色界有四有(四空天)，合为二十五有。天台宗的学者，把这总摄一颂说：“四洲四恶趣，六欲并梵天，四禅四无色，无想五那含”。如是诸有，为有情的生命果报，他之所以不绝的轮转于生死海中，是以随眠为他的根本的，所以有漏业离了这随眠惑，就决定没有感果的功能。然而仍成问题者，就是随眠何以为诸有的根本?这在论文中说有十种原因，在顺正理论说有十六种原因，以明随眠为生死的根本，现因无暇一一俱说，只好略举几个重要的一谈。一、吾人身语意的三业活动，是听命于烦恼的指挥，所以由烦恼发动招感后有的业。二、随眠有股力量，系缚众生于生死海中，不让跳出三界外去，如人趣有情，有人趣的烦恼留住，只有使你更向低一级的地方去，决不容你向上升高一级，何况出三界而了生死?因有强有力的烦恼支配著我们，所以我人不能自由的获得生死自在。随眠既是生死根本，我们即应从众多义门去认识他，进而决定除灭随眠。

　　此差别有六谓寅嗔亦慢无明见及疑 这是解答第二问题的。随眠既为诸有的根本，首先我们要知道的，就是他的种类究有多少。这里说有六种，谓贪、嗔、慢、无明、见、疑。关于六种随眠的定义，有的从前曾经说过，有的下面会要谈到，兹姑略而不论。于此值得提出讨论的，足“亦慢”的“亦”字。据世亲自己的解说，是显示嗔、慢、无明等的五随眠，都是由贪的力量而于境随顺增长的，如经说的因爱生嗔，就是显示嗔由贪的力量，才对境界随顺增长的。嗔既如此，慢及无明等亦然。依这意义解说，我们对于颂文，应该读成贪、贪嗔、贪慢、贪无明、贪见、贪疑。但顺正理主不以此说为然，因这解释，不合文意，要知这三句的主要目的，本在标数列名，就是标出随眠的数目，列出他们一一名称而已，那里有什么此因于彼而于境随增的意义?法义说：此责非理!当知此论是世亲造的，在他正作此颂时，心中含有这意义，所以特别说亦，这有什么不对?又有什么不合文意?正理论主又说：此中“亦”字，并没有什么特殊含义，只是为了句子的完整，因为没有这一个字，句子就不圆满了。法义说：这也不符事实，我们从全论的前后颂文看，凡是作者欲用来满足句子的字，都是用“并”和“及”，甚或同时用两个“及”字，从未见用“亦”宇以满足文句的。众贤论师又说：假定欲合这“亦”字另有别义，我以为是可作这样解说的，如贪虽有多种，但可归纳起来成为一随眠，如是嗔慢等亦可作这样的办理，所以说亦。法义以彼之矛攻彼之盾说：你刚才说不顺文意，不可作别解，为什么现在你又作别解?从这种种分别起来，因为颂是世亲造的，所以我们 觉得，还是以世亲本人的解说为确当。

　　王二 明七随眠

　　六由贪异七 有贪上二界 于内门转故 为遮解脱想

　　上面所说的六随眠，在经中不会见有说过，可说没有经典的根据;现在所说的七随眠，经中又称为七使，是有经典根据的。如杂含十八说：“阎浮车间舍利弗：所谓使者，云何为使?舍利弗言使者七使：谓欲贪使、嗔恚使、有爱使、慢使、无明使、见使、疑使”。世亲在未造本论前，其所有的作品，不谈随眠则已，一谈随眠就是七随眠。法义说：“初句正答明成七，下三句辨所增名体。于中，初一句正示名体，谓有贪标名，上二界者出体……后二句叙有贪别立由，二句即二因”。

　　六由贪异七 这是正答而明七随眠的所以。所谓七随眠，就是将上所说六随眠中的贪，分为欲贪舆有贪的二种，因由贪的不同，所以成七随眠。欲贪下面没有讲到，现在略为说明。什么是欲?经说：“欲者，谓眼所识色，可爱乐念染著色一。明白的说，欲贪就是欲界所有的贪，如贪五欲的境界等，是多向外门转的。

　　有贪上二界 有贪，简单的说，就是上二界贪。上二界贪，为什么叫做有贪?此中的有字，是约自体以立名的，而自体乃指定及所依止的生命体，因上二界的有情，多于定及所依身，深生味著，即此所味著的身与定，名之为有，缘此有而起贪，名为有贪。

　　于内门转故 这是明有贪的第一理由。内，即指所修的定。欲界散心位上的有情，见色闻声等，都是向客观的外在转的，可是到色无色界的有情，因为内向修定的关系，缘定起贪，以内为门，所以名内门转。

　　为遮解脱想 这是明有贪的第二理由。修色无色界定，纵然得到很深的境界，但依佛的眼光看来，仍在生死圈中，并没有真正得到解脱，然而印度其他的宗教学者，却于此生起解脱的观念，以为到了这儿，就超脱生死了。正理四十五说：“于色无色起解脱想”;入论上说：“静虑、无色，如四禅比丘，执四禅谓四果，无色亦可例知”。准此，总于上二界起解脱想。有说不是于上二界都起解脱想，只是在第四禅的无想天起解脱的观念。如旧论说：“于此二界中，即计无想定”。论第五也说：“修无想定为何所求?谓求解脱。彼执无想是真解脱，为求证彼修无想定”。此两说中，应以前说为正。佛为料正他们这种错误的想法，所以特地告诉他们说，这不是真解脱，这还是有所贪爱的。

　　壬三明十随眠

　　六由见异十 异谓有身见 边执见邪见 见取戒禁取

　　如上所说六种随眠，有时依于异门，又可建立为十种随眠，这是怎样建立而成为十的呢?其情形是这样的：

　　六由见异十谓于前六种随眠中，由于见行的差别，所以就分为十。见行的行，是行相，即行解，为心心所缘境的作用。所以婆沙说的“以行相、部、界差别而分别之”的行相，就是作行解说的。入阿毗达磨论上说：“依界、行相、部别。谓贪诸欲，故名欲贪”。从这种种看来，可知标的虽是行相，于其释义但是行解。

　　异谓有身见边执见邪见见取戒禁取 所谓见的不同，是那几种呢?约有五种差别：一、有身见，二、边执见，三、邪见，四、见取，五、戒禁取。如是五见，再加贪等五，合为十随眠。于中，五是见性，五非见性。至于什么叫做有身见等，到后再说，现只略举其名。

　　唯仍须稍加分别的，就是这十随眠，是不是为经所说?光记与宝疏，均说为经说，这实在是错误的，因在一切小乘经中，从未见说有十随眠的。或有人说，这是发智论所说的，但查发智论，并无如今所说的十随眠，虽则彼五有十随眠，但那是于九十八中，分别随增具缺，完全不是说的五钝五利。如发智说：“此中欲界异生、圣者，几随眠随增?几结系耶?答：异生九十八随眠随增，九结系;圣者十随眠随增，六结系”。不特发智不见有此说，就是于六足、婆沙中，也未见有以五利五钝立为十随眠的。所以诸论当中，只有于七随眠，复分为九十八。不过推寻九十八的本原，则全在五钝五利，如不据此，就不得成九十八数，所以知道：就义容有十随眠，更何况诸论说有五见?

　　壬四 明九十八随眠

　　六行部界异 故成九十八 欲见苦等断 十七七八四

　　谓如次具离 三二见见疑 色无色除嗔 余等如欲说

　　如上所说六种随眠，不仅可以分七、分十，而且依余异门，又可建立为九十八随眠，这是怎样建立的呢?现以两颂来说明。旧论说：“复次，此十随眠惑，于阿毗达磨藏中，更立为九十八”。与今论文由六成九十八，稍为不同，但大义无妨。发智三说：“九十八随眠者，谓欲界系三十六随眠，色无色界系各三十一随眠”。于中，初六句明欲界系，后二句明上二界系。

　　六行部界异故成九十八 六，即前面的六随眠。行谓见行，由见行异，前六随眠，分别为十。即此十种，由于部界的不同，所以就成九十八。部是部类，有五部，即见苦、见集、见灭、见道、修所断。界谓三界，即欲界、色界、无色界。婆沙五十说：“佛唯说有七随眠，如何强增为九十八?为遮彼意，广七随眠为九十八。谓依行相、界、部别故”。

　　欲见苦等断十七七八四 此明欲界有三十六随眠。谓于欲界见苦所断有十随眠，见集所断有七随眠，见灭所断有七随眠，见道所断有八随眠，修道所断有四随眠。颂中的等字，就是等于见集等。五部总计，合为三十六种。

　　谓如次具离三二见见疑 此释上面三十六数的原因。谓如五部的次第，其数多少是这样的：见苦所断具十随眠;见集与见灭所断各七随眠，于中除去身见、边见、戒禁取的三随眠，所以颂说离三见;见道所断有八随眠，于中除去身见、边见的二随眠，所以颂说离二见;修道所断有四随眠，于中除去五见及疑的六随眠，所以颂说离见疑。

　　由此所说，已可明白的显示出：十随眠中，唯在见苦所断这一部的，是有身见与边执见;通于见苦见道所断之两部的，只是戒禁取见;通于见苦、见集、见灭、见道所断之四部的，是邪见、见取及疑;除此诸余贪、瞋、慢、无明四者，一一皆通见四谛所断及修所断的五部。论说：“如是六中，见分十二，疑分为四，余四各五，故欲界中有三十六”。于此三十六中，前三十二随眠，是属见道所断，因为一见谛时，他就毫无保留的被断去了，后修道的四随眠，属于修道所断，因于见谛已后，仍须不断的修道，才能断除他的。

　　色无色除嗔余等如欲说 此明色无色界各有三十一随眠，二界合论成六十二。于中所除者，就是每部下除一嗔随眠，五部共除去五个，所以三十六，只剩三十一。上二界，除了没有嗔，其余的一切，都如欲界所说。古人有一颂说：“苦下具一切，集灭各除三，道除于二见，上二不行嗔”，正是显的这个意思。现在再来加一总结：欲界三十六，色界三十一，无色界亦尔，合为九十八。为使大家易于明白起见，特再总列一表如下：

　　忍所害随眠 有顶唯见断 余通见修断 智所害唯修

　　前说随眠有九十八，于中，为忍所害而属见所断的有八十八，为智所害而属修所断的有十。但这里成为问题的：前八十八随眠，是否决定唯属见道所断而不通于其他?后十随眠，是否全都只属修道所断而不通于其他?这一颂就是解答这个问题的。

　　忍所害随眠有顶唯见断余通见修断 此明忍所害的随眠。害即破除或对治的意思。忍指八忍八智的忍，包括法智忍与类智忍的两种。如在苦谛下，具称应叫苦法智忍和苦类智忍。意谓修学佛法的行者，在法智忍及类智忍阶段所断的随眠，名为忍所害随眠。前八十八随眠，虽都属于忍所害的，但以九地的每地都有忍所害的随眠说，那属于有顶地所系的随眠，唯独是属见道所断，为什么?因这唯是类智忍所能断的。除了有顶地，其余八地忍所害随眠，不特通于见道所断，且亦通于修道所断。唯这有凡夫与圣者的差别…假定说是圣者所断，那就唯足见道，不通于修，而且用法智忍抑类智忍，还要看他的界地所系，如是欲界一地所系的，就用法智忍断，如是上界七地所系的，就用类智忍断。假定说是异生所断，那就唯是修道，不适于见，为什么?因这是凡夫不断的修习世俗智之所断的。于此或者有人提出这样的问题：见修二惑的分界，明明白白的已经决定，为什么见谛惑亦名修所断呢?要知名为见惑修惑的，是据所迷法说的，现因是约惑断来讲，所以虽为见惑，亦可名为修所断，由数习智之所断故。所以如是分别者，当知此中的见断修断，不是说的见惑修惑，是约见无漏理断说名为见，于凡夫位修习断说名为修。所以下八地惑，依有部的意见，认为几夫是能断的。但在其他的学派，有不同的看法。婆沙百四十四说：“如譬喻者说，无有世俗道能断烦恼”;又五十一说：“谓譬喻者作如是说，异生不能断诸随眠”。据此，这儿所谓断，实际就是伏，而且唯能伏于修惑，见惑不特不能断，就是伏也不可以。论主在这两种不同意见中，

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是同情譬喻师而不以有部所说为然的。

　　智所害唯修 此明智所害的随眠。智指无漏智和世俗智。宾疏说：“此释第四句，明智所断，即修所断，此唯修断，不适见断”。如以圣者及诸异生来分别：异生唯以不断修习所得的世俗智，断此修所断的十随眠;圣者由修无漏世俗的二智，

　　断此所断的十随眠。除了圣凡用智的不同，九地所摄的一切智所害随眠，唯修所断。

　　辛三 明五见

　　壬一 正明五见

　　我我所断常、 拨无劣谓胜： 非因道妄谓 是五见自髓

　　本颂是从前二八由见异十”等的一颂而来，因为前文虽已列出五见的名称，但五见的自体足什么并未指出，所以特于此加以说明。

　　我我所此释第一有身见。身见有两种，就是计执我见、我所见。梵语叫做萨迦耶，义译为有身见。萨字含有有与坏的二义，经部与有部两家各取《义。有部取有义，显示五蕴有实自体，经部取坏义，显示五蕴无常败坏。迦耶是身，两家同以和合积聚为义。有部的意思，如顺正理说：“迦耶即萨，名萨迦耶，即是实有非一为义。此见执我，然我实无，勿无所缘而起此见，故于见境立以有声”。经部的意思，如婆沙八说：“譬喻者作如是说：萨迦耶见无实所缘。彼作是言：萨迦耶见计我我所，于胜义中无我我所，如人见绳谓是蛇，见栀谓是人等。此亦如是，故无所缘”。成实十一说：“实无我故，说缘五阴，五阴名身，于中生见，名为身见，于无我中而取我相，故名为见”。有情的五蕴身，是众多元素的和合聚，聚既不是单纯的，当然不能称为独立的一;和合聚的五蕴身，是非常的不断的演化著，既是非常败坏的，当然不能称为永恒的常。众生不了解非常非一的道理，总以为这生命体，是唯一的独立的，是永恒的不可变坏的，于是便在上面生起我我所的错觉。现在说萨，就是指出他的非常，说迦耶，就是指出他的非一。如能体认坏聚的意义，我我所的有身见，就不会再生起了。在这两派的解说中，论主是取经部所说的。

　　断常 此释第二边执见。边者两边，常是一边，断是一边，若执断、若执常，都是走的两极端，名为边见。这是从我我所的有身见所引发的。如说人死了，永远转生做人，畜生死了，转生永做畜生，常常时恒恒时的无有改变，即落于常见;若说人死了，犹如灯灭一般，一了百了，什么都没有了，即落于断见。执断执常，因为是从我我所事来的，所以我们又可这样解说：假定有诸愚夫，妄计我我所与蕴是一体的，蕴灭了我也就随之而灭，是为断见;假定有诸愚夫，认为我我所与蕴是异体的，蕴虽灭了而我仍然存在，是为常见。一头脑充满这种错误见解的人，就难免不做为非作恶的事而成一堕落者，对于现实人生真/永远鼓不起改造创新的勇气。

　　拨无 此释第三邪见。拨无，就是拨无因果、四圣谛理等。有了这种见解的人，必然就不相信有四谛真理，善恶因果以及道德价值等，所以称为邪见，因他所起的错谬执见，是有乖于正道的。于此或有人问：五见都是从颠倒所产生的，在道理上讲，应该都叫邪见，现为什么独称拨无因果为邪见于这因拨无因果，望于其他的四种妄见，其过失来得特别重大的关系。说到五见过失的轻重，应从增益损减二执方面分别：有身、见取、戒禁取的三见，唯是属于增益的妄执，边执见中，虽有属于损减的一分断见，但也有属于增益的一分常见，唯损减而无增益的，只有拨无一切的邪见。增益的过失轻，损减的过失重，所以于五见中，特别把拨无立为邪见。

　　劣谓胜 此释第四见取见。意谓本来是极卑劣的东西，但在错误的认识中，却妄执为是极殊胜的。如初禅不是究竟的解脱，而有些宗教学者，坚执此为真正的解脱;又如前面说的身边等见，本足劣不足道的妄见，不知者，妄执以为最极殊胜：如是名为见取。婆沙四十九说：“此取诸见，故名见取”。杂心第四名取见见，加通名以显能所取别。再说，此本通取五取蕴的，所以但名见取者，因为诸见通取五蕴，今取诸见，所以但名见取。婆沙又说：“复次，以何相故立见取名?谓若取见，或取余蕴，执最胜者，立见取名。复次，应名见等取，略去等言，但名见取。复次，多取见故名见取”。

　　非因道妄谓 此释第五戒禁取见。此见有二：一执非因计因，二执非道计道。非因计因有两类：一是能生因：如大自在天，原非宇宙万有的真因，但在不了解万有因缘的学者，观彼以为是世间因。余如自性、士夫、生主、时、空、方等，本都不是生起诸法的原因，可是印度有许多学者，就执这些为因。“如农夫秋收多实，便作是言：私多末度天等所与;若生男女，复作是言：是难陀等天神所与;若信自在者，便作是言：昆瑟孥天矩陛罗等天神所与。如是等类非因计因” (婆沙第九)。二是生天因：即不是生天的因，妄计为生天的因。如持牛戒、狗戒等。外道学人，虽有神通，但因不了八万劫前的诸事，不知牛狗有顺后生天的业力，见牛吃草死后生天，就以为吃草是生天因，于是就仿效牛吃草，名牛戒禁，见狗瞰粪死后生天，就以为瞰粪是生天因，于是就仿效狗瞰粪，名狗戒禁。发智二十说：“有诸外道，起此见：立此论：诸补特伽罗，受持牛鹿狗戒、露形戎等，由此便得净脱出离至苦乐边，此非因计因戒禁取见苦所断”。非道计道，就是不是获得真正解脱之道，而妄计为是解脱之道。如有学者，计恒河水，能洗除众生的众罪，有些学者，计猛烈火，能烧一切烦恼，于是或入河中沐浴，或投火坑焚烧。遁说：“谓戒但为证灭远因，要假定慧方得涅槃，今唯执戒能得涅槃，故名戒取”。戒取者，婆沙四九说：“此取诸戒禁，故名戒禁取”。旧论名戒执取见;杂心四名取戒见;成实十一名戒取;甘露上名戒盗：此等并不言戒禁，以戒就是禁的缘故。

　　是五见自体 这是结说。如上说的我我所等，就是五见的自体。在此还有一问题须要解决的，就是于五见中，为什么三立见名、二立取名?因后二见唯是取行相转的，如取诸见以为最胜，所以名见取;取诸戒禁能得净脱出离至苦乐边，所以名戒禁取。还有一种说法，就是前面的三见，推度所缘的势用，特别来得猛利，所以叫见;后面的二见，执受能缘的势用，特别来得猛利，所以叫取。

　　壬二 别明戒取于大自在等 非因妄执因 从常我倒生 故唯见苦断

　　这颂是别明戒禁取见的，而特重于非因计因。于自在等非因计因，如是戒禁取迷于因义，这在道理上讲，应该属于见集所断，为什么反而说是见苦所断?

　　于大自在等非因妄执因 大自在即大自在天;等即等于时、方、空等。时论者，谓万有的真因在时，所谓时来众生熟，时去众生灭。空论者，谓万有的真因在空，如没有空，万有诸法，就无从生起。这一切，本不是诸法生因，愚痴无闻几夫，从恶友边，听说自在等，于是就执为真因，所以说非因妄执因。然这妄执是从什么生起的?答：

　　从常我倒生故唯见苦断 有了非因计因的妄执，那他必然就不能观察深理，于是就在自在等诸蕴粗苦果义，妄计彼体是常住的，整个的，自由自在的大我，为生起世间的真因，所以非因计因的妄见，是从常我二颠倒产生的。虽则是于非因起因执，但所迷之境在粗果处，所以要断除他的时候，唯属见苦所断，不可说为见集所断。以苦谛下有苦空无常无我的四相，行者观苦谛的四相，而彻见苦谛时，于中既有无常无我观，常我二执在见苦时，当然就断，因而从常从我所引生的非因计因的妄执，自然也就随之而断。正理四七说：“谓执我者是有身见，于苦果义妄执为我，故现观苦我见即除，无我智生非于后位，若有身见见集等断，于相绩中我见随故，则无我智应不得生，以见唯法时我见即灭故，无我智起我见已除，然有身见于自在等相续法中计一我已，次即于彼相续法上，起边执见计度为常，由此应知于自在等法，常我二执唯见苦所断。故有颂言：未如实见苦，便见彼为我，若如实见苦，则不见为我”。至于邪见拨无正道及疑真道，而且就执邪见为真正的解脱道，因于因果相不别迷执，坚而不舍的强有力的违背道谛，所以于见道时永断。

　　辛四 明四倒

　　四颠倒自体 谓从于三见 唯倒推增故 想心随见力

　　前颂明戒禁取，讲到从常我二倒生，所以这里顺便就来谈四倒。四倒，就是无常计常，非乐计乐，无我计我，不净计净，这是常常讲到的，所以这里只指出他的自体。义章说：“所言倒者，邪执翻境，名之为倒”。于中，初二句出体，第三句废立，第四句通经。

　　四颠倒自体谓从于三见 第二句颂，旧论译为“从二见半生”。这是顺于婆沙、正理的正义的。正理四七说：“然昆婆沙决定义者，约部分别，十二见中，唯二见半是颠倒体，谓有身见苦、见取全，边执见中取计常分，断常二见行相互违，故可说言二体各别”。如分别说：无我计我的颠倒，是以身见为自体的，但身见有我我所的二种，今唯取其中的我见以为我倒;无常计常的颠倒，是从边执见来的，但边执见具有断常二边，今唯取其中的常见以为常倒;非乐计乐、不净计净的二倒，是从见取来的，见取的特色，是执劣为胜，一切执劣为胜，都可说为见取，但现在只取苦下的计苦为乐、不净计净为二倒的自体。于此或有人问：烦恼种类很多，即见也有五种，为什么现在只取三见为四倒的自体?答：

　　唯倒推增故 意谓凡可成为颠倒相的，要具三个条件：一、一向倒，这就简别了戒禁取不可为四倒的自体，因他不是一向倒的，为什么?要知执有漏道得净涅槃，虽不是真正的究竟断惑证灭，但亦能暂时的离染证灭，即暂离下八地染而证彼灭。二、推度性，这就简别了贪嗔慢疑无明，不能为四倒的自体，因为四倒的自体，必须是推度性才可，五钝使没有这种推度的功能，所以不能为四倒的自体。三、增益性，这就简别了断见及邪见，不可为四倒的自体，因为执此执彼，都是在增益方面转的，而邪见断见，却是于坏事门方面转的，所以不能为四倒的自体。三义完具，可为倒体，今查戒取，具后二义，无一向倒，邪见断见，具前二义，无增益性，贪等烦恼，具前后义，无推度性，所以都非倒体。

　　想心随见力 这是通经。如上所说四倒从于三见，似乎是说唯见是倒，假若真的唯见是倒，为什么经说四倒各有想、心、见三倒，四三合为十二倒呢?当知想倒`心倒，原木不可叫做颠倒，经中所以称为倒者，实是随见倒的力量而得名的，如离了见，想与心的二倒，就不成其为倒了。义章说：“二依达摩多罗所说，直就同时心心数法，义分三倒：心是心王，想是想数，见是慧数。此三之中，见是倒体，心想非倒，与见相应，为见所乱，通名为倒。问：见能浊乱一切法，何故唯言乱心乱想?心是其主，故偏说心;想能取相，助见中强，故偏说想”。所以在道理上讲，实实在在唯见是倒，至于想心，体非推度，非四倒体，因为与见相应，行相相同，所以随见说倒。

　　辛五 七九慢

　　壬一 正明七九慢

　　慢七九从三 皆通见修断 圣如杀缠等 有修断不行

　　上面讲六随眠时，曾说到贪、见二随眠的行解差别，可是除了贪、见，还有没胜，反而说他没有什么了不起，顶多不过与我一样，这就是“于胜谓己等”的过慢行为。三、慢过慢：即“于胜谓己胜”。这慢心胜过了前面的过慢。过慢，见胜过自己的人，只说他舆我相等而已;可是具有慢过慢的人，见他人的德学高于自己，不但不承认自己的低劣，反而说自己胜于他人。如以慢的过失说：慢的过失最轻，过慢的过失重于慢，而慢过慢的过失，则更重于过慢，层层增上，可见慢过慢的慢心为最重了。四、我慢：这是从我见生起的。众生于五取蕴上，执著我与我所，于是“或缘我起慢，或持我起慢，或由我起慢，故名我慢”。五、增上慢：即未得谓得，如修学佛法者，没有证得出世的圣果，而谓已证得道果，就是此类。六、邪慢：即自己没有殊胜的功德，而妄执自己有胜功德。或有人问：增上与邪慢，都是于未得法上所生起的，那又有什么差别呢?虽则说是如此，但彼此稍有差别：即增上慢是在功德法上生的，邪慢是在无得法上生的。又增上慢，内外道的学者，都可生起，而邪慢唯外道学人方得生起。再说：邪慢，只有凡夫可以生起，增上慢，不论凡圣，都可生起。因为有这种种差别，所以分两种说。七、卑慢：谓见他人比自己胜，虽自认诸多不如，但不肯恭敬赞叹胜过自己的人。如说甲的德学比乙高，而乙胜，反而说他没有什么了不起，顶多不过与我一样，这就是“于胜谓己等”的过慢行为。三、慢过慢：即“于胜谓己胜”。这慢心胜过了前面的过慢。过慢，见胜过自己的人，只说他舆我相等而已;可是具有慢过慢的人，见他人的德学高于自己，不但不承认自己的低劣，反而说自己胜于他人。如以慢的过失说：慢的过失最轻，过慢的过失重于慢，而慢过慢的过失，则更重于过慢，层层增上，可见慢过慢的慢心为最重了。四、我慢：这是从我见生起的。众生于五取蕴上，执著我与我所，于是“或缘我起慢，或持我起慢，或由我起慢，故名我慢”。五、增上慢：即未得谓得，如修学佛法者，没有证得出世的圣果，而谓已证得道果，就是此类。六、邪慢：即自己没有殊胜的功德，而妄执自己有胜功德。或有人问：增上与邪慢，都是于未得法上所生起的，那又有什么差别呢?虽则说是如此，但彼此稍有差别：即增上慢是在功德法上生的，邪慢是在无得法上生的。又增上慢，内外道的学者，都可生起，而邪慢唯外道学人方得生起。再说：邪慢，只有凡夫可以生起，增上慢，不论凡圣，都可生起。因为有这种种差别，所以分两种说。七、卑慢：谓见他人比自己胜，虽自认诸多不如，但不肯恭敬赞叹胜过自己的人。如说甲的德学比乙高，而乙却说他高是他高，于我有什么关系?我虽不如他，但我还不是生存吗?像这样的心生高举，名为卑慢。关于七慢，正理还有一种解说，现在引录于此，作为我人认识慢的一助。如四八说：“有余师说：恃全实事高举名慢，恃少实事心生高举，名为过慢，恃无实事心生高举，名慢过慢，于五取蕴我爱为先，名为我慢，于证少德谓已证多，心生高举，名增上慢，摄受少事心谓为足，恃生高举，名为卑慢，实鄙恶类，自谓有德，心生高举，名为邪慢”。

　　九从三 九指九慢，从三，表示这九慢是从前七慢中的三慢所开展出来的。现在将他们的关系，图示如下：

　　皆通见修断 九慢是从三慢所流出的，他的所断，同于七慢，所以不论，现在所欲问的，就是七慢由何而断?虽有人说我慢、邪慢，唯见所断，其余的五慢，通于见修断，但如实的说，理应七慢皆通见修二道所断。既然如此，那又是怎样断法呢?这要看诸慢缘于什么而起来说。假定是缘见道而现起的，那就属于见道所断;假定是缘修道而现起的，那就属于修道所断。

　　圣如杀缠等有修断不行 这两句明修断不行。意谓属于修道所断的七慢，在证道果的圣者身中，不一定是把他断除了的，虽还没有断除而仍成就，但有的现行，有的不现行，却是不一定的。其决定不现行的，只有我慢一种，其余的六慢，圣者是还可以现行的。至于九慢，因以我见为所依而生起的，是我见之所增的，有学圣者既然已经断了我见，所以在修道位上，也就决不生起。举例来说：如杀缠等，在未离欲贪圣者的生命体上，虽还具有而未断，但也决定不现行。杀缰即杀害有情生命时现起的一种烦恼——嗔。等，是等于盗、淫、诳、无有爱全及有爱一分的烦恼。什么叫做无有爱?无有，就是指的三界无常，如果于此贪求，是就名为无有爱。如有一类为苦所逼的众生，觉得在这无常苦迫的世间，再也不能住下去了，于是就生起这样的观念，希望自己在这次死了以后，就归于断坏无有，所以于无有而起爱。婆沙二十七说：“无有者，谓众同分无常，缘此爱，名无有爱，是故此爱唯修所断，以众同分唯修所断”。什么叫做有爱一分子有爱，就是贪著未来的生命体。如有一类众生，希望自己将来做龙、做象，或做阿修罗，或生无想天，或生北俱卢洲等。一分，以初果圣者说，乐求后面的三果，也会生起有爱，现为简别那个有爱，所以叫做一分。这一分爱，是缘傍生等产生的，圣者决定不起。杀等诸缰，缘事而起，都是属于修道所断，初果有学圣者，对这虽未断除，但已不再现行。杀等是这样，当知慢类我慢，有修所断，圣者犹有，不说也就知道了，所以说“有修断不行”。

　　壬二 明事断不起

　　慢类等我慢 恶作中不善 圣有而不起 见疑所增故

　　科文的事断，就是修所断。上面说缘修道而现起的慢不现行，这究竟是什么道理：依我人的意见：未断应即可以现起，不现应即已经离去，何缘圣者犹有而不现起子本颂来说明他的原因。

　　慢类等我慢恶作中不善 这是指出事断不起的种类。慢类，即九慢类。等，是等于杀等诸缠。再加上七慢中的我慢。另外还有恶作中的不善恶作。不善恶作是对善恶作说的：如做错了事，生起深切的痛悔心及殷重的惭愧心来，觉得这是不应该做的，名善恶作。若做功德事，后来生起懊悔心，我为什么要做这功德?这就是不善恶作。如是一切，都是缘事而现起的。

　　圣有而不起见疑所增故 这是说明有而不起的原因。在有学圣者的生命体上，虽成就如上所说的一切，但绝对不再现起发生活动作用，为什么?因为是由见疑所增益的。如慢类与我慢，是有身见所增的;杀等诸缠，是由错误的邪见所增的，因为生起邪见，而后才行杀等;无有爱全，是由断见所增的;有爱一分，是由常见所增的;不善恶作，是由疑所增的，可是见疑二者，有学圣人于见道位已经永断，所以由他们所增的慢类等，虽还成就未断，但已不再发生现行作用了。正理更有别义说：“以诸圣者善修空故，善知业果相续理故，此慢类等、我慢、恶悔，圣虽未断而定不行”。

　　庚二 诸门分别

　　辛一 明遍非遍行

　　见苦集所断 诸见疑相应 及不共无明 遍行自界地

　　于中除二见 余九能上缘 除得余随行 亦是遍行摄

　　上来已说明了根本惑，现在来讲诸门分别。于中先讲第一遍行非遍行的差别。前说随眠有九十八，然而我们所要问的，就是于九十八随眠中：几是属于遍行的?几是属于非遍行的?颂中告诉我们：十一是遍行随眠，余为非遍行随眠。前一行颂正明遍行十一，次二句明九上缘，后二句明俱起亦遍行。

　　见苦集所断 随眠通于四谛下都有的，但现在所说的遍行随眠，唯属见苦见集所断的一部分，属于见灭见道所断的一切，没有一个是遍行随眠，所以说见苦集所断。然指其中的那一部分呢?答：

　　诸见疑相应及不共无明 诸见，有见苦所断的五见，有见集所断的邪见、见取，合为七见，再加苦集各一的疑及无明，所谓七见、二疑、二无明，总计为十一遍行。颂中的相应，指相应无明，他是不是遍行，没有一定。与遍行随眠相应，就是属于遍行的，与非遍行随眠相应，就是属于非遍行的。所以此中所标的别数，是取自力起的不共无明，因这不共无明，在见苦集所断下，没有说是不是遍行的，所以成为十一。唯此是约欲界说，如以三界说，三界各有十一，应说有三十三是遍行。婆沙十八日：“品类足说：九十八随眠中，三十三是遍行，六十五非遍行一。

　　遍行自界地 如上所说十一随眠，所以得能称为遍行，因就他们的力量说，是足能遍行于自界自地的五部诸法的，所以名为遍行。自界自地，简非他界他地。如欲界的遍行，唯于欲界五部随增，而于他界就没有随增功能了。为什么如此?因遍行随眠，于他部法，有等流果或异熟果，所以能够随增，但望于他界他地，等流果及异熟果，就都没有了，所以不能随增。讲到这裹，对于遍行两字，不得不加以说明。凡可成为遍行的，必须具备三个条件：一、遍以五部为所缘境界;二、遍于五部随眠随坩;三、为因遍生五部染法。依此三义，立遍行名。除了这十一随眠，其余的五部诸惑及彼相应俱有诸法，于此三义中，任何一义都不具有，所以不得立为遍行随眠。

　　于中除二见余九能上缘 在这十一种遍行随眠中，除了身边二见，其余的九种惑，一一能缘上界上地。为什么要除身边二见?因欲界的有身见，唯能妄执自界的生命体为我我所，上界的我我所为他之所不执的，所以不能上缘。边见是依身见起的，有身见尚不能缘上，何况边执见?不用说，当然是更不能缘上了。正理四八更举余师说：“身边二见爱力起故，取有执受为已有故，以现见法为境界故，必不上缘一。欲界九惑虽能缘于上界随眠，但上界惑却不能缘于欲界随眠，这是什么道理?因为欲界，既不是定地，又不是离染地，没有一种力量，能够摄伏自界的烦恼，所以能够缘于色无色界;可是上界，既是定地，又是离染地，具有一种力量，能够摄伏自界的烦恼，所以不能缘于欲界随眠。

　　除得余随行亦是遍行摄 此明俱起遍行摄。颂中的随行，是指十一随眠的相应俱有法。相应法，是与烦恼同时相应的心心所;俱有法，是不相应行中的得及四相等。于中除了得，其余的一切随行，都是遍行所摄。为什么要除去得?因随眠上得与随眠，不是属于同一果的。余诸随行为什么是遍行摄?因与随眠是同一果的。虽然如此，但究竟不是正遍行，所以说摄，真正遍行，上面说过，要具三义。彼相应法，只具有两种遍义，缺乏遍随眠五部的一义;彼俱有法，只具有一种遍义，即但能为因偏生五部染法，其他的二种遍义，是不具有的。

　　辛二 明漏无漏

　　见灭道所断 邪见疑相应 及不共无明 六能缘无漏

　　于中缘灭者 唯缘自地减 缘道六九地 由别治相因

　　贪嗔慢二取 并非无漏缘 应离境非怨 静净胜性故

　　已明遍行随眠唯是十一，兼显遍行因通彼随行，现在进而就漏无漏门分别：于九十八随眠中，有几是缘于有漏的?有几是缘于无漏的?这也是我们所应知道的。初一行颂总明，第二行颂别释，第三行颂简法。

　　见减道所断邪见疑相应及不共无明六能缘无漏 此颂总明能缘无漏。前说遍行，唯就见苦集所断说，此明缘无漏，唯约见灭道所断明，同时还要知道的是颂中只指出缘无漏的六种随眠，其余的随眠为缘有漏，准此可知，所以不说。见灭见道的随眠，原来也有多种，现在唯就见灭道所断的邪见、疑、彼相应不共无明，各三成六，能缘无漏。如再说得明白一点：见灭所断有邪见、疑、无明的三种，见道所断有邪见、疑、无明的三种，二三合拢起来成六，如是六种，诸界地中，能缘灭道，名缘无漏。欲界灭道各三成六，当知上二界亦各有六，三六合有十八随眠为无漏缘，余八十是有漏缘。法胜六卷昆昙四说：“三界有十八使定无漏缘”，就是此意。

　　于中缘减者唯缘自地减 此下一颂，别明无漏缘。于六烦恼中，先就缘灭谛无漏者说，那他唯是缘于自地择灭，而不缘于他地择灭的，因九地灭的上下相望，是不舍有因果性的，所以属于欲界系的三种随眠，就唯缘于欲界的诸行择灭，乃至属于有顶所系的三种随眠，就唯缘于有顶的诸行择灭。怎知上下相望灭非因果子因为不是同类因、等流果，所以与道谛不同，因为没有能作因、增上果，所以与苦集不同，既然如此，当然只有缘于自地择灭了。减圣谛所以无因果义，因他是无为无生法，无相能够引起因果。姑以邪见为例，正理四八说：“谤灭邪见于九地中，一一唯能缘自地灭，此有所以，所以者何?谓若有法，此地爱所润，此地身见执为我我所，彼诸法灭，还为此地见灭所断邪见所缘……彼由耽著此地行故，若闻说有此地行灭，便起此地邪见拨无，非上行中有下耽著，宁下邪见拨彼灭无”。

　　缘道六九地由别治相因 能缘无漏的六种烦恼，缘灭谛唯缘自地灭，我们已经知道，缘道谛的无漏，又是怎样的呢?通缘六地及九地道，于此首先需要了解的：六地，是指未至地、中间地以及四根本静虑地;九地，是在这六地上，更加下三无色地。以九地分别：如属欲界所系的邪见、疑、无明三种随眠，是就唯缘未至等六地的法智品道。所谓法智，因缘欲界的四谛，最初证知诸法的真理，所以名为法智，或说于六地定中，观欲界的四谛法，起无漏的智慧，名为法智。六地中的法智，如在未至地，唯能治欲界的见道谛惑，如在六地中，能治上八地的修惑。虽有治欲治余的不同，但同为欲界的邪见、疑、无明所缘，因同是法智品类。如属上界所系的邪见、疑、无明三种随眠，那就一一能缘九地的类智品道。所谓类智，因缘上界的四谛，与下界四谛相类似，所以名为类智，或说依九地定，观上界的四谛境，起无漏的智慧，名为类智。色无色界的八地，每地有三种随眠，一一都能缘于未至等九地的类智品道，而各地的类智品道，或能治当地的修惑，或能治余地的修惑，虽所治的不同，但同为八地的三惑所缘，因同是类智品故。为什么缘道通于六九地?由别治相因的缘故。九地差别不同名别，能对治道叫治，虽则说是诸地各别，但无漏道能够对治，因展转相望更互为因。且如未至地中所起的无漏，与余地所起的无漏，都可互为因果的，因道谛的无漏，不是属于界地所系的，所以异地可以互为因果。谓邪见谤果亦谤因，谤因亦谤果，不同其灭非展转因，唯谤自地不及上下。正理四八说：“由治有殊互相因故，谓所缘道虽诸地别，而展转相属互为因果故，由是邪见六九总缘。灭不相因，唯缘自地”。要知讲到能缘惑及所治的时候，经论中就据有漏的九地以说，因为未至、中间，是不别立所断惑的;但是说到所缘道及能治的时候，经论中就又依无漏的九地以说，因为欲界以及有顶天中，是没有无漏的能治道的。

　　贪嗔慢二取并非无漏缘 我们知道，灭谛下除了邪见、疑、无明，还有贪、嗔、慢、见取，道谛下除了邪见、疑、无明，还有贪、嗔、慢、见取、戒禁取，如是诸烦恼，本也为无漏所断的，为什么并非无漏的灭道所缘?换句话说，为什么不缘无漏的灭道?答：

　　应离境非怨静净胜性故 这是解释贪等不缘无漏的所以。贪是应舍离的法，其行相为爱，如爱灭道，那是善法欲，只有使之增进，不应使之舍离，今说应离，就是显示贪惑不缘灭道。嗔是缘于怨境起的，灭道不是怨的对象，缘之不会生嗔，所以嗔惑不缘灭道。慢是缘于粗动境起的，灭道是寂静为性，缘之不会心生高举，所以慢惑不缘灭道。非净计净，这是戒禁取的功用，灭道足以真净为性的，缘之以为真净，这并没有错误，所以灭道非戒禁取所缘的境界。不是真胜而妄以为真胜，这是见取的特能，灭道确实是真胜的，缘之以为真胜，正是恰到好处，所以灭道亦非见取的境界。

　　辛三 明二随增

　　未断遍随眠 于自地l切 非遍于自部 所缘故随增

　　非无漏上缘 无摄有违故 随于相应法 相应故随增

　　前说十一遍行随眠缘于五部，能随顺增长，所以现在来明二种随增。二随增者，一是所缘随增，一是相应随增。今所欲问者，九十八随眠中：几种是由所缘故随增?几种是由相应故随增产于中，初颂明所缘随增;次二句简非所增;末二句明相应随增。

　　未断遍随眠于自地一切所缘故随增 凡是讲到随增，其烦恼一定是未断的，假定断了，那就说不上随增了，所以颂初特用未断两字。遍行随眠有两种：一是自界地的遍行，一是他界地的遍行。于遍行中，如果是属自界地的，其能普于五部自界地法所缘随增。为什么说这是所缘随增?因能缘的遍行烦恼，于所缘的五部境上，能够随住增长，所以名为所缘随增。

　　未断非遍于自部所缘故随增 非遍行随眠也有两种，一是有漏缘的非遍行，一是无漏缘的非遍行。于非遍行中，如果是属有漏缘的，其唯能于自部自界地法所缘随增。为什么说这是所缘随增?因餸缘的非遍行烦恼，于所缘的自部境上，能够随住坟长，所以名为所缘随增。此中将初句颂的未断二字取来，也是显示指未断的非遍行说的。

　　非无漏上缘无摄有违故 这是简别非遍行中的六无漏缘惑及遍行中的九上缘惑，于所缘境没有随增的意义，所以说非。为什么道理?这有两个原因：一、无摄故：凡摄受自界自地诸法而为自己之所有的，在一切烦恼中，不出身见与爱，即由于有身见而执取自身，爱著以为已有，可有随增的意义，但诸无漏及上地境，不为诸下身见及爱摄为已有，所以缘无漏上境的下惑，非是所缘随增。二、有违故：无漏圣道涅槃及上地法，舆能缘彼的下界地惑，是互相相违的，所以虽能为下地惑所缘，但因更互相违的关系，没有随增的意义。

　　随于相应法相应故随增 此明第二相应随增。随谓不管随于什么烦恼，若遍行若非遍行，若有漏缘无漏缘，若自界缘若他界缘，只要是于所相应的受等诸法相应，就名相应随增。正理四九说：“随何随眠于相应法，由相应故于彼随增”。我人的烦恼不现起则已，一现起必舆受等相应，而使所相应的同成染污，如水杂毒，说名随增。

　　辛四 二性分别

　　上二界随眠 及欲身边见 彼俱痴无记 此余皆不善

　　此是二性分别门。二性，就是三性中的不善及无记。为什么不说善性子因这随眠法，是属染污性，理必不通于善的。那末，九十八随眠中，几是不善?几是无记?答：

　　上二界随眠及欲身边见彼俱痴无记 此明有覆无记性的随眠。色无色的上二界中所有一切随眠以及属于欲界所系的有身见及边执见并那身边二见所相应的无明，都是有覆无记性的。上二界的一切随眠，所以没有不善性者，因为上界无苦异熟，从彼无有苦果异熟，证知彼无不善因性，如有不善因性，理应定有苦果。婆沙又有一说：“若法是无惭无愧自性与无惭无愧相应，是无惭无愧等起等流果者，是不善，色无色界烦恼不尔，故是无记”。欲界所系的身边二见及彼相应无明，所以不是不善性者，因凡叫做不善的，一定是与善相违的，但此我常二见，与彼施等善行，并不怎样相违，所以不名不善。怎知不相违背?如执我执常的有情，误认我是永在恒在的，为恐此常我将来会受到痛苦，所以不敢作恶，而经常的勤修布施持戒的功德，希望常我在未来世中，能够感受人天妙乐，因此但是有覆无记，绝对不可说为不善。至边见中的一分断见，所以也不可说为不善，因他是不违涅槃而顺厌离门的。正理四九说：“边执见中执断边者，计生断故，不违涅槃，顺厌离门，故非不善。如世尊说：若起此见，我于一切皆不忍受，当知此见不顺贪欲顺无贪等，乃至广说。又世尊说：于诸外道诸见趣中此见最胜，谓我不有，我所亦不有，我当不有，我所当不有”。但经部上座师不承认断见能顺涅槃，所以正理又说：“上座于此作如是言：何有如斯下劣边见能顺解脱?以诸有情一切妄见皆入此摄，然我不知有何意趣，执此边见能顺解脱”?论主依经部先轨范师，作著这样的解说：有情的有身见是有两种的：一是与身俱生的俱生我见，唯是无记性，属于修道所断;一是因邪思起的分别我见，是不善性，属于见道所断。现说身见无记性，是约俱生身见说的。然而此认，有部学者不承认，他们认为身见，只有分别，没有俱生，唯是见断，不通修断，至于禽兽等的妄计，应知那是修道所断不染无记邪智之所收摄。不管两家解说怎样不同，总之，欲界身边二见，唯是有覆无记性摄。

　　此余皆不善 此明不善性的随眠。于欲界中+除上所说身边见及彼相应无明是无记性外，其余属于欲界所系的一切随眠，因为与上相辽，所以皆不善性。

　　辛五 明根非根

　　壬一 明不善无记根

　　不善根欲界 贪嗔不善痴 无记根有三 无记爱痴慧

　　非余二高故 外方立四种中爱见慢痴 三定皆痴故

　　前颂所说不善及无记随眠，于中，有几是属不善根?有几是属非不善根?有几是属无记根?有几是属非无记根?初二句明不善根;次三旬，迦湿弥罗师明三无记根;末三句，外方诸师明四无记根。

　　不善根欲界贪嗔不善痴 可以说为不善根的，在诸不善随眠中，唯有属于欲界所系的一切贪、嗔及不善痴，因为这是不善的烦恼;而又为不善法之根，所以旧论十四说：“若惑非善又为非善法根”，就是此意。不善根，能生一切恶法，依于这一解释，根是因的意思。然而就此有人问道…一切已生恶法，皆能为后法生起之因，怎可说不善根只有三种?要知三不善根是对三善根而建立的，因为善根只有三种，所以不善根也只有三种，其他的一切已生恶法，虽能为后法生起之因，但不可立之为根。同时，如据婆沙所说，凡可立为根的，须具五个条件：一、通于五部，见疑不通五部，所以不立为根;二、遍依六识，五识身中没有恶慢，所以不建立慢不善根;三、是随眠性，缠垢等不是随眠，所以不立为根;四、能起粗恶的身语二业;五、断善根时，能作极坚牢极强固的加行。唯贪嗔痴具此五义，非所余法，所以特地把他立为不善根。明白了什么是不善根，其余的烦恼非不善根，准此意义也就可知，所以颂中不复再说。

　　无记根有三无记爱痴慧非余二高故 这是迦湿弥罗师明三无记根。照他们的意思说：不善根既有三种，无记根当然也就有三，那三种呢?就是无记爱、无记痴、无记慧。无记爱，约上界的贪说;无记痴，约上界的痴及欲界身边见相应痴说;无记慧有两种，就是有覆、无覆。有覆无记慧，是指欲界身见、边执见及色无色界的五部染污慧;无覆无记慧，是指威仪路、工巧处、异熟生、变化心的四种无记慧。有人这样问：疑慢二随眠，为什么不说他是无记根?根之所以为根，因为他的定住义是很殊胜的，但疑是以犹豫为性，如说这是有呢?还是没有呢?转来转去的其性动摇而不定住，违于根的意义，所以不立为根。根之所以为根，是趣向于下的，如世间明白见到的，隐于土下的叫做根，但慢是以高举为性，不可一世的向上而转，与根法相异，所以不立为根。

　　外方立四种中爱见慢痴三定皆痴故 这是外方诸师立四无记根。颂文的中字，就是说的无记，因这是处于善恶之中的。然四无记是那四种呢?一、无记爱，就是上界的贪;二、无记见，就是上界的见及欲界的身、边见;三、无记慢，就是上界的慢;四、无记痴，就是上界的痴及欲界身、边二见所相应的痴。论文说：“何缘此四立无记根?以诸愚夫修上定者，不过依托爱见慢三，此三皆依无明力转，故立此四为无记根”。依照他们的意思，认为根是坚强义，所以正理说：“根义必依坚牢立故”。如此，慢可立为无记根，因为他有一种殊胜的力量，使诸瑜伽师退失百千殊胜的功德;如此，无覆无记慧，不可立为根，因为他的力量薄弱，不具有一种坚强的特性。

　　上来立三无记根与立四无记根的两说，在婆沙百五十六，评家认为前说为善，正理、显宗、此论，虽俱举两说，但均无评取，那末，论主的意思，究竟在什么地方呢?从前后文看来，我们觉得论主之意，还是在于初说。这有两点可以证明：一、论文说“亦有三种”，对善不善并是三根，完全同于婆沙评家;二、论文叙说根义的时候，只叙昆婆沙师的根义，不叙外方诸师的根义。正理四九更说到上座不立无记根，并对他加以破斥，可以参阅。

　　壬二 因便明四记事

　　应一向分别 反诘舍置记 如死生殊胜 我蕴一异等

　　诸契绖中，如杂含三二、三四，中含六二见经及箭喻经，都曾说到十四无记事，那与这儿所说的无记，是不是相同呢?是不同的!为什么不同?因经说的十四无记，专门是约应舍置问而立无记名的。关于问记论，原来有四种，现在本颂就是说的这个。于中，初二句，示问所依的四名，下二句，正明能依的问相。

　　应一向分别反诘舍置记 这是示问所依的四名。所谓问记，记是答的意思。即对四种不同的来问，予以四种不同的回答。发问所依的四名：一、应一向记;二、应分别记;三、应反诘记;四、应舍置记。所以颂文第一应字，应该通到下面;末后记字，应该通到上面。

　　如死生殊胜我蕴一异等 这是正明能依的问相。像上所说的四种，如其次第，发生死、生、胜劣、一异的四问，答其所问的也有四，是为四记事。一、如有人这样的问道：一切受生的有情，是不是皆当死呢?那就应一向的这样回答(记)他：一切受生的有情，不管是胎生、卵生等，必定皆当死的。生者必死，是缘起的定律，时不论古今，地不分中外，必然是如此的，我们可以肯定的，毫无含糊的这样答覆。二、如有人这样的问道：一切死了的有情，是不是都还要受生呢?那就应分别的去回答(记)他：有的死了还要受生，如仍具有烦恼的有情;有的死了不定受生，如烦恼已断的有情。因为受生不受生，全看有无烦恼的滋润业，所以须要作分别记。三、如有人这样的问道：人究竟是胜是劣?那就应运用反诘的方法去回答(记)他：你所说的胜劣，是观于什么而言的?是观于高级的天趣?抑观于低级的恶趣?假定说是望于诸天，应记我们人劣;假定说是望于鬼畜，应记我们人胜。胜劣是对待的，必须对待其他的有情，方可显出谁胜谁劣，所以须要用反诘记。四、如有人这样的问道：为质素的五蕴与和合的有情，究竟是一是异?那就应运用舍置记。所谓舍置记，根本就是默然不答。因这在道理上是不应该问的，为什么?要知几问一个什么，必须要有那个自体，否则，岂不问了等于不问?如有实在我的自体，当然可问是一是异，我的自体本来没有，还有什么一异可说?如问石女儿是黑是白一样，石女根本就没有兄，何得论其是黑是白?关于舍置记，婆沙有问答。“问：第四无答，云何名记?答：佛虽告言此不可记，而实已与答理相应，是根本答故亦名记，合彼问者得正解故。或有默然于理得胜，况酬彼问而非记耶”?上来依于婆沙师说已竟，颂中最后还有一个等字，是等于对法诸师及契经所说。对法诸师所说，二三差别难辨，因为都是属于反诘的，这看论文可知，于此不再烦说;昆婆沙师所说，唯独是指事别，于义不违于经，论主为欲直依经说，不取前二，所以现在根据经说，略为一谈：一、如有问诸行是无常吗?那就应一向记：不错，诸行是无常的。二、如有问故思造作业后，应当受什么报果子那就应分别记：如所造的是善业，就受人天果，如所造的是恶业，就受恶趣果。三、如有问士夫想与我为一为异?那 就应反诘记：你所说的我，足依于什么说的?假定是依色蕴上的粗我说的，因为色舆想是不同的，就应记说与想是差别的。四、如有问世间为常二问)?为无常(二问)?亦常亦无常(三问)?非常非无常(四问)?世为有边(五问)?无边(六问)?亦有边亦无边(七问)?非有边非无边(八问)?如来死后为有(九问)?非有(十问)?亦有亦非有(十一问)?非有非非有(十二问)?为命者即身(十三问)?为命者异身(十四问)?那就应舍置记：因这都是从自我出发的。如从现在的自我出发，依于过去世，有常无常等的四见;依于未来世，有边无边等的四见;依于如来涅槃，有有非有等的四见;再加即身、异身的二见：合为十四不可记事。

　　辛六 明惑能系

　　壬一 约世明能系

　　癸一 正明世系

　　若于此事中 未断贪嗔慢 过现若已起 未来意遍行

　　五可生自世 不生亦遍行 余过未遍行 现正缘能系

　　这是论究怎样的随眠在怎样的境事上有所系缚。讲到事系，本来是很多的，但现在所要辨的事系，唯就依缘及部类辨。正理五〇说：“就依缘者，谓眼识俱所有随眠，唯于色处为所缘系，于自相应诸心心所意处法处为相应系……若意识俱所有随眠，于十二处为所缘系，于自相应诸心心所意处法处为相应系。就部类者，谓见苦断遍行随眠，于五部法为所缘系，于自相应诸心心所为相应系，见苦所断非遍随眠，唯于自部为所缘系，于自相应诸心心所为相应系。如是一切随应当说”。现约三世时间辨系，首先标宗，就是“诸有情类于此事中，随眠随增名系此事”;其次问起，就是“应说过去、现在、未来，何等随眠能系何事”?于中，初一句总标所系事，下七句明能系惑;而在这七句中，前五句就自相惑说，后二句约共相惑说;在自相惑的五句中，初二句明过现意相应，次三句明未来六识相应。未断言与能系言，各通中间五处。

　　若于此事中 这是总标所系事。系事，是指所系境事言。有人说三逗就是于五蕴法上立所系。色法就是一一极徽，心心所就是一一刹那，于此诸法上，皆有烦恼缘，假定把一一极微及刹那心心所上的烦恼断尽了，一一得一择灭。如欲明白下面的颂文为何，先当知道随眠有二种：一是缘别法起的自相惑，即贪嗔慢三者;一是缘多法起的共相惑，即见疑痴三者。了知自共相惑的不同，下面的颂文，也就容易明白了。

　　未断贪嗔慢过现若已起 此明过去现在意识所相应的自相惑。未断，即是显示有能系的功用，因凡是能系的，必然是未断的。于所系事上，如果还有未断的贪嗔慢，即证明他仍有能系惑的存在。就三世说：贪嗔慢三于所系事上，如果是属过去已生(简别未生)而未断(简别已断)的，或者是属现在已生而未断的，那他就能系于此事。所以必须说已生未断者，因为来生或者生了已断，是没有能系的作用的。于此或有人要问：贪嗔慢三与意相应，既然系于三世，为何不把他说为遍行?这有两个理由：一因贪嗔慢是自相惑，不同共相惑的遍行;二因贪等虽系三世，但不是三界一切有情，都能决定遍起系三世诸有漏法尽的。或有有情具有遍系自境之义，或有有情不具遍系自境之义，遍不遍系自境，其类是不一定的。如再说得明白一点：过现贪嗔慢中，若缘此事而起，就系于此事，若缘余事而起，就不系于此事。

　　未来意遍行五可生自世不生亦遍行 此明未来六识相应的自相惑。意谓未来世的意识所相应的贪嗔慢三，对于境事，不管是已生或者不生乃至未断，遍于三世皆能系缚。法胜六卷毗昙第三说：“意地生不生法，亦缘缚三世诸有漏法。何以故?汲缘一切有漏法故”。正理五〇说：“虽于此事或生不生，但未断时皆名能系”。所以然者，因为未来意识，境流于三世的，如有一类众多意识与贪相应，或有一类众多意识与嗔相应，乃至一类众多意识与慢相应。其识虽在未来世境，但自迁流行于三世。再说，未来意识是无量无边的，所以不管对于什么所缘境事，必都能够遍缘。意识明白了，五识怎样呢?这要看他可生不可生的来分别：未来五识相应贪嗔，假定是未断而可生的，那就唯独系于自世，因为五若已生，唯能为现量缘，所以可生亦唯未来，可生既然唯在未来，已生而流至现在，亦即是唯系现在，已灭而落谢过去，亦即是唯系过去。显宗说：“由此已显五识相应可生随眠，若至过去唯系过去，至现亦尔。义准若与意识相应可生随眠，若在过现未断，容系非自世法”。未来五识相应贪嗔，假定是未断而不生的(非慧道所断不生，只是缘缺不生，所以说未断不生)，亦能缚三世及一切自所缘事。颂疏说：“谓所缘境，或在未来，或流至现在，或谢过去，识虽未来缘缺不生，由未断故，性能系彼三世境也”。正理五〇说：“诸与五识相应随眠，若定不生亦缚三世，谓彼境界，或在未来，或在现在，或在过去，彼虽已得毕竟不生，而未断时性能系缚”。法义解释这段文说：“且有眼识可缘色，眼生起缘缺得永不生，是则未来不生眼识，其色境在未来，次流在现，后灭若过，境已涉三世，故名系三世。由是须知缘与系别，虽是不缘而即能系。若眼识不得缘缺不生，随境涉三世系自世，然得永不生，常居未来，虽居未来，性是三世色能系”。

　　余过未遍行现正缘能系 此明六识相应的共相惑。余，指见、疑、无明，因这三者，在贪等外，所以名余。就共相惑与六识的关系说：见与疑，唯是意识所相应的，无明，则通于六识。此所余的六识相应的见、疑、无明，不论是在过去，抑或是在未来，如果说是未断的话，一一皆能遍缘三世一切事境，因为这是共相惑，所以于自所缘，必定能够遍系。慧说：“共相惑与意识种类多故，缘一切境尽，如过去邪见拨过去，现在、未来亦然”。过未世虽如此，若现在世不然。现在世的见、疑、无明，当他正在缘境时，不管随于什么境界，都必能系此事。颂说正缘，是显示缘境系事，必是在一物，而又是同时。唯于此中，有意识与五识的差别：五识必是现量的，所以现在正缘于色，就唯系于现在色事;假定意识现在前时，如果正缘过去未来之境，是就系于过去未来境事，如果正缘现在之境，是就系于现在境事。虽则说是意识相应有世偏，共相惑故有事遍，但因现在唯一刹那，于此一刹那中，如果缘于这境，是就不能缘于他境，因为非定皆遍，所以不名遍行，与过未有多念，有著很大的不同。总前所说，聊列一表如下：

　　癸二 三世有无

　　子一 有部以致理定宗

　　三世有由说 二有境果故 说三世有故 许说一切有

　　此中有四种 类相位待异 第三约作用 立世最为善

　　前约三世明能系，我们已经知道，但由此而来的问题，就是关于过未的有无。如论说：“若实是有，则一切行恒时有故，应说为常;若实是无，如何可说有能所系及离系耶”?说有说无，似乎都成问题，必须把他探究清楚，然后方可辨能所系，所以正理五〇说：“今应思择过去未来，为实有无方可辨系”。但是讲到过未有无，在佛教的学者中，是有著很大诤论的。那主要的，就是三世有者与二世无者的两大阵线的对立，而彼此又各拥有广大的群众，所以互相弹斥，谁也不肯让谁。正理五〇对此也有透辟的说明：“然于过未实有无中，自古诸师怀朋党执，互相弹乐，竞兴论道，俱申教理，成立己宗，处处传问如斯诤论：实有论者广引教理，种种方便破无立有;实无论者广引教理，种种方便破有立无”。由此可知学者的诤论，是怎样激烈的了。大体说来，有部是主张三世有的，经部是主张二世无的;此二颂，是有部以教理定宗，后一颂，是经部举理说广破。正理五〇于颂前：先广辨诸有相貌，明经部有非有为境，皆能生觉，有部唯缘有境，觉方得生;次复辨去来实有假有，成立去来实有，破论主朋经部。所以众贤论师特别声明自己的立场说：“故我今者发大正勤，如理思惟立去来世，异于现在非毕竟无，谓立去来非如现有，亦非如彼马角等无，而立去来体具是有，唯此符会对法正宗”。学者如欲知道正理论主所说的有相以及假有实有之辨，请阅顺正理论卷第五十，此不详说。颂初二句证成，次二句结宗，后四句答覆两个问难。

　　三世有由说二有境果故 三世有，这是标宗。意思是说：过去、未来、现在三世，都是实有的。怎知三世是实有的呢?由圣教及正理可以证知。一、由经说故：杂合第三有一经说：“尔时世尊告诸比丘：过去未来色尚无常，况复现在色?多闻圣弟子，如是观察已，不顾过去色，不欣未来色，于现在色厌离，欲灭寂静，受想行识亦复如是”。次广约三世说，今因现在极成，所以但引过未文。然说得最明白的，无过于正理：“谓世尊说过去未来色尚无常，何况现在?若能如是观色无常，则诸多闻圣弟子众;于过去色勤修厌舍，于未来色勤断欣求，现在色中勤厌离灭。若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍，以过去色是有故，应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍;若未来色非有，不应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求，以未来色是有故，应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求”。经中既说过去色有勤修厌舍，未来色有勤断欣求，明知过去未来是实有的。二、二缘生故：我人的心识生起，必仗所依所缘的二缘，然后方可得生。杂含第八有一经说：“世耸告诸比丘：有二因缘生识，何等为二?谓眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法”。假定说去来世真非实有的话，能缘过未的意识，是就缺少了两种助缘，这话怎讲?为意识之所依的意根，本是在于过去的，过去既然没有，当就缺少了意根之缘;为意识之所缘的法境，原是通于过未的，假定过未没有，岂不也就缺乏了法境之缘?二缘不具，能依能缘的彼识不生，可是事实不然，证知过未有实自体。三、识有境故：一切认识作用的生起，必有他的所了之境，因为先见有境，然后识方得生。如世尊说：“各各了别彼彼境相名识取蕴。所了者何?谓色至法”。没有说是有识而无境的，所以缘去来识，应知定必有境，若去来世境体实无，是就应有无所缘识，所缘若无，识亦应无。既不承认识是非有，理当承认实有去来。不可一面否定有实去来，一面又肯定说能缘识有。四、业有果故：我人造作的善不善业，早巳落谢过去，即此过去世业，待缘能招当来爱非爱果。从业在过去世有，证知过去实有，从果在当来世有，证知未来实有，假定如二世无者，说无过去未来世，善恶二业其体应无，爱非爱果亦应非有。然已谢业既有当果，应知过未决定非无。上来四义证三世有，初二是教证，后二是理证，由此致理证成己宗。正理五一说的“我引教理成立己宗，过去未来现在实有”，就是此意。

　　说三世有故许说一切有 如有自认自己是一切有宗的学者，无论怎样都应承认去来实有，因为唯有说三世皆定实有的，方可许彼是说一切有宗。正理五一说：一诸有处俗及出家人，信有如前所辨三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有，以唯说有如是法故，许彼是说一切有宗，余则不然，有增减故，谓增益论者，说有真实补特伽罗及前诸法;分别论者，唯说有现及过去世未与果业;刹那论者，唯说有现一刹那中十二处体;假有论者，说现在世所有诸法亦唯假有;都无论者，说一切法都无自性皆似空花：此等皆非说一切有”。于中，分别论者的意趣，与饮光部的宗义同，如婆沙五一说：“或复有执：诸异熟因果若熟已其体即无，如饮光部。彼作是说：诸异熟因，果未熟位其体犹有，果若熟已其体便无。如外种子，芽未生位其体犹有，芽若生已其体便无”。所以照有部的学者说：一切佾厌实有去来的学派，不管他怎样的说有，都没有资格自称是说一切有者，因为他们不承认去来有实自体，其思想与那都无论者，只是隔著一刹那见未全相同而已，怎可妄自认为是说一切有?

　　此中有四种类相位待异 从此以下的四句，是答覆两个问难的。如是向上所说的一切有宗，自古以来的学者，虽同样的说三世有，但彼此所运用的方法，却有著很大的不同，然而即此不同共有几种呢?现在颂文告诉我们：在此有部的学者中，运用不同的方法建立三世，约有四种差别：一、类异，二、相异，三、位异，四、待异。第一类异，是法救论师所主张的。依照他的意思：诸法为体，在这诸法上，由于有三类的差别，所以就建立三世的不同。如从未来至现在时，舍未来类，得现在类，如从现在流至过去时，舍现在类，得过去类：所以诸法活动于三世的时间中，只说他类有不同，不可说他体有差别。举例来说：如破金器改作其余的东西时，在形态上虽好像是变了，但金体仍是那个，丝毫没有变质。第二相异，是妙音尊者的主张。依照他的意思：三世建立的差别，完全由于相的不同。麟记说：“相谓相状，非生等四相”。光记说不相应中别有一类世相不同，三世有异，这是错误的，因在妙音所造的甘露味论上，虽列有不相应行，但并没有别立四相。然则怎样由相不同而建立三世呢?如法在于过去，正与过去相合，而不名为离现未相，因为过去相显，所以但名过去;如法在于现在，正与现在相合，而不名为离过未相，因为现在相显，所以但名现在;如法在于未来，正与未来相合，而不名为离过现相，因为未来相显，所以但名未来。可见诸法活动于三世的时间中，只可说他相有不同，不可说他体有差别。第三位异，是世友尊者的主张。在他的意思：三世之所以有别，完全在于位的不同。如未发生活动作用的阶位，就名为未来;如正发生活动作用的阶位，就名为现在;如活动的作用已入于过去的阶位，就名为过去。所以颂疏说：“至位位中，作异异说。如运一筹，置一位名一，置百位名百，置千位名千，历位有别，筹体无异”。因而诸法活动于三世的时间中，只可说他位有不同，不可说他体有差别。第四待异，是觉天尊者的主张。他的意思是说：三世之所以有别，完全由于观待不同。如前观后，前名过去，如后观前，后名未来，观待前后，中名现在。如一女人待前待后，待前父母名之为女，待后儿女名之为母。“如是诸法行于世时，待现未名过去，待过现名未来，待过未名现在”。所以诸法活动于三世的时间中，只可说二刚后相待立名有异，非体非类非相有殊”。立世差别既然有这四种，而在这四种中，那个所立的最为妥善最可依凭呢?

　　第三约作用立世最为善 这是答覆第二问难，亦即破三取第三说。依照论主的意思：在此四种说一切有中，

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第一、第二、第四三家所立悉皆非理，唯有第三约作用建立三世最为完善。正理五二说：“由此应知尊者世友，所立实有过去未来，符理顺经无能倾动。谓彼尊者作如是言：佛于经中说有三世，此三世异云何建立?约作用立三世有异：谓一切行作用未有名为未来，有作用时名为现在，作用巳灭名为过去，非体有殊”。然而这里所说的作用，究竟是指的什么呢?是指有为法的引果功能，即余性生时，能为他的因性，所以依此立世有殊。可是，其余三师的建立，为什么悉皆非理?且如第一法救论师，执法有转变的作用，那就如数论学者执三德转变成二十五谛一样，所以应把他归于数论系的思想中。今论所破，同彼杂心，彼说：“当知此是转变萨婆多”，婆沙亦曾有破，可知这不是有部的正宗。正理五十二破论主说：“今谓不尔!非彼尊者说有为法其体是常，历三世时法隐法显，但说诸法行于世时，体相虽同而性类异。此与尊者世友分同，何容判同数论外道”?正理论主的这一反破，并不能挽救他的利同数论，因彼法救既离自性别说其类，终归是走上了性常的路线，尤其从他的金器、乳酪的譬喻看，更可发现他的这一思想结论，况且三世的流入，未来有灭，过去有生类，完全是同于数论所说的体性常住而用不断转变的，怎可说是不同?假定说部分同于世友，是就不可破的话，余师也有部分同于世友(体性不异即同)，难道也不可破?所以分同不可破的这句话，是不能成立的。第二妙昔尊者所立，世相杂乱，为什么?因为三世各有三世相故。第四觉天尊者所立，同样有三世杂乱的过失，怎么样?即于三世法中，一一皆有三世，如过去世，有多刹那，前一刹那，应名过去，后一刹那，应名未来，中一刹那，应名现在;若未来世，虽还没有分出前后，因有多念的缘故，容有前后的存在，所以同过去世一样的杂乱;至于现在，虽则说是唯一刹那，而与过去有著差别，然望前后杂乱是同，如以现在望于未来，现在在前，是则应名过去，如以现在望于过去，现在在后，是则应名未来，若前若后，复名现在，所以虽则是在一念之中，但从法的望前望后，已得三世之名了。慧说：“现在虽一念，由观前后不同，前后经三念，三念皆现在摄，故云现在亦应有三世”。从上分别三师的过失看来，益发证明第三世友耸者，约作用位，立三世别，最善!

　　子二 经部举理说广破

　　何碍用云何 无异世便坏 有谁未生减 此法性甚深

　　论主上面说第三世友立世最善，这还是站在有部立场说的，实际论主是同情经部二世无的主张的，所以现在特依经部举理说来广破。首先作这样的难说：你所说的过去未来，应该叫做现在，为什么?因你执有实在自体的缘故，如正有作用时，或如马角等。或者这样责难亦可：你所说的过去未来，不应叫做去来二世，为什么?因你执有实在自体的缘故，如汝所说的现在。就这样的一难，去来二世的实有，已经不能建立，但为使人更正确的了知过未非实有，所以再用颂来广破。于中，初三句经部破有部，后一句有部唱法性难思。唯旧论的此颂，与新论的所译，颇有不同，如彼卷十四偈说：何碍?缘不具非常此云何?坏悉檀理故八这句是新论所无的)，功能不异故(相当于新论的无异二字)，世义则不成C相当于新论的世使坏三字)，未生灭云何(此即新论的第三句)?由去来体故(这也是新论所无的，不过旧论又没有新论的最后一句)。颂文初句中的用字，光记及颂疏，均作两度说，就是：何碍用，用云何，但实际只属下而不可说是通上的，所以旧论无用言，而唯牒释何碍二字，次牒释此云何三字，假定不是这样的话，颂文为什么不译成“何碍用用何”?所以光记等将用作两度说，是不对的。

　　何碍 这是第一何碍力难。经部学者说：假定如你有部所说法体是恒有的，那就应该在一切时中，都能生起作用，因为作用是依体起的，法体既然恒有，用当恒时现起，可是事实上，用是时有时无的，那我倒要问你：究竟有股什么障碍的力量，能够令此法体所起的作用，有的时候有，有的时候没有?假定说是由于众缘的不和合，所以作用有时不起，那也不成理由，因为汝宗所说的诸行及彼众缘与我宗所说是不同的：我们认为有为诸行，在众缘和合下，是本无今生的，生彼诸行的众缘，有著种种的差别，有时和合有不和合，所以诸行可不恒生;你们容许诸行众缘，于一切时中，恒常有体的，既常有体，应常现在，怎能为碍?所以承认体常而不承认用常，那在道理上是讲不适的!

　　用云何 这是第二更有作用难。经部学者说：假定如你有部所说法体于三世皆有，而这去来今的三世建立，不是由于法体本身，而是由于作用分别，那我倒要问你：这能成的作用，亦有他的三世，而此作用的三世，又是那个使他成为三世差别的呢?假定说更有其他的作用合此作用成为三世的差别，那末，用复有用，岂不成为无穷?

　　无异世便坏 这是第三世义破坏难。初无异二字，是有部宗救。彼救更有作用难说：一切作用都是从法体上所现起的，离开了法体就没有另外的作用，如果承认作用是异于法体的，那可有你所说的过失，然而我们并不认为作用异体，体不离用，用不离体，体用是相即的，不离用的法体，既没有无穷的过失，不离体的作用，当然也就没有此失!经部反破他说：假定照你这样说的话，那所建立的世义，就被你破坏了!为什么?因为作用就是法体，法体既然是恒有的，作用照理亦应恒有，作用如果恒有，怎么可以有时叫做过去，有时叫做未来?所以汝之所立世义不成!

　　有谁未生灭 这是第四未生已灭不成难。经部学者说：假定如你有部所说过去未来皆如现在一样是实有的话，那就应该都名现在，为什么?因为你说过未是实有的。现我倒要问你：你承不承认过未是现在?假定不承认过未是现在，是就不应说过未有实自体;假定承认过未就是现在，那你又以什么为未生的，叫做未来?又以什么为已灭的，叫做过去?如是展转推征，“故不许法本无今有，有已还无，则三世义，应一切种皆不成立” (论文卷第二十、五)!从所引的论文看，我们就可知道：经部的宗义，是现在实有，过未是无;而他三世的建立，是这样的：就诸法的本无位，建立未来，就诸法的今有位，建立现在，就诸法的还无位，建立过去。因此，准自所立的宗义，难破有部的宗义。论主意朋经部，所以特依经部作此解说。

　　最后论主更评斥有部学者说：你们一方面承认法体是恒有，一方面又说性是非常，像这样的常与非常的义言，我真是从未听过，你们真可以算是随心所欲，要怎么说就怎么说了。“依如是义，故有颂言：许法体恒有，而说性无常，性体复无别，此真自在作”!自在，是印度宗教家所计的大自在天，为世间的创造主，任随自己的意志，要作即作，是不受丝毫限制的。你们现在随心所欲的要说就说，岂不等于那个自在天吗?这简直把有部看做外道，可谓轻调得非常到家了!

　　然而于此，有部根据经部过未无实说而加以反诘道：假定真的如你所说去来非实有的话，那能系所系以及离系又从何说起呢?这没有问题，依我的宗义，可作这样说明：过去烦恼所生随眠，因在现在是还有的，所以说有过去的能系烦恼;未来烦恼所因随眠，在于现在也是有的，所以说有未来的能系烦恼;即此能缘过去未来所缘境事的烦恼随眠，在现在世是存在的，所以说有过去未来的所系缚事。假定在现在的随眠种子断了，那过未的境事就可得离系名了。现在随眠，有果随眠与因随眠的差别：若断现在的果随眠，就是断过去的因烦恼;若断现在的因随眠，就是断未来的果烦恼。由是我们应当知道：说过未的能所系及与离系，不是约实有的过未说，而是据于曾有当有说，所以我们虽主张去来非实有，但不妨能系所系及与离系的建立。

　　此法性甚深 这是有部说法性难思。上来仅就颂文，对有部提出四点责难，论文还有一段，详破有部的所立及证，为避烦琐，略而不论，有欲知者，请阅论文。有部被论主一再的难破，对于很多难题，简直无法解答，于是在不得已之下，只好叹法性的甚深，不是我人寻思的境界，然而不能因为我人的不能通释，就诽拨说无有实在的过去未来!照论文看，有部已是词穷义尽，无可再说，但从正理去看，对于论主的难破，都曾加以通释的，所以众贤论师不承认有不能解答的问难，不特如此，而且认为论主说的不能通释，是诡设谤言!事实，论主是不是诡设谤言?不然!要知你有部宗，前以识有境、业有果的二理，成立过未的实有，所用的那个同法喻，是不现在的，而用做什么呢?由于这样的道理，说如现在实有去来，怎么可以说是诡设谤言?所以你顺正理主，虽能通释我的诸难，但这不过是你自情以为如此，实际那里能够通释我的所难?

　　壬二 约断明离系

　　于见苦已断 余遍行随眠 及前品已断 余缘此犹系

　　上来因辨随眠，说到于如是位系如是事，可见事与系的关系，是非常密切的。然而在此我人不得不问的：假定诸事已经断了，那他是不是离系?假定说是已离系了，那他是不是已断?这要分开来说：如果是事已经离系，那他必然是已断，然而有事虽说已断，但并不能说是离系。断而不能离系，究竟是怎么一同事?现在颂文就是答覆这个问题的。于中，初二句明见道位，第三句与“余”字明修道位，最后四字，通见修二道位。于者境声而流修位，是简别不缘的。

　　于见苦已断余遍行随眠缘此犹系 颂中的余字，本广涉及到集灭道修的四部的，但下有遍行两字，是就唯约集谛的烦恼说了，因遍行惑唯是苦集谛所有的。在苦谛下，假定苦智已生，断除苦谛所应断的烦恼，证得无为，但因集智还没有生起，仍有余集谛的遍行随眠，即此集谛未断的遍行随眠，缘于这苦谛时，犹系缚于苦谛，名为惑虽断而事未离系。正理五三说：“于见位中，余及遍行应随去一，然此烦说缺缘此言”。由于这样的道理，所以显宗卷第二六，将颂文的“遍行”改为“缘此”二字。其实，本颂并没有他所说的过失，因为颂末“缘此犹系”的四宇，是作两度读的，那里缺少什么“缘此”两宇?假定说本颂的“余及遍行随一烦说”，那显宗的“余缘此”三字前后两说，岂不也嫌重复?假定说“遍行”两字无用而须除去的话，那为什么长行又说“遍行随眠”?

　　及前品已断余缘此犹系 于修道位的九品随眠，其前面的八品，不管是断了那一品，都叫前晶已断，虽则前品已断，但因后品未断的关系，即此后品缘于前品的时候，前品之事犹为后品的能缘烦恼所系，所以名为惑虽断而事未离系。正理五三说：“及声兼明前前已断，后后未断皆能系义。此中何用说缘此言?修断九品必相缘故，非是所缘者有时非所缘，故缘此言定为无用。若谓别说有不能言，即遍行中亦应简别，以有见集所断遍行随眠，不缘见苦所断事故”。

　　辛七 明惑随增

　　壬一 正明惑随增

　　见苦集修断 若欲界所系 自界三色一 无漏识所行

　　色自下各三 上一净识境 无色通三界 各三净识缘

　　见减道所断 皆增自识行 无漏三界中 后三净识境

　　明惑随增，就是说明怎样的境事，有那几种随眠随增。这如随所缘的境事，一个一个的说起来，那就真的未免太多，所以现在只好简略的说一说，即此简略的一说，业已越过了众多的问流(其问众多，犹如水流，名为问流)。然则如何简略而说呢?谓法虽有很多，略则有十六种，即三界各有五部，三五一十五，再加无漏法，合为十六。五部当中的灭道，不就是无漏法吗?为什么还要另立无漏法?要知五部法中的灭道，是取其下的烦恼惑，今取灭道的自体，所以于五部外，别立无漏法。所缘的境事既有十六，能缘的心识也有十六。现在我们首先所应知道的：就是那一种法为那种识所缘的境，所以有此三颂。于中，初二行颂明三界苦集修的三境，次二句明三界灭道的二境，后二句明无漏法境识。

　　见苦集修断 这是通标三界的三部，即见苦所断部，见集所断部，修道所断部。

　　若欲界所系自界三色一无漏识所行 此下别释，先明欲界。假定是属欲界所系的见苦、见集、修所断法，一一都为五识所缘。那五识呢?就是自己欲界的苦、集、修三及色界的修所断一，并无漏识一，总此五者，皆容缘于欲界所系的三部。正理五三说：“且欲界系见苦断法，为自界三识所缘者，谓欲见苦所断一切，及欲见集所断遍行，欲(界)修所断善无记识，色(界)修所断善识非余，无漏识中唯法智品;见集、修断、如应当知”。容缘的“容”字，显示有不为其所缘。以见苦为五识所缘说：苦谛自部下的十种随眠为同类因，能缘苦部，假定是遍行因，缘他部及九上缘，那就不缘苦谛，因五识中有缘不缘时，所以论文说“容”。集下缘苦者，七惑中的遍行因，就能缘于苦谛，缘他部及九上缘，那就不缘苦谛。修部缘苦者，修有三性识，属于善及无记中的闻思慧，学观谛理及作无我观，那就缘于苦谛，假定是不善识，那就不缘苦谛。色界修部缘欲界苦者，如于初定近分时，厌下苦、粗、障，就能缘于苦谛，欣上净、妙、离，那就不缘苦谛。无漏识缘欲界苦者，如果是苦法智忍、苦法智，就能缘于欲苦，假定是苦类智忍、苦类智，那就不缘欲苦。见苦如此，见集准苦说可知。今依婆沙八十七，将见苦等为五识缘，图示如左：

　　修部为五识缘是这样的：苦集二谛下的遍行随眠，能够缘于修所断法，假定是九上、自部缘的随眠，那就不能缘于修所断法。色界修部缘于欲界修所断法，如善作无我观及苦粗障，那就能缘，若作静妙离及染无记，那就不缘。无漏识缘于欲界的修所断法，如果是法忍智就缘，假定是类忍智就不缘。欲界修部自缘修所断法，谓以闻思观于谛理及无我观，能缘自部。

　　色自下各三上一净识境 此明色界。假定是属色界的见苦、见集、修所断法，一一都为八识所缘。那八识呢?就是自界的苦、集、修所断三，下欲界的苦、集、修所断三，合为六识，再加上无色界的一修所断识，并一无漏净识，总此八识，一一皆容缘于色界所系的三部。为自界三识所缘，如前欲界所说可知，今不重说。为下欲界三识所缘，足怎样的呢?谓欲界见苦、见集所断的九上缘惑，能缘色界的三部所断法，但唯作自界缘的随眠，那就不能缘色界的三部所断法。欲界的修所断通于三性，如果是善作欣上心及无我观的，就能缘于色界的三部所断法，如果是余善及染无记，那就不能缘于色界的三部所断法了。无色界的修所断识，缘于色界的三部法，是这样的：在空无边处的近分定的当兄，修厌下的三行观，就能缘色界的三部所断法，修欣上的三行观及染无记心，就不能缘。无漏净识缘于色界的三部法，是约类智忍说的，如果是法智忍，那就不能缘了。

　　无色通三界各三净识缘 此明无色界。假定是属于无色界所系的见苦、见集、修所断法，一一都为十识所缘。那十识呢?就是三界各有苦、集、修的三识，三三如九，再加一无漏净识，总此十识，一一皆容缘于无色界所系的三部诸法。欲界与色界的各各三缘，如前欲界缘于色界所说，自界的三缘，如前欲界所说，无漏净识所缘，如前色界所说，所以现在不再一一叙说。

　　见减道所断皆增自识行 此据灭道烦恼说，不是约道谛说。假定是属欲界所系的见灭、见道所断法，一一为六识缘。那六识呢?一、欲界见苦所断遍行随眠相应识;二、欲界见集所断遍行随眠相应识;三、欲修所断善及无覆无记识;四、色修所断善及无覆无记识;五、无漏识，谓灭、道法忍、减法智;六、欲见灭所断有漏缘随眠相应识三这是缘欲界系见灭所断法的六识。若缘欲界系见道所断法的六识，五识如前见灭所断能缘识，第六是欲界见道所断有漏缘随眠相应识。灭道为什么不互相缘呢?因灭道下无遍行惑，不缘他部，所以不互相缘。欲界是这样，上二界亦然。颂中说的自识，自谛下的能缘识，名为自识。假定是属色界所系的见灭、见道所断法，一一为九识缘。那九识呢?一、欲界见苦所断他界缘惑相应识;二、欲界见集所断他界缘惑相应识;三、欲修所断生得、加行善识;四、色界见苦所断遍行随眠相应识;五、色界见集所断遍行随眠相应识;六、色界修所断生得、加行善识并异熟、威仪无记心;七、无色界修所断加行善识;八、灭类智忍、灭类智;九、色界见灭所断有漏缘惑相应识三这是缘色界系见灭所断法的九识。若缘色界系见道所断法的九识，前七识如见灭说;第八道类智忍、道类智;第九色界见道所断有漏缘惑相应识。假定是属无色界所系的见灭、见道所断法，一一为十一识缘。那十一识呢?以无色界的见灭所断法说：三界各有苦、集、修的三识，三三就有九识，第十无漏识，谓灭类智忍、灭类智;第十一无色见灭所断有漏缘随眠相应识。以无色界的见道所断法说：三界各有苦、集、修的三识，三三就有九识;第十无漏识，谓道类智忍、道类智;第十一无色见道所断有漏缘随眠相应识。

　　无漏三界中后三净识境 此明无漏法境识。假定是属不系的无漏法，那他就为三界中的见灭、见道、修所断的后三部识及无漏净识的所缘境。所以无漏法，总为十识所缘。那十识呢?三界见灭所断无漏缘惑相应识有三，三界见道所断无漏缘惑相应识有三，三界修所断加行、生得善识有三，三三有九识，再加无漏识为十。唯无漏识须稍加分别的：假定是灭谛，就是减法忍、减法智、灭类忍、减类智;假定是道谛，就是道法忍、道法智、道类忍、道类智。

　　论文说：“为结前义，复说颂日：见苦集修断，欲色无色系，应知如次第，五八十识缘(欲界三部五识缘，色界三部八识缘，无色三部十识缘)。见灭道所断，各增自识缘工(识所缘)。无漏法应知，能为十识境”。到此，已随颂文略加解说，长行还有明事随增一大段文。说来非常麻烦，所以略而不论。学者如欲了知，可

　　阅论文，并参考各家注疏，当可了然。

　　壬二 明有随眠心

　　有随眠心二 谓有染无染 有染心通二 无染局随增

　　这颂是明我人的心识，由于有那烦恼的存在，所以就?有随眠心，但那烦恼与心相应时，是不是决定随增?这不能决定的：或者有所随增，如与惑相应，叫做相应随增，如缘心未断，叫做所缘随增;或者有不随增，如相应已断，就不名随增，虽则不随增，仍名有随眠，因为伴性是不可断的，所以约伴性说有随眠;如所缘已断，不但不名随增，亦不名有随眠。依此义门，所以这样说道：

　　有随眠心二谓有染无染 什么叫做有随眠心?随眠就是五部九十八惑;心就是上十六识中的前有漏十五心;有者由于随增、助伴的二义。显宗二六说：“何等名曰有随眠心?有随眠名依何义立?复由何等名有随眠?且前所言三界各五部十五种识名有随眠心。如是诸心各有二种：谓遍、非遍行，有漏、无漏缘，染、不染心有差别故(答第一问)。依二义立有随眠名：一是随眠所随增故，二以随眠为助伴故(答第二问)。由随眠故名有随眠，相应随眠通断未断，所缘唯未断心名有随眠”。依颂文看，有随眠心，大别为二：一、与惑相应的有染心;二、有漏中善无记心的无染心。

　　有染心通二无染局随增 染无染心中的有染心，名有随眠，此有随眠，通于二种：一、有随增;二、不随增。有随增者，是指相应、所缘的二种随增。不随增者，是指染心相应烦恼缚性已断，再也没有随增的功能性。关于这随增不随增义，均如颂前所释，兹不再论。唯不随增而有随眠的道理，或者不易了解，特再略为一说。在相应缚已断位，所以唯有随眠非随增者，因为现实生命体中，已经没有了烦恼，所以说是非随增;因那助伴性，仍恒时的相应，所以说犹有随眠。这助伴性是什么?就是染污习气，亦即类性。谓先来随眠与心相应，现在虽则断了随眠，因所相应的心，不是由于道力所断的，所以仍名有随眠。如人原来是小偷，现在虽不再干盗窃的工作，但仍名为小偷。有漏善无记的无染心，在随增不随增中，唯独限于随增，所以说局。因无染心，不是惑所相应的，他的有随眠，不是由于助伴，而是由于随眠，缘无染心，随眠未断，名有随眠。未断，即表示有随增的意义，所以唯局随增，名有随眠。

　　俱舍法义卷二十说：“如是有随眠心有两种：一、有染，四部全，修道一分，印染污心;二、无染心，修道善无记心。有染心亦有二：一、随增有随眠心;二、不随增有随眠心。若无染心，唯随增有随眠，无不随增有随眠心”。由是示图曰：

　　辛八 明次第起

　　壬一 正明次第起

　　无明疑邪身 边见戒见取 贪慢瞋如次 由前引后生

　　十随眠的现起，有没有他的次第?就诸论看，都曾说到他的生起次第，不过各家的说法不一就是了。就实际言，诸随眠的生起，应该没有他一定的次第，所以正理五三说：“理实烦恼行相无边，以所待缘有差别故，无有决定次第而生”。话虽这么说，“然有一类烦恼现行，前后相牵非无次第”。所以正理接著又说三种次第不同，最后一说犹如本颂，而前二种所示的次第：一、约一类不善观察身、边、邪、见取、戒禁、疑、贪、慢、瞋、痴，如其次第前后生起;二、约一类禀性愚痴、痴、疑、身、边、戒、禁、邪见、见取、贪、慢、瞋，如其次第前后生起。今颂所说的次第是：

　　无明疑邪身边见戒见取贪慢瞋 这是标出十种随眠的次第：第一是无明，第二是疑，第三是邪见，第四是身见，第五是边见，第六是戒禁取，第七是见取，第八是贪，第九是慢，第十是瞋。

　　如次由前引后生 这是解释十种随眠次第的理由：谓如上所列十种随眠的次第，是由前前引生后后的。我人的烦恼现起，首先是由不共无明，对于四谛不能了达;由于不能了达四谛，对四圣谛也就没有观察的功能，因而接著就生起犹豫不决的疑惑，是苦呢还是不是苦呢h……是道呢还是不是道呢?这么一犹豫，若遇到邪说，就生起邪见，说是没有苦集灭道的四圣谛，亦即拨无世出世间的因果;由于拨无四谛，所以引身见生，即于苦蕴中，拨无苦空无常无我的真理，便决定执著这生命体，以为是我;从此我见，复执我有断常，于是产生边见;由于对我随执断常的一边，以为这就是能得那清净涅槃的，所以就引生戒禁取;从这戒禁取，引见取的生起，因于如是妄计，执为最极第一;见已见德缘之起贪，所以从此见取，次引贪生;对于自己所贪的，以为胜过他人一筹，所以从此贪后，次引慢生;于他所起违己见中，情不能忍，生起极大的佾嫌，所以从此慢后，次引生瞋。这就是十随眠前后生起的次第。

　　壬二 明惑生起因

　　由未断随眠 及随应境现 非理作意起 说惑具因缘

　　诸烦恼的生起，不是无因缘的，然而由几因缘，烦恼才得现前?讲到烦恼生起的因缘，那是有各式各样的：有以方域为惑起的因缘，如生南方的人，贪心特别来得猛盛，而生北方的人，瞋又特别来得炽然。有以邪论为惑起的因缘，如习兵书讲究战争的人，就增加了他的瞋恚，如喜听娼妓放逸求乐的人，就增长了他的贪欲，如学外道典籍的人，愚痴就展转增盛。有以寡闻为起惑的因缘，如无知的人，烦恼就重些，多闻博学的，烦恼就轻些。有以时分为惑起的因缘，如在某一时间内，生起某一类的烦恼，如在另一时间内，又生起另一类烦恼。像这样说来，生起烦恼的因缘，真是多得很，然而在无边因缘中，那最极殊胜的，唯有三种。如说：

　　由未断随眠 这是说随眠由第一因力起。且如将起欲贪时，此欲贪随眠，既未为无问道所断，又未为解脱道遍知，所以说为未断未遍知欲贪随眠。正理五三说：

　　“未断未偏知欲贪随眠者，三缘故说未断遍知：谓得未断故;对治未生故;未遍知境故”。

　　及随应境现 这是说随眠由第二境界力起。且如将起欲贪时，有顺欲贪境现在前，然后欲贪才得生起。颂文的“随应”二字，是显示随便什么烦恼现起，如其所应，都必有随顺于他的境界现前。至于这顺境足假是实，譬喻师与一切有者有诤论：譬喻师说诸境界，是没有实在自体的，有部师说诸境界，无一是不成实的。彼此诤论，阅正理三十五卷可知。

　　非理作意起 这是说随眠由第三加行力起。且如将起欲贪时，有缘彼的非理作意生起。正理五三说：“谓有如木境界现前，及有如钻燧非理作意起，钻境界木欲贪火生。此中何名非理作意?谓于上妙衣服、花鬘严具、涂香、雕妆、粉饰娇姿所显女相粪聚，起有情想所住持心俱，颠倒警觉，名非理作意”。

　　总之，根本烦恼的生起，须具三个条件：一、烦恼的自体，在我人的生命体中，尚未断者;二、生烦恼缘的对象，是现存于外界的;三、更在我人的内心，对于那个对象，妄为分别而起非理作意，婆沙六一说：“说三缘故，起欲贪随眠：一、欲贪随眠未断未遍知;二、顺欲贪缠法现在前;三、于彼有非理作意……诸有情，三因缘故，起诸烦恼，名具因缘：一由因力，二由境界力，三由加行力”。

　　说惑具因缘 上来所说的三因，只是且据具因缘而生起者说，其实也有唯托境界力而生起的，如退法阿罗汉、不还及离欲异生，就是唯托境界力，不由其余的二因，因为烦恼已断，所以没有未断随眠，因为意乐清净，所以没有非理作意。但这乃是特殊的例外，若在我们普通的常人，必由上述的因缘力才得生起。还有，前说的欲贪是如此，诸余随眠应知亦然;根本烦恼的生起是如此，枝末烦恼的现前，准之也就町灿。

　　庚三 杂明诸烦恼

　　辛一 明漏等四门

　　壬一 正明漏等四门

　　欲烦恼并缠 除痴名欲漏 有漏上二界 唯烦恼除痴

　　同无记内门 定地故合一 无明诸有本 故别为I漏

　　暴流轭亦然 别立见利故 见不顺住故 非于漏独立

　　欲有轭并痴 见分二名取 无明不别立 以非能取故

　　一切烦恼，统摄于根本、枝末的二类，其根本惑的体性，已如前说，其枝末惑的体性，到后再论。现在先来分别一下诸经论中所说的三漏，四暴流、四轭、四取、五顺下分结、五顺上分结、九结等的种种烦恼，看看这些烦恼是不是出于根本枝末的二类之外。此四颂，先明漏等四门。于中，前两颂明三漏，第三颂明暴流及轭，第四颂明四取。第二二漏者，就是欲漏、有漏、无明漏。这三者，能使有情，久住在生死中，不绝的流转于三界，而于六根门头泄漏过非，无有穷尽的，所以名之为漏。第二四暴流者，就是欲暴流、有暴流、见暴流、无明暴流。这四者，漂没我人的善品，就如急流暴水，能漂诸物一样，所以名为暴流。第三四轭者，就是欲轭、有轭、见轭、无明轭。这四者，令诸有情与界趣生共相和合，使受种种生死大苦，犹如车轭骂在牛的身上，合受痛楚一样，所以名轭。第四四取者，就是欲取、我语取、见取、戒禁取。这四者，为有漏法的所依，而执取生死的，所以名取。明白了他们的特性，再来说明他为根本、枝末惑的所摄。

　　欲烦恼并缰除痴名欲漏 此明欲漏。欲漏，是以欲界所系的四十一惑为他的自性，即欲界系的根本烦恼三十六(见惑三十二、修惑四)中，除去四谛以及修道五部所起的五个痴烦恼，取其余的三十一，再加枝末惑中的无惭、无愧、睡眠、掉举、惛沈、悭、嫉、忿、覆、侮的十缠，合为四十一惑，叫做欲漏。

　　有漏上二界唯烦恼除痴&nb, sp; 此明有漏。有漏，足以色无色上二界所系的五十二惑为他的自性，即色无色界各有根本烦恼三十一 (见惑二十八、修惑三)中，除去四谛以及修道五部所起的五个痴烦恼，取其余的五十二，为有漏体。颂中的“唯”字，是于说言“唯”，非“唯”是烦恼为有漏名“唯”，因有漏体，也有惛沈、掉举两个枝末惑(缠)的，虽然体有二缠，但今少分属无，所以唯说言烦恼。正理五三说：“色无色界虽复亦有惛沈、掉举，而缠不应依界分别，上界缠少，不自在故(随从他起，故不自在)，由是有漏唯说烦恼，若缠亦依界分别者，则有漏体有五十六”。

　　同无记内门定地故合一 此明上二界合为有漏的所以。如是合说上二界为有漏者，约有三个原因：一、如欲界的烦恼，多属不善性，有苦异熟、苦异熟果，但上界的烦恼，没有苦异熟、苦异熟果，所以同是无覆无记性。二、同内门转故，内门转者，从多分说，缘定及身，从少分说，亦缘外色。三、同依定地生故。由于有这三义的相同，所以二界随眠合为一漏。

　　无明诸有本故别为一漏 此明无明漏。无明漏，是以欲漏、有漏五部所除的三界所起十五种痴烦恼为他的自性。诸烦恼中，所以别出无明为一漏者，因为他是三有生死的根本。正理五三说：“何缘唯此别立漏名?为显无明过患胜故，谓独能作生死根本。如契经说：无明为因生于贪染，乃至广说。又如颂曰：诸所有恶趣，此及他世间，皆无明为根，贪欲所等起”。

　　暴流轭亦然 此明四暴流与四轭，因这二者的自体，是与三漏相同的，所以说亦然。欲暴流者，欲界所系的烦恼，其体有二十九，即前欲漏的四十一惑中，除去苦谛下的五见，集谛下的二见，灭谛下的二见，道谛下的三见，合十二见，取其余的二十九惑为体。二十九惑，是指贪、瞋、慢的各有五种，三五成十五，加四谛下四个疑并枝末烦恼十。所以除去诸见，因要别开三界诸见为一见暴流的。有暴流者，上二界的烦恼，其体有二十八，即前有漏的五十二惑中，除去色界与无色界的各十二见，取其余的二十八惑为体，就是贪十(上界各五)、慢十(上二界各五) 、疑八(上二界各四)。见暴流者，为三界四谛修道五部所起诸见的总称，其体有三十六。无明暴流者，为三界四谛修道五部所起的痴烦恼，其体有十五，与三漏中无明漏同。四暴流如此，当知四轭，如暴流说。

　　别立见利故 此明诸见别立的所以。于诸烦恼中，析出诸见，别立见暴流及见轭者，因为见的推求性，特别来得猛利，所以别立。

　　见不颐住故非于漏独立 此明诸见不别独立见漏的所以。漏之所以名漏，在于他有一般力量，能够稽留有情于三界生死中久住，使诸有情不轻易的跳出生死的魔掌，可是其性猛利的诸见，不顺于住的意义，所以于漏不别独立见漏的名称，只可与其余的烦恼相合而说为漏。正理五三说：“谓令异生及诸圣者，等住生死故名为漏，诸见无有合圣佳能，漏义不全故不别立”。

　　欲有轭并痴见分二名取 此明四取的自体，同于四轭。欲轭并痴，名为欲取;有轭并痴，名我语取;见轭分二：一、戒禁取;二、见取。欲取者，为欲界所系的烦恼，其体有三十四，即根本烦恼的二十四，与枝末烦恼的十缠。其根本烦恼的二十四，是指贪、瞋、慢、痴四者，一一通于四谛以及修道的五部，五四合为二十，更加迷惑四谛的四个疑烦恼，所以总有二十四。我语取者，为上二界的根本惑，其体有三十八，就是上二界的四谛以及修道的五部，各有贪、慢、痴的三者，色界五三一十五，无色界亦五三一十五，二界合论，计有三十，更加迷惑上二界四谛的八个疑烦恼，所以总合有三十八。此名我语取者，我语，是指内身，依内身而说我，名为我语，上二界的烦恼，多缘内身而起，于生死中，实无有我，而取有我，但有言说，无有实义，所以名为我语取。戒禁取者，其体有六，就是三界苦、道二谛下的戒禁取见。为什么别立戒禁取见?因非道计道的妄计，为圣道的大怨，一执著了这个，就要舍去真道而不修了。同时他还有诳惑在家出家的力量，使在家众妄计自饿为生天道，而不如法的修十善业，使出家众直以破衣粗食为清净道，而不如法修行三十七道品。见取者，其体有三十，就是三界三十六见中，除去六个戒禁取(每界有二)，取其余的三十见为体。

　　无明不别立以非能取故 此明无明不别立为取的所以。在上三漏、四暴流、四轭中，无明都曾独立的占一地位，为什么在四取中反而不别立呢?所以不立无明别为取者，当知取之所以为取，约其能取诸有而言，无明以不了为相，没有能取的特性，所以不可独立的别为一取，只可与其余的烦恼相合而说为取。

　　上来所说四取的自体，是就有部而言，如就经部师说，那就又不同了。颂疏说：“依经部说，四取谓以贪为体性：贪缘五欲境起，名为欲取;贪缘六十二见起，名为见取;贪缘戒禁取起，名戒禁取;贪缘三界我语起，名我语取：故彼四取以贪为体”。

　　如是三漏、四暴流、四轭、四取，虽有种种的烦恼，但皆于根本惑及枝末惑上，作适宜的分合，而别说为漏等之名。所以三漏、四暴流、四轭、四取，实即根本烦恼九十八与随烦恼中的无惭等十，合为百八烦恼而巳。

　　壬二 别释随眠等义

　　微细二随增 随逐与随缚 住流漂合执 是随眠等义

　　上来所说随眠、有漏、暴流、轭、取等名，名是能诠，必有他的所诠义，其所诠义是什么呢?本颂特为作个别的解释。

　　微细二随增随逐与随缚 此以四义释随眠义。一、做细：根本烦恼，不说不起，我们难知，就是现前，也难认识，不特凡夫如此，就是圣者亦然，如阿难陀说：“我今不知于同梵行起慢心不”?我们试想想看，圣者如阿难陀，对于慢心的有无尚且不能了知，何况我们凡夫?所以诸随眠的行相，是极微细的。婆沙五十说：“做细义是随眠义者，欲贪等自性行相，俱极徽细”。入论上说：“微细义是随眠义，彼现起时难觉知故”。二、二随增：随增是随顺增长的意思。一为所缘随增，一为相应随增。这在界品开头“于彼漏随增”的一句颂中已经说过，现在再引正理五三一段文说：“或如怨害伺求瑕隙，及如见毒，应知烦恼于自所缘有随增义;亦如熟铁丸能令水热，及如触毒，应知烦恼于自相应有随增义”。这是约烦恼增长境界及相应法说。正理接著又说：二一皆同乳母令婴儿随增，乳母能令婴儿增长，及令伎艺渐次积集;所缘、相应令诸烦恼相绩增长及得积集”。这是约境界及相应增长烦恼说。三、随逐：谓烦恼这东西，从无始来，在有情的身心相续中，起烦恼得，由这烦恼得，随逐有情，常为种种的过患。四、随缚：谓烦恼这东西，一旦发生现行活动的作用，就牢牢的系缚住有情，使合不得自在。正理五三说：…口随缚者，极难离故。如四日疟及鼠毒等。有说：随缚谓得恒随，如海水行随空行影”。由于上面所说的四种因缘，所以十种根本烦恼立随眠名。关于这随眠名称的解释，光记与宝疏有著很大的不同：光记把随与眠拆开来讲，说微细义是解释眠，其余三义是解释随;宝疏说四义都是解释随眠的，不可割裂的分开来讲。比较两家所说，我们认为宝疏所说是对的，因为照光记那样讲，于义既不通，又无文这样说，所以现在约四义总释随眠解说。

　　住流漂合执 此释漏等四名的意义。住流是漏的意义：稽留有情于生死中久住名住，令有情于生死中不绝流转名流，或于六疮门中不净流出名流，所以入论说：“稽留有情久住三界，障趣解脱故名为漏;或合流转从有顶天至无问狱，故名为漏;或彼相续于六疮门泄过无穷，故名为漏”。婆沙四七还有多义解释漏的意思，现在一并引录于此：二、留住义，唯合有情留住欲界、色、无色界。二、淹贮义，如湿器中淹贮种子便能生芽，如是有情烦恼起中，淹贮业种能生后有。三、流派义，如泉出水、乳房出乳，如是有情从六疮门诸漏流派。四、禁持义，如人为他所禁持故，不能随意游适四方，如是有情为烦恼所禁持故，循璟诸界、诸趣、诸生，不得自在趣涅槃界。五、购(与魅同)惑义，如人为鬼之所购惑，不应说而说，不应作而作，不应思而思，如是有情为诸烦恼所购惑故，起身语意三种恶行。六、醉乱义，如人多饮根茎枝叶花某等酒，便不了应作不应作事，无惭、无愧颠倒放逸……烦恼流转有情，乃至有顶，故名为漏”。漂是暴流的意义：有情的一切殊胜功德事，常为烦恼水之所漂夺，如水的暴流能漂没一切一样，所以叫做暴流。婆沙四八对此有三义解说：二、漂激义，谓诸烦恼等漂激有情，令于诸界、诸趣、诸生生死流转。二、腾注义，谓诸烦恼等腾注有情，令于界、趣、生生死流转。三、坠溺义，谓诸烦恼等坠溺有情，合于界、趣、生生死流转”。合是轭的意义：就是烦恼这东西，能逼令有情与种种的痛苦和合，使不得摆脱世间的苦难，所以名轭。婆沙四八说：“和合义是轭义，谓诸有情，为四暴流所漂溺已，复为四轭和合系碍，便能荷担生死重苦。如牵摇牛置之辕轭，勒以秋秋能挽重担。故一切处说暴流已，即便说轭，义相邻故”。执是取的意义：就是烦恼这东西，执取五欲、我语等的彼彼自体，名之为取。人论有多义释取：“薪义是取义，能令业火炽然相绩而生长故，如有薪故火得炽然，如是有烦恼故，有情业得增长。又猛利义是取义，或缝裹义是取义，如蚕处茧自缠而死，如是有情四取所缠，流转生死丧失慧命”。

　　是随眠等义 这是结上所说，如颂可知。

　　辛二 明结等五门

　　壬一 出结等体

　　癸一 标章

　　由结等差别 复说有五种

　　根本烦恼的随眠与枝末烦恼的缠，在诸经中，佛曾说为漏及暴流等，这在前面已辨别过了，但是不是就唯有这些子或者还可说为别的名称呢?答：有!是些什么

　　由结等差别复说有五种 即上所说的诸烦恼，由于结、缚、随眠、随烦恼、缠的意义有别，所以复又说为五种。在此有一问题必须解决的，就是前说的漏等四门，都曾说到并缰，现在所说的结等五门，为什么单言烦恼呢?当知烦恼是有通有别的，现在约通诸惑说，所以与前并没有什么相违。再者，前以随眠及缠说为漏等，所以差别的说为随眠并缠;现在所说的五门，于中既然有缠，不可再说缰为缰，所以就存烦恼的通名。

　　癸二 别释

　　子一 诸结

　　丑一 九结

　　结九物取等 立见取二结 由二唯不善 及自在起故 缰中唯嫉怪

　　建立为二结 或二数行故 为贱贫因故 遍显随惑故 恼乱二部故

　　诸结，大体有三类，就是九结、五下分结、五上分结。烦恼所以名为结者，婆沙说有系缚与合苦的二义，如为欲界所系的烦恼，能系缚欲界的有情，使与欲界的诸苦相合而不相离，所以名结。颂中最初“结九”二字是总标，余句示庞立。于中，初句后三字及第二句，明见、取二结的厩立，后二行颂，明嫉、悭二结的废立。有差别者，前一行颂，约八缰家说，梭一行颂，约十缰家说。

　　结九 这是总标结有九种：一、爱结，二、恚结，三、慢结，四、无明结，五、见结，六、取结，七、疑结，八、嫉结，九、悭结。爱结，是说的三界贪;慢结，是说的七慢;无明结;是说的三界无知：此三结，于三界四谛修道的五部，各有其一，体各十五，合为四十五。恚结，就是瞋恚，正理说“恚谓于违想及别离欲所摄受行中合心僧背”。这唯于欲界四谛修道的五部，各有其一，因为上二界无瞋，所以体合有五。见结，足依五见中的身、边、邪的三见而立的。身边二见，唯于三界见道苦谛下而起，体合有六;邪见通于三界四谛而起，体合十二。三者总十八见，名为见结。取结，是依五见中的见取、戒禁取的二见而立的。见取见，于三界四谛，各有其一，体合十二;戒禁取见，于三界苦谛及道谛下，各有其一，体合有六。二者总十八取，名为取结。疑结，于三界四谛，各有共一，体合十二。总此十二疑烦恼，名为疑结。嫉、悭二结，都是属于随烦恼，唯欲界修道所断，其体各一。如是像上所说，九结以百事为他的自性，图示如下：

　　物取等立见取二结 此明见、取二结的废立。首先我们要问的，就是五见之中：为什么身、边、邪的三见合称见结?又为什么将见取、戒禁取的二取合称取结?简单的答覆，约有两个理由：一、三见与二取，自体(物)各有十八，其数是相等的，所以约物等立见、取二结。二、三见为二取之所执取，是属于所取的，二取能够执取三见，是属于能取的，所以约取等立见、取二结。物等的各有十八，如前已说，兹不再释;取等的能取所取，是怎样的呢?如以戒取执彼三见为清净的涅槃道，或以见取执彼三见为最极第一殊胜，所以三见为所取，戒见二取为能取。

　　由二唯不善及自在起故缠中唯嫉怪建立为二结 此约八缠家明嫉、悭二取的废立。有人这样问道：在诸随烦恼中，为什么唯以嫉、悭立为结呢?八缠家说，“这有两个理由：一、嫉、悭二缠，一向以来，都是不善，不通善及无记;二、嫉、怪二缠，一向以来，都是独立，不仗他力而自在现起。由于这两种因缘，所以于八缠中，唯以嫉、悭二缠，别为建立二结。婆沙五十、八义中的第三义说：“以嫉与怪独立离二，故立为结，余缠不尔。独立者，谓自力现行;离二者，谓一向不善。忿覆二缠虽能独立亦复离二，而似随眠为随眠相之所映夺，其相不显故不立结”。除了嫉、怪具有这二义外，其余的六缠无一完具这二义的：如无惭、无愧，虽则说是唯属不善，但不是独立的自在现起的;如悔，虽则说是属于自在而起的，但他亦通于善而不是唯不善的;余三两义皆无：所以一一不得立名为结。

　　或二数行故为贱贫因故遍显随惑故恼乱二部故 此约十缠家明嫉、樫二取的废立。论主的意思，像上面的解释，站在八缠家的立场说，固然可以，若在十缠家的立场说，就不对了，因为具上二义的，不唯嫉、悭;忿、覆也有的，岂不是忿、覆也应立为结吗?然而不然，所以我们应当知道：嫉、悭所以立为结者，不仅由于具上两大理由，最主要的还是由于他的过失特重：一、此二随惑，在有情的生命中，是不断现行的。二、此二随惑，为有情所以贱及贫的原因，即嫉为人下贱的原因，悭为人贫穷的原因，所以婆沙说：“无威德者由多嫉妒，极贫穷者由多怪恪”。三、此二随惑，能遍显随惑的，这话怎讲?因为嫉与忧相应的，所以能遍显戚的随惑;因为悭与喜相应的，所以能遍显欢的随惑。四、此二随惑，能恼乱在家出家的二部众，即在家者为嫉悭财货而被恼乱，出家者为嫉怪教法而被恼乱。五、此二随惑，能恼乱人天的二部众，所以佛对侨尸迦说：“由嫉悭结人天恼乱”。六、此二随惑，能够恼乱天及阿素洛的二趣，婆沙五十说：“佛为呵责天帝释故，于彼契经说此二结。诸天中有苏陀味胜阿素洛，阿素洛官有端正女胜彼诸天;天自怪味、嫉他美女，非天怪女、嫉他美味：由嫉悭结数与战斗”。七、此二随惑，能恼乱他以及自众，即悭能够恼乱自众，而嫉能够恼乱他朋。由这种种之义，可以看出他的过重，所以特于随烦恼中，别出此二为结。颂中所说的恼乱二部，当知是包含后面的四种二部的。

　　丑二 五下分结

　　又五顺下分 由二不超欲 由三复还下 摄门根故三

　　或不欲发趣 迷道及疑道 能障趣解脱 故唯说断三

　　五顺下分结，就是欲贪、瞋、身见、戒禁取见、疑。这是佛在其他的地方，依差别门而以结声说的五种。于中，初三句标体释名，即初二字是示数，次三字为标名，第二第三两句示厩立，后五句通妨难，有正说异说的两种。

　　又五顺下分 欲贪等五为什么说他是顺下分?下指欲界，因在三界中，欲界是最下的，而欲界为三界的一分，所以又名分，下分之顺名顺下分。贪等五种，于下分法，能为顺益，故名下分。

　　由二不超欲由三复还下 此明废立，正释顺下的意义。我们知道，贪瞋二种，是欲界系的烦恼，即由此二烦恼，使令有情不得超脱欲界，所以说由二不超欲。万一凡夫以有漏道断此贪瞋，上生到有项天去，然由身见等的三种烦恼的力量，仍然使他下生到欲界中来，因这身见等的三结，不是凡夫所能断的，所以说由三复还下。这个道理，在婆沙四九以十二义明废立中，于第七复次说：“复此，此五于彼欲界有情，犹如狱卒及防逻者，故遍立为顺下分结。谓初二结犹如狱卒，后之三结如防逻者。如有罪人(喻凡夫人)禁在牢狱(喻欲界)，有二狱卒(喻贪瞋)恒守御之不合辄出，后有三防逻者(喻身、戒、疑)常为防逻。彼人设以亲友财力，伤害狱卒走出远去，三防逻者还执将来闭置牢狱。若有异生，以不净观伤害贪欲，复以慈观伤害瞋恚，离欲乃至无所有处，生初静虑乃至有项，彼有身见、戒禁取、疑，还执将来置在欲界”。然此五下分，如依义章说，具有四下义，立名下分结。一、界下，就是欲贪与瞋恚，唯有在欲界而不通于上二界。二、果下，就是贪、瞋、戎取三者，能感三途的弊恶之果。三、人下，就是身见、戒取、疑三，唯有在凡夫的身上生起，圣人决不起这三种烦恼的。四、所障下，就是身见、戒取、疑三，能障初果的证得，所以名所障下。

　　摄门根故三 诸得预流果的圣者，已将五见及疑的六种烦恼断了，为什么经中但说断去身见、戒取、疑的三结呢?如杂含二九说：“何等为须陀洹果?谓三结断”。观答这问题有二师义，此约第一师说。一、摄门：意谓身见唯在苦的一门，戒禁取通于苦道的二门，疑则通于四谛门。经说断三结，是总摄彼三门的。二、摄根：意谓五见及疑，俱是属于根本烦恼，现在虽则只说身见、戒取及疑的三根本惑，但已摄取其余的三根本惑，因为是随转的缘故。如边见随身见转，见取随戒禁取转，邪见依于疑转：所以断此三种，就能摄彼三根。正理五四说：“言摄根者，身见等三是余三根，以边执见、见取、邪见，如其次第，随有身见、戒禁取、疑三胜根而得转故”。不管从摄门或摄根讲，表面上虽则说是断三，而实际上已说断六，所以经说预流断三结与实际断六根本惑，并没有什么冲突。

　　或不欲发趣迷道及疑道能障趣解脱故唯说断三 此约第二师说。一个人要到什么地方去，首先须排除三障，否则是不会去的。那三种障呢?一、觉得这地方对于自己有益，其他的地方或许不利于我，这么一想，于是就不欲发趣而前去了。二、虽有心发趣前去，但因迷失正道，依于邪路而行，终归不能到达目的地。三、见有两条道路横在前面，并且都有人在不断的来去，于是对于正道就生起犹豫，不知从此到彼是对是不对，因为疑于正道，所以不能前进。在世间上要到一个地方去是如此，当知欲从生死的熟路同过头来趣向于陌生的解脱道，也有这样的相似三障：一由于有身见，对灰身泯智的解脱涅槃，生起极大的怖畏，认为果真是寂无所有，那还有什么解脱可言?于是对于解脱不欲发趣。二、由于戒禁取，虽能生起趣求解脱的大志，但因迷失正路的关系，依于世间的邪道而行，不管你经过怎样的辛苦，终是徒然而不能至于涅槃。三、由于犹豫不决的疑惑，因为不能善自观察，见诸邪道也有很多人的修习。于是便对正道心怀犹豫，不知趣向解脱是对是不对，因为如此怀疑，所以不能趣向解脱。佛为显示预流永断像这样的趣解脱障，所以唯说断三。

　　丑三 五上分结

　　顺上分亦五 色无色二贪 掉举慢无明 合不超上故

　　前说顺下分有五，此说顺上分亦五，也是佛陀在其他地方所曾说过的，如长含八众集经及阴持入经出。五顺上分者，就是色贪、无色贪、掉举、慢、无明。色贪，为色界系的贪爱，其体唯一，就是色界修所断的贪。无色贪，为无色界所系的贪爱，其体亦唯一，就是无色界修所断的贪。掉举，为色无色所系的枝末烦恼，这有二种，就是上二界的掉举，唯独是修所断的。慢，为色无色所系的烦恼，有二种，就是上二界的慢，亦唯修之所断。无明，此唯修所断的上二界痴。

　　顺上分亦五 何谓顺上分?上指色无色界，因这二界定在欲界之上的，而色无色各为三界的一分，所以又名分，上分之顺名顺上分。色贪等五，于上分法，能为顺益，故名顺上分结。正理五四说：“要断见所断彼方现行故，见所断惑未永断时，亦能资彼合顺下分，故要永断见所断惑，方现行者名顺上分”。

　　色无色二贪掉毕慢无明 这是举出五顺上分结的名称，其义如前已释。然而在此须要知道的：名义上虽则五种，而实际体有八物，因掉举、慢、无明，亦色无色界有别的。为什么此五说为顺上分呢?

　　令不超上故 因这五种烦恼，能令有情，不超上界，而顺益于上界的。婆沙四十九说：“问：何故唯修所断立为顺上分结?答：贪趣上界名顺上分。见所断结亦令堕下，故不立为顺上分结。复次，上人所行名顺上分，上人是圣，非诸异生。见所断结唯异生起，故不立为顺上分结。于圣者中，唯立不还者所起诸结，名顺上分。何故预流及一来者所起诸结非顺上分结?答：顺上分者，谓趣上生，预流一来所起诸结，亦令生下，故不立为顺上分结”。

　　子二 释缚

　　缚三由三受

　　诸结差别已略解说，现在来说缚。缚是什么意思?是系缚之义。本来结就是缚

　　，因为结缚二相没有什么差别的，所以晶类足一说：“缚云何?谓诸结亦名缚一。

　　然而经中(如杂含三十二、增一第九)所以别说缚者，正理五四说：“以能系缚故

　　立缚名，即是能遮趣离染义”。正因结缚无别，所以甘露昆昙，将三缚说为三结。

　　缚三由三受 经中说缚有三种，就是贪缚、瞋缚、痴缚。而此三缚是随三受所立的：一、于诸乐受贪缚随增，因为所缘、相应二种都随增的。然此乐受有贪缚，是约胜及自身而言，如约对他来说，亦有瞋缚，比方见到怨家享受快乐的时候，自心中不期然的就会生起瞋恨来，而于贪瞋同时，必定有痴。二、于诸苦受瞋缚随增，因为所缘、相应二种都随增的。然此苦受有瞋缚，是约胜及自身而言，如约对他来说，亦有贪缚，比方见到自己不满意的人为苦所逼，内心就起一种贪求，希望其苦永不离于彼身，而于贪瞋同时，必定有痴。三、于诸舍受有痴缚，因为所缘、相应二俱随增的。准前舍受，亦有贪瞋，非如痴故。既一一受各具三缚，为什么现在以三缚别配三受?当知这是世尊依多分理，说随三受建立三缚。

　　随眠前已说

　　随眠前已说 关于随眠，或说有六，或说有七，或说有十，或九十八，一一如前已说，这里不再重达了。

　　子四 随烦恼

　　随烦恼此余 染心所行蕴

　　随眠在前说过，我们固然知道，但随烦恼是什么，还有一说的必要。详细的列彼随烦恼相，如法蕴足论第九卷杂事品中说，这里不能一一详论。

　　随烦恼此余染心所行蕴 依照光记的解释，是这样的：蕴是简别无为，行是简别色等四蕴，心所是简行蕴中的不相应行法，染简心所中的善及无记，此余简染污中的根本烦恼，意谓在此根本烦恼之余”名为随烦恼。然而将释随烦恼，必须先解说根本惑。此诸根本烦恼，本亦名为随烦恼，因为都是随心而作恼乱事的。但在这本惑之余，复有异于诸根本烦恼法，属于染污心所行蕴所摄，随著根本烦恼而起活动的，亦叫做随烦恼，他之所以不名烦恼，因他不是属于根本。由此可知，随从根本起而恼乱有情之身心的，名随烦恼。

　　子五 释缠

　　丑一 正明缠

　　缠八无惭愧 嫉怪并悔眠 及掉举悟沈 或十加忿覆

　　皆从贪所生 无愧眠悟沈 从无明所起 嫉忿从瞋起

　　在我人的内心，不但起贪等的十根本惑，随从那根本惑，更有枝末烦恼与之俱起，此枝末烦恼，就是这里所要说的十缠六垢。今先解释十缠，初颂标举缠数，次颂半明根本等流。

　　缠八无惭愧 缠，究竟有多少，两说不同：依品类足论，说有八缠，依昆婆沙论，说有十缠。颂中的缠八，是据品类足说的。无惭、无愧二者，属大不善地法，一切不善心起，必与之相应俱起。此二在根本中，虽已解释过，不妨再略为一论。对戒定慧等的诸功德法，及师长等的有德者，不生崇敬之心，无所忌惮，无所随属，名为无惭;而于所造之罪，以自观无耻为性。凡为具有戒定慧等诸善士所呵厌之法，说名为罪，若有于此罪恶，不见有什么怖畏，那就是无愧;而于所造之罪，以观他无耻为性。

　　嫉怪并悔眠及掉举悟沈 此中有六缠：嫉、悭二者，属小烦恼地法中的二种，是自他各别而现作用的。悔、眠二者，属于不定地法。悔通善恶二性，眠通善恶无记三性。依照他们的性质，本不可独名缠的，现在所以把他说名为缠，乃唯取他们染污性的一边。掉举、惛沈二者，属于大烦恼地法，凡染污心的生起，必与之相应俱起。嫉以妒忌为性，就是为了求得自己的名誉财利，不愿意见到他人的荣耀，所以对于他人的诸兴盛事，总是使自己的内心不乐意。悭以恪惜为性，就是对于自己的财物及所学得的正法等，坚固的耽著，不肯以一点儿惠施于人。悔，于自所作追悔为性。眠，主要的是令心昧略为性。掉举，令心于境不寂静为性。惛沈，舍身心惛重，于诸善法，不能堪任为性。这都是在根品中解释过的，所以毋须再一一详说。

　　或十加忿覆 前依八缠说，今依十缠说。十缠，就是于上八缠之外，再加忿、覆二种随烦恼。此二也是属于小烦恼地法。对于情及非情的不饶益境，合心愤发不已，说名为愤;对于自己所作的罪恶，

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恐怕别人知道而失去利养，特用种种的方法将他隐藏起来，说名为覆。然而是诸烦恼，为什么说名缠呢?正理五四说：“如是十种，系缚含识，置生死狱，故名为缠;或十为因，起诸恶行，合拘恶趣，故名为缠”。如据长行说，不特随烦恼叫缠，就是根本烦恼亦名缠。杂含三十五说：“尸婆!有五因五缘生心法忧苦，何等为五?谓因贪欲缠，缘贪欲缠生心法忧苦;因瞋恚、睡眠、掉侮、疑，缘瞋恚、睡眠、掉悔、疑生彼心法忧苦”。正因为是这样的道理，所以舍利弗昆昙第二十，将贪、瞋、痴说名为三缠。

　　无惭悭掉举皆从贪所生 此下明根本等流，以显示无惭等的法体。随烦恼的建立，是约法从烦恼起而言，然则何法由何烦恼起呢?无惭、悭、掉举三者，都是从贪所生的，为贪的等流，因要以贪为近因，然后方得生起的。此中等流的意思：等是相似义，流是流出义，即随烦恼的行相，相似于本惑，从本惑之所流出，所以名为等流。

　　无愧眠悟沈从无明所起 此明无愧、睡眠、惛沈三者，都是从无明所起，为无明的等流，因这三者的相貌，与无明是极相邻近的。如无愧不了业因感果的道理，就与无明相似最好的例子。

　　嫉忿从瞋起 此明嫉、忿二者，是从瞋恚而起，为瞋恚的等流，因这二者的相貌，是同于瞋恚的。

　　悔从疑覆诤 此明侮之所从出及覆有诤论。悔是恶作，若人于法生决定心时，恶作心就不会生起，所以会生起恶作心，是即因为于法无决定解，所以悔是从疑惑，为疑的等流。覆有三说不同：有说是贪的等流，有说是痴的等流，有说是贪痴的等流。或者这样分别：诸有知者因爱生覆，是即贪的等流，诸无知者因痴生覆，是即痴的等流。覆诤者，因为三说不同，所以名之为诤。依婆沙四七第三评家义：“应作是说：是二等流，或贪名利覆藏自罪，或由无知覆藏罪故”。由是入阿毗达磨论上，唯举俱义;杂心第四，唯举初二说，意并取二说以自成第三义，今论三义并云有说，而意显取第三，因前二义都是偏于一边。

　　丑二 明六垢

　　烦恼垢六恼 害恨咨诳侨 诳懦从贪生 害恨从瞋起 恼从见取起 謟从诸见生

　　前明十缠，此明六垢。于中，前两句正明六垢，次四句明本惑等流。恼等六种，所以名垢，因为这些都是从烦恼生的，秽污不净的相貌，特别来得明显，故此得烦恼垢名。然依舍利弗毗昙第二十一卷看，根本烦恼中的贪、瞋、痴，也说为三垢的。

　　烦恼垢六恼害恨咨诳懦 此明六垢，前四字标数，后六字列名。坚执智者所可呵厌的诸有罪事，不受任何人的如理谏诲，而以热恼为其体性的，说名为恼。对他能作种种的逼迫事，依之而行打骂等为其体性的，说名为害。对于忿所缘的不可爱事，随念分别数数寻思，而以结怨不解为他的体性的，说名为恨。正理五四说：“恨与忿相有差别者，如模皮火其相猛利，而余势弱说名为忿，如冬室热其相轻微，而余势强说名为恨，由此故有说恨相言，忿息已续生令心浊名恨”。若有为了院取他人的心意，不表现出自己本来的状态，乃故矫揉造作的装出别异的仪容，而以心怀险曲为他的体性的，说名为谄。若有为了诳惑于他，在内心中先为筹度，巧设种种的方便，合人后时生颠倒解，而以现相惑人为他的体性的，说名为诳。谄与诳稍有差别，如正理五四说：“又幻惑他说名为诳，匿自情事说名为谄”。侨者，就是对于自法先为染著，合心傲逸为他的体性。正理五四说：“有余师说：从贪所生，恃已少年、无病、寿等诸兴盛事，心傲名侨。有余师言：于自相续兴盛诸行，耽染为先不顾于他，谓己为胜心自举恃，说名为侨。由不顾他，与慢有异”。

　　诳懦从贪生 此下明根本等流，以显示诳等的法体。诳与侨这两种，是从贪烦恼等流而生，何以知道?因为是贪的种类的缘故。一个人原应本本分分的，他之所以现出诳相，还不是由于为了贪求名闻利养?如果不是一念贪心的触动，怎会现出诳惑世间的状态?一个人的内心自举，以为这也是我胜于人，那也是我超过别人，主要的就是太过贪著自己的一切，所以不期然的就现出侨态。

　　害恨从瞋起 此明害与恨的二者，都是从瞋等流而起的，怎么知道?因为是瞋的种类的缘故。一个人为什么要害人?推究他的根由，就是对他有著极大的瞋恚，由于瞋恚到极点，所以就想出办法来陷害他，以消除自己内心的恚怒。人与人间的相处，理应相亲相爱的，所以会怀恨于人，甚而至于恨之入骨，原因就在于瞋恚，有了瞋恚在心，看什么都不顺眼，也就觉得什么都可僧恨了。

　　恼从见取起 此明恼从见取等流而起的。恼是对于他人的恼乱，为什么会如此?根木原因在于见取的作祟。一个人的思想错误而不自知其错误，如有别人指出他的错误所在，并且如理的谏诲他，使他放弃错误的知见，不但不接受，反而坚执自己绝对是对的，于是一方面自己内心生起热恼，一方面又以之恼乱别人，造成了自他恼乱，所以说恼从见取起。

　　謟从诸见生 此明谄从诸见等流而生的。诸见不出五见。经说：“实曲者何?谓诸恶见”。正理五四说：“实智相违心曲名谄”。这么说来，谄、染慧见行相相似，所以心曲之谄为险曲的五见等流。旧论十五偈说：“何法为邪曲产谓邪见等见”，亦即此意。

　　丑三 分别缠垢

　　寅一 三断分别

　　缠无惭愧眠 悟掉见修断 余及烦恼垢 自在故唯修

　　上来所说的十缠六垢，还可从三断、三性、三界的三门加以分别，现在先分别第一三断门。我们知道：烦恼有见道所断与修道所断的两种，今此随烦恼于见修二断方面，又应作怎样的分别呢?答：

　　缠无惭愧眠悟掉见修断 意谓十缠中的无惭、无愧、睡眠、惛沈、掉举的这五种，通于见修二道所断;即与根本的见惑相应者，是属见道所断，若与根本的修惑相应者，是属修道所断。正理五四说：“无惭、无愧通与一切不善心俱，眠欲界中通与一切意识俱起，惛沈、掉举通与一切染污心俱：故五皆通见修所断”。

　　余及烦恼垢自在故唯修 余指十缠中的其他嫉、悭、悔、忿，覆的五种，此五及六烦恼垢，唯独是属修道所断而不适于见道所断，为什么?因这十一种惑，自迷事起，唯与修所断他力无明共相应，而与自在起缰垢相应所有无明唯修所断，所以五缠六垢亦唯修所断。既是自迷事起，不与见所断烦恼相应而起，没有迷理的意义，当然就不通于见所断了。

　　寅二 三性分别

　　欲三二余恶 上界皆无记

　　随烦恼的所断已经知道了，而善恶无记的三性，又应怎样分别呢?换句话说：那几种通于善性子那几种通于不善性?那几种通于无记性?虽则说是这样分别，但如颂文看来，没有一种是通于善性的，这点我们首先得知道。

　　欲三二余恶上界皆无记 欲了解十缠六垢的三性义，还得配合三界来说明。属于欲界所系的睡眠、惛沉、掉举三者，通于不善及有覆无记的二性。其所以有此差别，就看他的相应如何：假定是与贪等相应的，就属不善性;假定是与身、边二见相应的，就属无记性。除此三者而外，其余欲界所系的一切七缠、六垢，完全唯是不善性。随其所应属于上二界所系而有的谄、诳、懦、惛沉、掉举，一切唯是有覆无记性，因上二界没有不善性的。

　　寅三 界系分别

　　謟诳欲初定 三三界余欲

　　小来所说的十缝六垢，在欲、色、无色的三界，是不是都存在呢?换句话说：那几种属欲界系?那几种属色界系?那几种属无色界系?这也不可不知道的，所以现在略为分别。

　　谙诳欲初定三三界余欲 六垢中的谄、诳二者，唯属于欲界及色界初禅所系。欲界有谄、诳，这是没有问题的，色界初禅亦有，如前所说梵王被马胜问，一方面诳惑马胜比丘，一方面又对之谄言愧谢，由此证知梵世亦有谄诳。十缠中的惛沈、掉举，六垢中的侨，此三随烦恼，通于三界所系。除了前来分别的五种，其余六垢中的恼、害、恨，十缠中的无惭、无愧、嫉、怪、悔、眠、忿、覆，此十一随烦恼，皆唯在于欲界，不通上二界系。再总结的一说：属于欲界所系的，总有十六;属于色界所系的，唯惛沈、掉举、谄、诳、懦的五种;属于无色界所系的，唯惛沈、掉举、侨的三种。为什么是这样的?因上二界的界地殊胜，虽有有覆无记的烦恼，但无不善性的烦恼。十缰六垢的诸随烦恼，除了谄、诳、憍、惛沈、掉举可遖于有覆无记外，共余随烦恼的性质，都足属于不善的，所以不为上二界系。

　　壬二 诸门分别

　　癸一 六识相应门

　　见所断慢眠 自在随烦恼 皆唯意地起 余通依六识

　　如上所分别的根本烦恼及随烦恼，与六识相应的关系定怎样的呢?就是有那几种与第六意识相应?有那几种通与六识相应?答：

　　见所断慢眠自在随烦恼皆唯意地起 此明与意识相应而起的随眠及随烦恼。诸有属于见所断的一切烦恼及修所断的慢、眠以及随烦恼中自在而起的，如是一切，皆与意识相应，唯意地起，为什么?且嫉、悭、忿、覆、侮的五缍及恼、害、恨、谄、诳、懦的六垢，此中除侮，余之十种，称小烦恼地法，具有四义：一、唯修所断;二、唯意识地起;三、唯无明相应;四、分别现行。既唯意识地起，所以唯与第六意识相应而不与前五识相应，悔与眠，是不定地法;侮以分别心追悔过去的所作，眠以昧略为性，所以唯意识起而非前五识所得现行。

　　余通依六识 此明通与六识相应而起的随眠及随烦恼。如修所断的贪、瞋、无明，及彼相应的诸随烦恼，即无惭、无愧、惛沈、掉举，及余大烦恼地法所摄随烦恼，就是放逸、懈怠、不信，如是一切，通与六识相应，皆依六识容得生起。为什么?且放逸、不信、懈怠、惛沈、掉举的五者，称为大烦恼地法，遍通一切染污心而起，所以不问前五识与第六意识，当心染污时，必与之相应。无惭、无愧的二者，称为大不善地法，遍通一切不善心而起，所以心不善时，亦得遍与相应。

　　癸二 五受相应门

　　子一 本惑五受相应

　　欲界诸烦恼 贪喜乐相应 瞋忧苦痴遍 邪见忧及喜

　　疑忧余五喜 一切舍相应 上地皆随应 遍自识诸受

　　前根本中，曾经说到苦乐忧喜舍的五受根;但此五者与今所说的本惑、随惑的相应是怎样的呢?于中先明本惑与何受根的相应。前六句颂，就欲界的根本十惑说，后两句颂，就上地的根本诸惑说。

　　欲界诸烦恼贪喜乐相应 在欲界所系的诸烦恼中，假定是根本贪惑，那就与喜乐二受相应。因贪的对象在可意境，依六识身起的，即依眼等前五识生起的时候，就与乐受相应，依第六意识生起的时候，就与喜受相应。

　　嗔忧苦痴遍 在欲界所系的诸烦恼中，假定是根本瞋惑，那就与忧苦二受相应。因瞋的对象在不可意境，亦是依六识身起的，即依眼等前五识生起的时候，就与苦受相应，若依第六意识生起的时候，是就与忧受相应。根本痴惑又是怎样的呢?痴烦恼，虽则说是通依六识但因不分可意与不可意，所以遍与忧喜苦乐相应。即对于可意或不可意之境，假定是依前五识生起的时候，就与苦受或乐受相应，假定是依第六意识生起的时候，就与忧受或喜受相应。

　　邪见忧及喜 欲界所系的邪见，以第六意识为所依，随著欢行与感行的差别，而有与忧受或喜受相应的不同。即当欢行时，就与喜受相应，若当感行时，就与忧受相应。如造恶业后而起邪见，认为苦果是没有的，对于苦报不生畏惧，于是就欢欣鼓舞起来，与喜受相应。若造善业后而起邪见，拨无福乐的果报，感到所修的善业，徒设幼劳，于是就悲哀愁感起来，而与忧受相应了。

　　疑忧余五喜 欲界所系的疑惑，以第六意识为所依，因为内心的愁感，所以唯与忧受相应。一个心怀犹豫的人，对于所观的境界，大都不能给子肯切的决定，然而又不能不对他求一决定，所以在内心中，就常常的生起愁感之念。除了上面所分别的五惑，其余的身见、边见、见取见、戒禁取见及慢之五根本惑，唯与喜受相应，因是欢行转而唯以第六意识为所依的缘故。既欢行转，当然就不通于忧受，既唯意地，当就简别了乐受，所以正理论中评余师说此五亦有忧受的不当，而唯与喜俱为善说。

　　一切舍相应 五受中的前四受，与十根本惑的相应，前已分别，舍受相应又是怎样的呢?一切根本烦恼，皆与舍受相应。为什么?因舍受是痴惑之所随增的，可是无明遍与烦恼相应而无有简别的，所以烦恼相续至究竟时，起处中欲，渐渐衰做相续便断，当在这个时候，烦恼与舍相顺，因而皆与舍受相应。有人提出这样的责难说：舍受既不是欢行又不是感行，怎可与欢感二行的烦恼相应?不错，欢行与感行，其相相违，如果同时生起，会得发生冲突，所以他们绝对不能相应而起，可是舍受不然，不特与愁戚的一边无违，就是与欢欣的一边亦极随顺，是故舍受通舆欢感两类烦恼相应，没有什么不可以的。

　　上地皆随应遍自识诸受 为上界所系的诸烦恼中，各各随其所应，遍与自地诸识俱起，诸受相应。上诸地中，识的多少，是不同的：如初静虑具有眼耳身意四识，就与喜乐舍的三受相应，谓依眼耳身三识所起的烦恼，必然是与乐舍二受相应，设依意识所起的烦恼，是就与喜舍二受相应了。从第二静虑已去一直到有顶天，唯有一第六意识，虽然如此，但他们所相应的受，却有不同：即依二禅意识所起的烦恼，与喜舍二受相应，依三禅意识所起的烦恼，与乐舍二受相应，依四禅乃至有顶意识所起的烦恼，唯与舍受相应。

　　子二 随惑五受相应

　　诸随烦恼中 嫉悔忿及恼 害恨忧俱起 怪喜受相应

　　謟诳及眠覆 通忧喜俱起 ，憍喜乐皆舍 余四遍相应

　　根本烦恼与五受的相应，已如上说;诸随烦恼与五受的相应，今当分别。于中，初句总标，余七句别释。

　　诸随烦恼中 这是总标，即在一切的随烦恼中，怎样分别他们的五受相应呢?欲知其详，当为一一的别说。

　　嫉悔忿及恼害恨忧俱起 在诸随烦恼中，唯与忧受相应而起的，有嫉、悔。忿、恼、害、恨的六种，因这些都是依于第六意识现起，而唯随戚行转的。然有别师说：六中之恼，亦与喜受相应，因为他是见取的等流，属于欢行转的缘故。

　　怪喜受相应 此说悭惑唯与喜受相应，因这是随欢行转，而唯依第六意识生起的。唯依意识，这就显示了他不通乐受;唯欢行转，这就显示了他不通忧受。所以欢行转者，因为悭的状态与贪的相貌，是极相似的。

　　咨诳及眠覆通忧喜俱起 此说谄、诳以及眠、覆四者，通与忧受或喜受相应而起，因是欢感行转，而唯依第六意识生起的，唯依意识，这就显示了他们不通苦乐二受;欢戚行转，这就显示了他们通于忧喜二受。意谓有的时候，以欢喜之心而行谄等，有的时候，以忧戚之心而行谄等。于中诳有异说，有人以为诳是贪根本惑之所等流的，应当唯是随欢行转，不应说与忧感相应，何况一个人正在行诳时，必然是充满欢喜的，以为自己这样做非常得意，如是那里还有什么忧戚?正理对于这一问题的解答，是这样的：在道理上讲，因果的相貌，是各别的，如无惭与掉举，虽则是为贪的等流，但与忧苦有相应义，由此知道，所谓与受相应的道理，不唯在于同因，主要但据相别，所以我们认为是有忧感而行诳的。当知人之行诳，必是情有所忧，不然的话，那他为什么行诳?

　　侨喜乐 此说侨惑与喜乐二受相应，因这是欢行转，而唯依第六意识生起的。唯其中须稍加分别者：如在第二禅天已下诸地，唯与喜受相应，若在第三禅天，那就与乐受相应了，第三禅天，虽没有前五识，但因界地极为殊胜，欢喜增胜，所以与乐受相应。

　　皆舍 此上所说诸随烦恼，是据别相应说，如约通相应说，一切都与舍受相应，怎么知道?因在相续断时，必然都住于舍的。

　　余四遍相应 除上所说的十二种，其余无惭、无愧、惛沈、掉举四种，一一遍与五受相应，以欢感行转，遍依六识而生起的，偏依六识，这就显示了他通于苦乐二受，欢感行转，这就显示了他通于忧喜二受，舍受遍于一切，不说可知。若再明白分别：依前五识起时，就与苦受或乐受相应，依第六意识起时，就与忧受或喜受相应。

　　斗三 明五盖差别

　　盖五唯在欲 盒治用同故 虽二立一盖 障蕴故唯五

　　于上所说烦恼、随烦恼中，有的依于异门，佛又说之为盖，今当略为分别盖相。如契经中说盖有五：一、欲贪盖，二、瞋恚盖，三、惛眠盖，四、掉悔盖，五、疑盖。盖是什么意思?是盖覆之义，谓有这五法的存在，就盖覆我人的心性，而使善法不得生了。有说：“通名盖者，盖以覆盖为义，能覆盖行者清净心善，不得开发，故名为盖”。由此可知五盖对于我人的不利了。

　　盖五唯在欲 如经所说的五盖，假使以三界分别，那他唯有在于欲界，上二界是无五盖可能的。为什么?因这五种，纯是圆满不善聚，而色无色界无有不善，听以证知五盖唯在欲界。同时更应了知的：惛沈、掉举、疑三者的自体，虽则说是通于三界，但唯属于欲界所有的可得盖名，为了显示惛、掉唯欲界有，所以特与眠、侮和合而立，因为眠、侮唯足属于欲界系的，为了显示眠、侮必须是染污性的，方可立为盖名，所以特与惛、掉和合而立，因为惛、掉唯是属于染污性的。正理五五说：“疑准前四，在欲可知” 。不过仍成问题的：五盖中的欲贪、瞋恚、疑三，各各都是依于一体而立盖名，为什么惛眠、掉举一一者，各各都是依于二体合立盖名呢?答：

　　食治用同故虽二立一盖 一体立盖的欲贪、瞋、疑三者，所食与能治，都是各别的，所以别立盖名。如欲贪盖的所食，足一切可爱境相，而能对治他的，是不净观想，所以说多贪众生不净观;瞋恚盖的所食，是一切可惜境相，而能对治他的，是慈悲观想，所以说多瞋众生慈悲观;疑盖的所食，是过现未的三世，如于过去世生如是疑，乃至于未来世生如是疑，而能对治他的，是如实观察缘性缘起，因为缘起是贯通三世的，若能如实观察，诸疑就冰释了。杂含二七说：“贪欲盖以何为食?谓触相，于彼不正思惟贪欲能令增。何等为瞋恚盖食?谓障碍相，于彼不正思惟瞋恚盖能令增……何等为疑盖食?有三世。何等为三?于过去犹豫，现在、未来亦犹豫，于彼起不正思惟疑盖能令增。何等为贪欲盖不食?谓不净观。何等为瞋恚盖不食?彼慈心思惟……何等为疑盖不食?彼缘起法思惟”。二体立盖的惛眠、掉悔二者，约有三种原因，就是食同、治同、用同，所以其体虽殊合立一盖。且说惛睡的三因：一、食同，就是所食，他们的食法约有五种：①蓥瞢，这是惛睡的前奏;区不乐，这是心情的不悦;③频申，这是由于事业过分疲劳所生;④食不平等性，这是由于饮食过度，吃得太饱，而现身心沈昧之态;⑤心昧劣性，这是约心取境说，取境不明叫做昧，取境力弱叫做劣。以此五种为因缘，不论具有那一种，惛睡盖就得增益。杂含二七说：“何等为睡眠盖食?有五法。何等为五?微弱、不乐、欠呿、多食、懈怠，于彼不正思惟睡眠盖能合增”。二、治同，就是非食，谓同一光明想，此想生起来的时候，心即警觉，惛眠状态就不现前。约他不能有益于彼，所以叫做非食。杂含二七说：“何等为睡眠盖不食?彼明照思惟” 。是则以毗钵舍那慧思惟想，对治惛眠。三、用同，就是事用，意谓惛眠皆能合心沈昧劣弱，所以叫做用同。再说掉悔的三因：一、食同，所食有四：①亲里寻，就是寻诸亲里的这样那样的事情，怎样才能使他们安乐，成就一切无恼害法;②国土寻，就是寻思国土内的有关国家的大事，怎样才能使人民获得安居乐业，不致受到种种的迫害;③不死寻，就是寻思自己怎样才能不死，因为还有许多事情，须要我去做，唯有不死才能做种种事业;④随念昔寻，就是随念过去所曾经做过的种种事情。由于这样的东想西想，心里妄念纷飞，所以就增益掉举，如果想到不如意事，转而又生忧悔。杂含二七说：厂何等为掉悔盖食?有四法。何等为四?谓亲属觉、人众觉、天觉、本所经未觉，自境念他人合忆念而生觉，于彼起不正思惟掉悔合增”。二、治同，就是非食。针对这两种病态，而下同一对治的法药的，是奢摩他，意谓用止的方法，止息种种不必要的妄念。杂含二七说：“何等为掉悔盖不食?彼寂止思惟”。是则以奢摩他定思惟想，对治掉侮。三、用同，就是事用，意谓掉悔皆能令心不得寂静，所以叫做用同。论文总结此意说：“由此说食治用同故，惛眠掉悔二合为二。

　　障蕴故唯五 此句所要讨论的，就是一切烦恼都有盖的意义，为什么世尊唯以此五名盖?不错，在道理上讲，诸惑皆能覆障圣道以及加行，但佛于立盖门唯说五者，因为唯有这五种，对于五蕴能有极大的障覆。如欲贪与瞋恚，能为戒蕴的大障，就是有了这二烦恼在内心的活动，不免常常促使人们对于净戒的违犯，或者障于净我的严持。惛沈与睡眠，能为慧蕴的大障，慧是清明的，此是昏浊的，有了这盖的存在，内心就馍糊而不能明见一切。掉举与悔，能为定蕴的大障，定是寂静的，此是动乱的，有了这盖的存在，内心就散乱而不能止息。定慧不具，对四谛理就有所疑，由疑不能向解脱前进，所以就障解脱蕴及解脱知见蕴。由于此五能障无漏五蕴，是故我佛唯以此五建立为盖。上依有部师说，若据经部师义，虽也约于五蕴，但稍不同的，唯在所障定慧的次第。论主的意思，似不赞同有部释，可是正理的判决，却又符合于理契顺于经，学者不妨参阅。

　　己二 明惑灭

　　庚一 断惑四因

　　遍知所缘故 断彼能缘故 断彼所缘故 对治起故断

　　随眠及随烦恼，演绎开来，虽则说有很多，但归纳起来，不外见修二惑。行者如欲断此见修二惑，约有四种不同的原因。见惑由三因断：一、遍知所缘断，二、能缘断，三、所缘断。所以有此差别者，因四谛所断的烦恼，各有二类：即苦集二谛所断者，各有自界缘与他界缘的烦恼;灭道二谛所断者，各有无漏缘与有漏缘的烦恼：所以惑断所用的因也就不同。修所断惑，唯由一因，就是对治断。今略分别如下：前三句明断见惑因，后一句明断修惑因。

　　遍知所缘故 这是断见惑的第一因，名为偏知所缘故断。如见苦集所断的自界缘惑，不论是欲界、色界、无色界的，绝对毫无简别的，都是属于遍知所缘故断。然而断的经过是怎样的呢?颂疏说：“以自界缘，缘自欲界苦集谛故，苦集忍生，既知苦集，故知自界缘惑断，由遍知所缘故断。言所缘者，即苦集也”。不但苦集的自界缘惑，是由遍知所缘故断，即灭道的无漏缘惑，亦由遍知所缘故断。颂疏说：“及见灭道断无漏缘惑，以邪见、疑、无明，缘灭道无漏，灭道忍生，知灭道谛故，彼邪见、疑、无明即断，名遍知所缘故断。言所缘者，灭道谛也”。简单而明白的说：苦集谛下的自界缘惑，由遍知苦集二谛的真理而断;灭道谛下的无漏缘惑，由遍知灭道二谛的真理而断：是为遍知所缘故断。

　　断彼能缘故 这是断见惑的第二因，名为断彼能缘故断。如为欲界所系的他界缘惑，以欲界所系的见苦集断。这话怎讲?谓以自界缘的烦恼，缘于他界缘的烦恼，他界缘的烦恼，是所缘的境界，自界缘的烦恼，是能缘的心识，所缘必赖能缘而存在，假定自界缘的烦恼断的时候，那他界缘的烦恼也就随之而断，如羸弱多病的人，倚杖站立，一旦杖断，当然也就随之而倒，所以名为断彼能缘故断。

　　断彼所缘故 这是断见惑的第三因，名为断彼所缘故断。如断灭道下的有漏缘惑，只要断了他的所缘，那能缘者也就随断。此中所谓所缘，就是无漏缘的烦恼，能缘，就是灭道下的贪等有漏缘的烦恼。所缘的无漏缘惑若断了，能缘的有漏缘惑自然随断，“如羸病者杖策而行，去彼杖时彼随倒故”，所以名为断彼所缘故断。

　　对治起故断 这是明断修惑，由于第四因，名为对治起故断。修所断惑有九品别，共对治道亦有九品。断上上品的烦恼，运用下下品的对治道，断下下品的烦恼，运用上上品的对治道。论说：“以若此品对治道生，则此品中诸惑顿断。何品诸惑谁为对治?谓上上品所有诸惑，下下品道能为对治，至下下品所有诸惑，上上品道能为对治”。于此我们应当要知道的：烦恼是以粗细为上下的，道智是以明昧为上下的，如世间的黑暗，少少的光明就可破，如果是细暗，那就要大明才可破，以道破惑亦然，所以上上品惑用下下品道等。

　　或有人说：三界所有一切见所断惑，当其正被断时，也是由于对治道生，如苦谛下的烦恼，以苦法智忍为对治道，为什么断见惑不说对治道?对的，在道理上讲，实在也应说对治道，然而现在为了显示三界所有一切修所断惑，决定皆由九品对治道断，所以才作这样的说。至于见惑的对治道，唯有有顶天决定是由苦类忍为对治道，而下八地是不定的，如凡夫以有漏道为对治，圣者以无漏道为对治，因为是这样的不定，所以断见惑不说对治道。

　　今将断惑四因，图示于下：

　　庚二 明四对治

　　对治有四种 谓断持远厌

　　前说对治，而此有几种呢?依婆沙三说：“苦法智忍能为五种对治：谓舍、断、持、不作、不往对治。舍对治者，谓此能舍异生性故;断对治者，谓此能断欲界见苦所断十随眠故;持对治者，谓此能持一切后位诸圣道故;不作对治者，谓此能令毕竟不作五无间业故;不往对治者，谓此能合毕竟不往三恶趣故一。又婆沙百八十一：“尊者世友言：对治有四种，谓断对治，厌坏对治，持对治，远分对治。色界于贪等具四对治，欲界有三除断对治，无色界有二谓持及远分”。杂心第十次第所列，同世友说。今所异者，唯在次第。

　　对治有四种谓断持远厌 上句是标数，下旬是列名。四种对治者：一、断对治，谓以无间道，正式的断诸烦恼。二、持对治，谓起断对治断了烦恼以后，能持择灭之得，就是解脱道是。三、远分对洽，谓于解脱道后，更使远于无问道所断的烦恼，就是所谓胜进道。若依杂心第十说：“远分对治者，解脱道为首”;“以解脱道如彼能令此所断惑得更远故”：所以名为远分对治。四、厌患对治，谓于惑、业、苦心生厌患而起加行，就是加行道。论主的意思，如真正说这四者的次第，理应是这样的：第一加行道，第二无间道，第三解脱道，第四胜进道。正理为救有部所说的次第，乃作是言：“应知多分是加行道。若尔!何缘于最后说?阿毗达磨非次第求，岂不曾闻何烦征诘?或不定故说不在初：谓彼非如无间道后定有解脱，解脱道后方有胜进，是故不定。以加行道，或有起在无间道前，或有生于胜进道后，非决定故。又不定者，谓或有一补特伽罗由一加行，乃至证得阿罗汉果，或二或多，是故不定。又不定者，无间道等如前加行，亦能与后为加行故，不可定言唯尔所是加行道摄。说多分言，应知为显无间、解脱、胜进道中，缘苦集谛者，亦厌患对治”。

　　庚三 明断惑处

　　应知从所缘 可令诸惑断

　　惑的四种对治已说，今当辨别断惑理趣。首先我们要问的：诸惑永断究竟从于什么?假定说是从于所缘，不可!为什么?“谓若此法是彼所缘，未曾有时非所缘故”;假定说是从于相应，不可!为什么?“谓相应法互为因故，此法无时非因性故”;假定说是从于自性，更不可!为什么?“谓法无容舍自性故;以断惑时不可令彼所断诸法失所断性”。这么说来，我们不得不好好的思量他的从何所断了。

　　应知从所缘可合诸惑断 依此颂说，诸惑永断，决定仍是从于所缘，因为要于所缘遍知，方可令惑永断，假定没有这种力量的话，那就不能永断诸惑了。有人这样说：烦恼断，是断自身烦恼之义，为什么要望所缘以论其断o·当知这是将烦恼上的得断去，使他在所缘的境上，再也没有系缚的功能，所以名离所缘，即于所缘境上，不复再生烦恼，名从所缘断。

　　庚四 明四远性

　　远性有四种 谓相治处时 如大种尸罗 异方二世等

　　前四对治中的第三远分对治，一切远性总有几种呢?本颂来说明这个问题。于中，上两句标，下雨句释。

　　远性有四种谓相治处时 诸有一切远性，总归纳为四种：一、相远性;二、治远性;三、处远性;四、时远性。

　　如大种尸罗异方二世等 如大种，是解释相远性。地水火风的四大种，虽然同在一聚中生，但因彼此的状态不同，亦名为远。如尸罗，是解释治远性。有情的持戒犯戒，虽然同在一身中行，但因彼此相治的关系，亦名为远。如异方，是解释远处性。海的东岸西岸，虽然同样的在一大海之边，但因东西方处相隔，亦名为远。如二世，是解释时远性。过去未来的二世，虽然是在同一法上建立，但望于现在世，因为时分相隔，亦名为远。对此，有人发生这样的问题：已灭的过去，与现在是很相近的，未生的未来，与现在也是相邻的，在时间上讲，只隔一刹那，怎么可以说远?当知这里所谓远，是约三世的体性，各别隔于现在而言，至于现在与过去及与未来，虽也有世性别的意义，但因现在是有作用的，不得名远，过未不然，以无作用，故说名远。等是等于所举的事例未尽：如所造色与能造四大，虽为同时俱起法，但因彼此的性别，亦名相远。如善恶性，虽同在一有情身中行，但因彼此相治的关系，亦名治远。如南北海，虽同样的在一大海边，但因南北的方处相隔，亦名处远。于四远中，仅时远一种前巳举尽，现从余三多分说，所以言等。

　　庚五 断惑得灭

　　诸惑无再断 离系有重得 谓治生得果 练根六时中

　　上来已将诸惑对治辨别完了，然而还有一问题须得解决者，即修对治道的人，当其道入于胜进阶段时，对前所断的诸惑，有没有再断的可能?所得的离系，有没有重得的道理?答：

　　诸惑无再断 这是答覆第一问。正理五六说：“所断诸惑由得自分，无间道故便顿永断，离退后时无再断义，断已复断则为唐捐”。依此看来，诸烦恼得，自在对治道的时候，一断是就永断，绝对没有再退堕义，因为圣人的退堕，是其余的烦恼所使然的，不是由于这永断惑。所以遁鳞记说：“今详或退与不退，俱无再断，以后起者非前惑故”。光记释为“若更不退，必无后时再断惑义，唯有退时方须再断”，不顺论义，因为论说“必无役时再断惑义”的。

　　离系有重得谓治生得果练根穴时中 这是答第二问。离系，是指择灭无为，其体常住，本无随道渐为胜进之理，然而现在所以说有重得者，因当道胜进时，有重起胜得之义，得前无为，是故无为更许重得。这话怎样?要知无为虽然没有什么胜劣，可是所修对治道却有胜劣，由于道有胜劣的关系，其所证无为也就有深浅，而离系得，乃随其道以判其性。至重起胜得，总有六时：一、解脱道时，二、得预流果时，三、得一来果时，四、得不还果时，五、得罗汉果时，六、练根即转根时。在这六时中，诸惑的离系，随道的胜进，而重起胜得。解脱道时，当知就是颂文所说的治生;得初果乃至得第四果，当知就是颂文所说的得果;练根就是练钝根而转为利根。不过诸离系者，有具六时，有不具六时之别：如欲界所系见四谛断及色无色界见三谛(除道谛)断，具六时得。色无色界见道谛断所有无为及欲界前五品修所断无为，唯五时得，即于六中，除去治生，因道类智起，即得预流果，所以不须于此分为二时。欲界第六、第七、第八三品修所断无为，唯四时得，即于得果的四时中，除去前二，有余解脱道等的四时。欲界第九品修断无为，唯三时得，即于前四中，又除去治生一时，因第九解脱道一起，即得不还果了。色无色界上八地中，除有顶第九品，所余一切修断无为，亦三时，即于得四果中，除去前三，由余三时得。有项第九品修断无为，唯二时得，即于前三时内，又除去治生一时，因第九解脱道一起，即得阿罗汉果了。上来只是约钝根及次第证者说，假定是利根及超越证者，又有不同，请参阅大正藏第六十四卷续论疏部第二、俱舍论颂疏抄卷第二十一、六九〇页。

　　庚六 明九遍知

　　辛一 列九遍知名

　　断遍知有九 欲初二断一 二各一合三 上界三亦尔 余五顺下分 色一切断三

　　诸修行者，于彼一切离系位中，又得遍知之名。讲到遍知，要有两种：一叫智遍知，二叫断遍知。智遍知，就是无漏智。法义说：“智者是体，遍知是用，智周遍了知四谛境，故名智遍知。知即遍，遍知足智，并持业释”。婆沙虽有余师，说此体迩有漏世俗智，但据正理五六说：“唯无漏慧为智遍知，是我宗中正意所许一。断遍知，就是诸断，以择灭为体。光记说：“遍知是智，即是断因，断是智果，体非遍知，而言遍知，此于果上，假立因名”。婆沙三四亦有问答说：“问：于所缘境能遍知故立遍知名，断无所缘及遍知用，何故名遍知?答：断是智果故亦名遍知，如阿罗汉是解果故亦说名解”。明白了遍知是什么，进而所要问的：一切见、修所断无为合立一遍知呢?还是一切断各各立一遍知呢?今此一颂半来解答这问题。于中，初句标数，次三句明见断六遍知，后两句明修断三遍知。

　　断遍知有九 断三界的见修二惑，总有九种遍知，分开来说，断见惑有六遍知，断修惑有三遍知。

　　欲初二断二一各一合三上界三亦尔 此明见道所立的六遍知。属于欲界所系的最初苦集二谛断，立一遍知;属于欲界所系的其次灭道二谛断，各各立一遍知。总此欲界四谛见惑断，合立三种遍知：一、见苦集断遍知;二、见灭断遍知;三、见道断遍知。为什么初二谛合立，后二谛各立?遁麟说：“由此二谛有遍行惑，互相缘缚，要灭双因，方得偏知，故共立一;灭道二谛，他部之因，先已灭故，但知当谛，各立遍知”。不特欲界如此，上二界亦然：谓于色无色二界苦集二谛断，立一遍知，灭道二谛断，各立一遍知。总此上界四谛见惑断，合立三种遍知：一、色无色见苦集断遍知;二、色无色见灭断遍知;三、色无色见道断遍知。“如是名为三界见谛所断法断，六种遍知”。法断是什么意思?所断的烦恼叫做法，所证的择灭叫做断。旧论十五说：“所灭惑灭离’，惑言就是此中所说法字，可见法是约烦恼说，颂疏谓“法断者，择灭也”，是错误的。

　　余五顺下分色一切断三 此明修道所立的三循知。谓将属于欲界所系的一切修惑全断，立一偏知，就是互顺下分结尽遍知。此以三界见惑无为及欲界九品修惑所断无为为体。光记说：“身见、戒取、疑，虽是见道断，此中不但取欲界修道九品无为，并前三界见道无为合立故，具立五顺下分结尽遍知”。属于色界所系的一切修惑全断，立一遍知，就是色爱结尽遍知，此唯以色界修道断无为为体。属于无色界所系的一切修惑全断，立一遍知，就是一切结永尽遍知。有人这样难说：尽无色修惑立一遍知，应如色界名无色爱尽，为什么叫做一切结永尽?当知约尽处立，虽则叫做无色修道，但现在是约越界得果总并前三界见道及欲色二界的修道无为而立此遍知的，所以名为一切结永尽。颂文最后的三二字，是总结上三界的修道而立三种遍知。颂疏更有这样的问答：“问：何缘色无色修断别立遍知非见所断?答：以色无色修所断惑，治不同故，遍知别立，见断治同，遍知合说”。

　　辛二 明有六对果

　　于中忍果六 余三是智果 未至果一切 根本五或八 无色边果一

　　三根本亦尔 俗果二圣九 法智三类二 法智品果六 类智品果五

　　如是像上所立的九种遍知，我们于中更应辨别几何道果。此中说有六对果：初两句明忍智果，次两句明未至根本果，次两句明无色近分根本果，次一句明俗圣果，次一句明法类智果，次两句明法类智品果。今依其次第解释如下：

　　于中忍果六余三是智果 此明忍智一对果。于九种遍知中，属于忍果的有六，忍谓八忍，六种遍知，是忍所得，名为忍果。简单的说，就是见谛所断的六遍知。今论所说的忍果六，当知全依杂心第四而言。若据婆沙六十三，忍果有二说，一说为六，一说为七。六约次第证果者说，七依超越第三果人说，因彼于第十六心时，得五顺下分结尽遍知，此遍知就是第十五心忍果，合前忍果六，所以有七。然而忍不是智，怎么忍果说为遍知?忍虽不是智，但是智的眷属，或忍与智是同一果，所以不妨说为遍知。九遍知中，属于智果的，是余修断三种遍知，即五顺下分结尽遍知，色爱结尽遍知，一切结尽遍知。因为此三唯智之所得的，所以叫做智果。前忍果虽有六七异说，而此智果唯三无有异说。

　　未至果一切根本五或八 此明未至根本一对果。行者于未至定中，能断三界所有见修二惑，九遍知果无不具有，所以说一切。根本静虑果，有五或八的两说。昆婆沙师说：根本静虑果唯有五，为什么?因根本地唯能永断色无色界的见惑与修惑，所以只有上界的见谛三果，修断二果。于根本地既不能断欲界的见修二惑，则欲界见三修一的四种偏知，当然不是根本静虑果了。妙音尊者说：根本静虑有八偏知果，即于前五之上，更加欲界见谛的三遍知果。他的意思是说：行者先于凡夫位的时候，已将欲界染离去，后来依根本地入见道的时候，对于欲界所系的见四谛断，容许以法忍法智的别道而引无漏得的，所以欲界见谛三种遍知，亦是根本地果。这样看来，于九遍知中，唯五顺下分结尽遍知，不是根本地果，其余皆是，听以说有八。为什么要除去顺下分产因这唯是未至定果，根本地中所起见道，不可能修彼欲界修惑断对洽的。

　　无色边果一三根本亦尔 此明无色近分根本一对果。无色边，是指空无边处近分，因近分定近于空处的根本定，所以名无色边。依这空处边，起世俗有漏道，断色界的修惑尽，所以唯得一色爱结尽偏知果。为什么唯依空处边而不依识处边等?这因近分定，只能对治次下一地的烦恼，不能间隔而治的。旧婆沙四八说：“空处边非余无色定边”。正理五六说：“圣依俗道离诸染位，所断断果亦名遍知，以得无漏离系得故”。都是显示不依识处等边。不特近分定唯得一果，就是无色前三根本定，亦唯得一一切结尽遍知果，所以说亦尔。为什么只说前三根本而不说有顶?因有顶地无自圣道，不是断惑的所依，所以唯说前三有遍知果，不说有顶。有项既然没有无漏道，那于下三无色中，究依何地起无漏道而断有顶烦恼?唯依根本地所起无漏道断。

　　俗果二圣九 此明俗道圣道一对果。世俗有漏道，能断欲色二界的修惑，所以可得五顺下分结尽、色爱结尽二遍知果。有漏道不能别断三界见惑，所以不得见道六忍果;有漏道不能断有顶烦恼，所以不得一切结尽的这一遍知果。假定是圣道，那就得九遍知果，因无漏道力，能断三界见修二惑尽的。

　　法智三类二 此明法智类智一对果。此中说智是简别忍，所以不就见道忍果之六论有无，而就修道智果之三论多少。法智是欲界断智，从此智力能断三界的修惑尽，听以就得修断三偏知果。类智是上界断智，以此智力唯能永瓯色无色界诸修惑尽，所以就得色爱结尽及一切结尽二种遍知果。有人这样说：类智是上界的断智，固可说他得后二遍知果，法智是欲界的断智，在道理上讲，应该只能得第七五顺下分结尽一遍知果，怎么可说亦得后二偏知果?论第二十六卷说：“缘灭道法智，于修道位中，兼能治上修断，类无能治欲”，所以法智能得上二界修道所断二遍知果，类智不能得欲界修道所断一遍知果。为什么类智不能治欲?正理七三解释说：“要于自界所作已圆，方可兼为他界所作，非诸类智已成事时，他事未成有须助义，故无类智治欲界法”。

　　法智晶果六类智晶果五 此明法智品类智品一对果。品是类的意思。忍之与智，虽然有别，但同是法，却无二致，所以合为一类，名法智品。前于忍果六中，说法忍得欲界见苦集所断、见灭所断、见道所断三偏知果，前说法智得欲界修道所断、色界修道所断、无色界修道所断三偏知果，如今忍智双说，所以即得六果。前于忍果六中，说类忍得上二界见苦集所断、见灭所断，见道所断三遍知果，前说类智得色界修道所断、无色界修道所断二偏知果，如今忍智双说，所以就得五果。

　　辛三 明立遍知缘

　　得无漏断得 及缺第一有 灭双因越界 故立九遍知

　　婆沙六十二说：“问：一切择灭皆名为断，断是智果故，皆应名遍知，何故此名唯在九位，余位不得名遍知耶”?此中间的意思是：八十九品的断位，一一道所得断，既然都是智果，理应都得遍知之名，为什么唯在九位立名遍知?所以如此立者，因六忍果，具有三缘，断无随缚，立遍知名，而三智果，具有四缘，断无随缚，立遍知名。本颂现在就是解说这个问题的。

　　得无漏断得及缺第一有减双因 此明忍果的三缘。第一是得无漏择减得;第二是缺有顶，即有顶中的五部烦恼，任随一部断了，就是此缘的完成，并不是一定要具断，所以说缺;第三灭双因，就是灭自部的同类因及他部的遍行因。现在对此加以简别，看看究竟要到什么程度，方得具有三缘。首以我们凡夫而言：虽能断苦集离八地染，具有灭双因的一缘，但因不具无漏断得及缺第一有的二缘，所以纵得无为，不得立名遍知。再以见道圣者而言：于初三心中，假定是在苦法忍位，自他双因全部未灭，假定是在苦法智位，虽然已灭自部欲界同类因，但因未灭集部遍行因，所以亦为未灭双因，假定是在苦类忍位，因还没有生起智解脱道，不但未灭他部遍行因，就是上界自部苦同类因亦未灭，所以亦为未灭双因。而此三心，任何一心，都不具备缺有顶的这一条件，因为苦类智解脱道还未生起。所以从入见谛至苦类忍现行以前的圣者，虽已具有无漏断得的一缘，但因未缺有顶、未灭双因，所以不立遍知。假定从苦类忍进一步入于苦类智，由苦类智再进一步入于集法忍，在此第四第五二心的阶段，仍缺未灭双因的一缘，如于苦类智位，虽灭上界苦谛下的烦恼，但集谛下的烦恼还未灭除，至于集法忍位，虽巳灭苦谛下的遍行烦恼，但因集法智解脱道未生，所以自部的烦恼还未去，由此可知灭双因不成。这样，见位第四、第五二心的圣者，虽具无漏断得及缺有顶(苦类智生时正缺有顶，集法忍位前位巳断，当亦具有)的二缘，但因尚缺灭双因的一缘，所以不得立为遍知。如从集法忍进一步入于集类智，三缘完具，就可立遍知之名了。至于其后的法智、类智诸位，所得无为，皆三缘具，立为遍知，当更不成问题了。

　　越界 此明智果的四缘。所谓四缘，不是另有什么，就在上述的三缘之外，再加现在所说的越界一缘。假定是越欲界，就立五顺下分结尽遍知，假定是越色界，就立色爱结尽遍知，假定是越无色界，就立一切结尽遍知。

　　故立九遍知 这是总结。意谓由具三缘，立忍果六遍知，由具四缘，立智果三遍知，如是合立九遍知名。

　　辛四 明成就遍知

　　住见谛位无 或成一至五 修成六二一 无学唯成I

　　上来所立遍知有九，这我们已知道丁，但在得遍知的圣者，那一个能成就那几种遍知了初二句明见道位，第三句明修道位，第四句明无学位。于中住位两字，应通末后两句。住是能住，是显示行者的能够成就。为什么不说凡位子因见道尚且有无不定，凡位决定无有，当就不用谈了。

　　住见谛位无或成一至五 行者在进入圣位的过程中，假定是依未至定而入于见谛的话，于见道十五心，从初苦法忍第一心直至集法忍第五心，于此五位，都无遍知;若至第六集法智以及第七集类忍，于此二位，唯成就一欲界见苦集断遍知;若至第八集类智以及第九减法忍，于此二位，便成就欲见苦集断及色无色见苦集断二偏知;若至第十减法智以及第十一灭类忍，于此二位，便成就欲见苦集断、上界见苦集断及欲见灭断三遍知;若至第十二灭类智以及第十三道法忍，于此二位，便成就前三及上界见灭断四遍知;若至第十四道法智以及第十五道类忍，于此二位，便成就前四及欲见道断五遍知，所以颂说或成一至五。假定是依根本危而入于见谛的话，前七心来，都无遍知，若至第八心后，或成就一遍知，或成就二遍知等，随其所应，如理可知。为什么依根本定入见谛，无有欲界见修四遍知?因根本定不是欲界惑的对治。或者有人又要这样的问：先离欲者，入正决定，至苦类智、集法忍的时候，三缘已经完成，为什么不立遍知h当知三缘虽然已具，但是双因尚未得成，前面曾经说过，遍知是就无漏断得而立的，彼于异生位，虽已断了欲界见苦集等的烦恼，然而现今他仅获得苦下的无漏离得，还没有获得集下同类因的无漏离得，所以双因不成，既然不成双因，当即不立遍知。

　　修成六一二 此明修道位。住于修道位中的圣者，从道类智第十六心开始，一直到还没有离欲染以前，所谓第九无间道人，都是成就见道所断的六遍知，其他如离欲而又退者，亦成就六偏知。于此所成问题的二叫说忍果六遍知是属见道，现在为什么又说足修位成六?这因前得果门，由见道得是忍果，所以属于见道;而今约人成就，是在道类智位，所以属于修道。再就离欲退者而言：他们在没有退欲惑的时候，只得到五顺下分结尽一遍知，现在退欲惑时，怎么返成就六?这因五顺下分结尽，总集欲界见修诸断为一，名义上虽则是一种，实质上是具七种的，所以现在离欲退人，虽舍欲界五顺下分结尽遍知，但仍成就其余见谛的六遍知。假定是完全离去欲染，以离欲第九解脱道为初，乃至离色界最后无间道，色爱未尽，于其中间，唯成就一遍知;或者是先离欲而来人见道的，从道类智起，一直到未起色爱尽胜果道时，于其中间，亦成就一遍知;还有色爱已断起色缠退的人以及无学位起色缠退的人，亦成就一遍知。如是各各所成就的一偏知，都是指五顺下分结尽而言。假定是色爱永尽的圣者，从色爱断尽起，一直到有顶能断第九无问道人，于其中间，都成就下分结尽及色爱结尽二偏知;或者是先离色爱而来人见道的，从道类智后起色爱尽胜果道，一直到尚未完全脱离无色爱前，于其中间，亦成就下分结尽及色爱结尽二遍知;还有从无学位，起无色缠退时，舍一切结尽遍知，亦成就下分结尽及色爱结尽二遍知。

　　无学唯成一 此明无学位。入于妩学位的圣者，唯成就一，就是一切结尽遍知。

　　辛五 明集遍知处

　　越界得果故 二处集遍知

　　诸小还果及阿罗汉果，总集所有诸断立一遍知，这是什么道理?现在来解释说：

　　越界得果故二处集遍知 于所得断总集建立为一遍知，是由具于二缘，可是能具足二缘者，唯是在于二处：第一是越界，第二是得果。假定足离欲染而越于欲界，就得不还果，假定是离无色染而越于无色界，就得阿罗汉果，所以于此总集所得断建立一遍知。至于预流、一来，虽则也是得果，但无越界的功能，色爱尽位离色界时，虽有越界的功能，但又不是得果，余位二义俱无，所以于彼诸位不总集所得断立遍知名。

　　辛六 明得舍遍知舍一二五六 得亦然除五

　　什么人舍遍知?什么人得遍知?舍偏知是舍那几种?得遍知又是得那几种?这也都是我们所要知道的。上句明舍，下句明得。

　　舍一二五六 舍有舍一、舍二、舍五、舍六的不同。舍一有三类：一、从无学退者，不论起那一界的烦恼，总是舍一切结尽遍知。二、从色爱退者，起色界染时，舍色爱结尽遍知。三、全离欲退者，起欲界染时，舍五顺下分结尽遍知。舍二有二类：一、诸不还者，从色爱尽，起欲缠退，舍色爱结尽及五顺下分结尽二遍知。二、得阿罗汉果时，舍色爱结尽及五顺下分结尽二遍知。舍五者，就是从先离欲而入于见道的，到达了道类智，证得不还果时，得一五顺下分结尽遍知，舍前见道忍果的五遍知。舍六者，谓未离欲的所有圣者，当其获得离欲的时候，得一五顺下分结尽遍知，舍前见道忍果的六偏知。

　　得亦然除五 如前舍遍知，有一二等的不同，当知得遍知，亦有一二等的不同，所以说亦然。同中稍有不同的，就是除去得五。得一者，谓得未得，九遍知中，一一渐得，皆名得一;还有从无学位，起色缠退，得一五顺下分结尽遍知，亦名得一。得二者，谓从无学起无色界诸缰退时，得色爱结尽及五顺下分结尽二遍知，名为得二。得六者，谓从不还退，于一刹那中，得忍果六偏知，名为得六。为什么没有得五?正理五六说：“无得五者，理无容故。谓先离欲依未至定入见谛者，道类忍时舍五遍知得不还果，此果若退可得五遍知，此退既无，故无容得五”。

　　分别贤圣品第六

　　有漏因缘果的三品，都已讲完，无漏因缘果的三品，今当详论。此分别贤圣品，是说的无漏果，为行者指出其果，然后再告诉他应修怎样的因具怎样的缘，使行者明确了知圣果之所由来。讲到贤圣的果位，小乘中的昆昙有门与成实空门，所说略有不同：依成实空门人道：学人有十八，无学有九。学人十八者：一、信行，二、法行，一二、信解，四、见得，五、身证，六、家家，七、一种子，八、向初果，九、得初果，十、向二果，十一、得二果，十二、向三果，十三、得三果，十四、中般，十五、生般，十六、行般，十七、不行般，十八、上流般。于中，初二为贤，次十六为圣。无学九者：一、退，二、思，三、护，四、住，五、进，六、不动，七、不退，八、慧解脱，九、俱解脱。依昆昙有门入道：贤位有七，圣位亦七。七贤，亦名七方便：一、五停心，二、别相念，三、总相念，四、暖，五、项，六、忍，七、世第一。七圣者：一、信行，二、法行，三、信解，四、见得·，五、身证，六、时解脱，七、不时解脱。如依仁王经说：地前名贤，地上名圣，就是三贤十圣，五位修行。今颂所说，贤为七贤，圣则略说四圣，就是四果，详说八圣，就是于四果外，再加四向。若论修行的阶段，亦有五位分别：谓五停心、别相念、总相念的三方便为资粮位;暖等的四加行为加行位，见道为通达位，修道为修习位，无学道为究竟位。本品既叫贤圣品，那末，何名为贤十何名为圣?这是我们首先要分别的。法胜昆昙说：“于人天中应受供养，故名贤圣”。杂心五说：“贤圣者，正定聚，谓七人及真实凡夫”。光记解说：“贤谓贤和，圣谓圣正”。慧晖对这更进一步加以解释说：“贤和者即事和，圣正者正即涅槃理，圣于此正得决定故”。古抄说：“事和者和顺义，当体和事远顺理也，理和者，见道已上证位无别云和也”。说文说：“有多识以行，谓之贤”。桂苑珠丛说：“无事不通为圣”。大乘义章十七说：“和善曰贤，会正名圣。正谓理也，理无偏邪，故说为正，证理舍凡，说为圣矣。此贤与圣同异有三：一、同体异名，其犹眼目，以同体故，莫问始终，皆名为贤，并得称圣。二、贤圣体别，别有五种，其第五约位分别，见道已前调心离恶，名之为贤，见谛已上会正名圣。故仁王说三贤十圣。三、通局分别，贤通圣局，从始至终，皆名为贤，故经说云贤者，舍利弗等，见谛已上方得名圣”。今颂约体别说为贤圣。至本品说在随眠品后，因为贤圣的差别，是由随眠的强弱来的，离了随眠的强弱，就无法辨别贤圣，所以于随眠后，次明贤圣。法胜昆昙四卷说：“已说使品，贤圣品今当说”;六卷又说：“已说流转次第，不流转次第今当说”。杂心五说：“已说诸烦恼，修行今当说”。都是此意。

　　丁二 明无漏之因果

　　戊一 明无漏果

　　己一 总明道体性

　　已说烦恼断 由见谛修故 见道唯无漏 修道通二种

　　关于烦恼及其俱有相应法的如何而断，在前随眠品本已详细的说过了，但断不是无因而自然的，必藉圣道而后始得，然这所由道的状态怎样，这是我们现在所要说的。首先须知的，就是此颂的颂文，虽正理与这一样，但显宗却全改了，如彼颂说：“已说烦恼断，由见修道故，见道见圣谛，修道修九品”。因此，别行的本颂卷下，此一颂文，全同显宗，想来不是奘公亲译，而是后人所录出的。正理虽未擅改颂文，但对下雨句曾有破斥，如彼论五七说：“此中问答，俱不应说，前已说故。谓前说忍所害随眠，有顶地摄唯见断等。彼言已显有项见修所断随眠，如其次第唯圣见道，修道所断下八地摄，见断随眠，圣见道断，凡修道断，修断圣凡俱修道断。既说见道唯依圣身，岂不已威唯是无漏?既说修道通依凡圣身?岂不已成通有漏无漏子是则今说义不异前，由此不应造颂再说，说已复说成无用故”。今依义门反复推寻，觉得正理论主所说，其理由是不充分的，要知前显九十八随眠几何所断，只是随其所应分别见修，并未论说什么道体，现正明其道体，所以须明唯无漏与通二种，不可以相似义而壤义门的差别。依法相分别法门，如理推之，不惜多句，其事虽已具足，但初学的行人，就这样是不能晓了的，所以依义门的差别，各各分别显示。论主的颂文，非常的正当，

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实不必改动。

　　已说烦恼断由见谛修故 这两句是结前。论诸烦恼，依世尊说，只有二种：一是属于见所断的，一是属于修所断的。如契经说：“诸漏有二：谓有诸漏是见所断，或有诸漏是修所断”。可是后来的佛子造论，有将二类开为见苦所断乃至修道所断五种的，这在前随眠品开始的第四第五两颂，已详细的说过了。不过略摄起来，还是由见谛道断及修道断二种，所以说“已说烦恼断，由见谛修故”。

　　见道唯无漏修道通二种 这两句是出道体。断烦恼的道体，如以漏无漏分别：见道唯是无漏不通有漏，因于十五心位，见道速能对治三界的见惑。颂疏说：“于四谛下，一刹那中，顿断九品见所断故，非有漏道有此堪能，故唯无漏”。正理破顿断九品因说：“所说见道唯无漏因，谓一刹那断九品故。此因非证!有漏亦能一刹那中断五部故，岂能顿断便无漏摄”?宝疏举出很有力的理由反破他说：“其断惑者，九品顿断难，必用无漏道，五部合断易，凡位唯合断。九品顿断难，见道顿断九，所以唯无漏，我以九品顿断为因，何为将五部合断为难”?修道，不仅通于无漏，且亦通于有漏，所以说通二种。因为修道，不是速断三界的烦恼，又不是顿断九品的烦恼，与见道有著很大的不同，所以可通有漏。不过要了知的：修道通有漏，是约以世俗智断烦恼说的，若约真实修道说，亦即唯限于无漏了，所以三无漏根的已知根，不适有漏。为什么见惑九品是顿断而修惑九品是别断呢?这因见惑的九品相望，系缚力特别坚强，所以圣者要以无漏圣道一时顿断;修惑的九品相望，同部异品，其系缚力不怎样强，所以圣者亦可以有漏道渐次别断。

　　己二 明道所证谛

　　庚一 明四谛

　　子一 正明四谛

　　谛四名已说 谓苦集灭道 彼自体亦然 次第随现观

　　见谛，这是学佛者的唯一要求，不见谛，就不能见苦边际，而长夜在生死中与苦搏斗。不错，见谛是很要紧的，是但所见谛的相貌怎样的呢?不能不先知道，所以现在来说明见谛相。

　　谛四名已说谓苦集减道彼自体亦然 这三句是显四谛的名体。行者所见的圣谛有四，关于四谛的名字，在前界品已经说过：如彼颂说“无漏谓道谛”，就是说的道谛;“择灭谓离系”，就是说的灭谛;“及苦集世问”，就是说的苦集二谛。界品所指出的四谛之名，其次第是不是也是那样呢?不!四谛的次第，应该是这样的：一、苦，二、集，三、灭，四、道。于此仍成问题的：就是这品所列四谛，与彼界品所说谛体，有没有差别?没有?为什么!因列名的次第容有不同，而名所显的体是无别的，所以说“彼自体亦然”。四谛的各各自体是什么?三界的有漏诸法，为苦谛体;三界的有漏业及烦恼，为集谛体;择灭无为的空寂之理，为灭谛体;断惑证真的无漏慧，为道谛体。因论生论，有人又这样问：无为有三，为什么唯以择灭为灭谛体，而余二无为则非四谛摄呢?能不能立为谛，这主要是在看法怎样：若法是苦果、苦因、苦灭、苦对治者，那就可以立为谛，否则就不能立为谛。看看虚空及非择灭二无为的性质，为四位的任何一位所不能属，所以不立为谛。为什么是这样的?因他们是无为法，不能归纳在道谛中，是无记法，不能归纳在减谛中，是无漏法，不能归纳在苦集二谛中，所以非四谛摄。

　　次第随现观 这一句是明四谛的次第。四谛之所以这样次第，说明他的理由，本来是很多的，但主要的一点，是随现观的次第而次第的：谓于现观位，最初观察生死流转的苦痛，其次观察苦痛以什么为因，进而观察苦痛怎样得以消灭，最后观察消灭苦痛的方法。如害病求医，先要从病象而测知病因，然后为求病痛的痊愈，再进一步运用对治病因的药方，使病者吃下，真正得到病体的康复。“因此，学佛者有首先推究因缘的必要。知道了世间苦迫的所以生、所以灭的条件，才能合理的解决他，使应生的生起，应灭的灭除”。论引良医经说：“‘夫医王者，谓具四德，能拔毒箭：一、善知病状;二、善知病因，三、善知病愈，四、善知良药。如来亦尔!为大医王，如实了知苦、集、灭、道’。故加行位如是次观，现观位中次第亦尔，由加行力所引发故，如已观地纵马奔驰”。四谛就叫四谛好了，为什么经中又说为圣谛?因这是圣者的圣慧所通达的，如实见苦是苦，乃至如实见道是道，所以名为圣谛。凡夫虽也观于四谛，但因苦计为乐，道计非道，颠倒而见，所以不名几谛。论引颂说：“圣者说是乐(谓诸圣者说涅槃是乐)，非圣说为苦(谓诸外道说涅槃是苦，如彼说道：我见世间，无一目者尚以为苦，况彼涅槃诸根总灭而得有乐?所以妄计为苦);圣者说为苦(有漏之法，圣说为苦)，非圣说是乐(非圣于中，妄说乐受，唯是其乐，所以成为颠倒)”。杂含十三有颂与这相似，如说：“贤圣见苦者，世间以为乐;世间之所苦，于圣则为乐”。

　　辛二 别明苦谛

　　苦由三苦合 如所应一切 可意非可意 余有漏行法

　　于五受中，为苦之自体的，唯是一分苦受，所余有漏，悉皆非苦，诸有漏行怎么皆是苦谛?现以此颂来解答这问题。

　　苦由三苦合 苦谛之所以名为苦谛，是由三苦与之和合的关系。所谓三苦，就是苦苦、壤苦、行苦。苦苦，是由苦受来的，因彼苦受，其性就是苦的，所以经说：苦受，生时苦，住时苦，名为苦苦。坏苦，是由乐受来的，因彼乐受，其性本是乐的，但由坏灭而成苦性，所以经说：乐受，生时乐，住时乐，坏时苦，名为坏苦。行苦，是由舍受来的，因彼舍受，本是非苦非乐的，但因生灭无常，迁流不安，所以行成苦性。如契经说：“若非常即是苦”，就是此意。

　　如所应一切可意非可意余有漏行法 一切有漏，如其所应，与三苦合，皆名苦谛。诸有漏行，虽说很多，类别有三，就是可意有漏行法，非可意有漏行法，所余有漏行法。可意有漏行法，是指乐受及彼资具说的，如其所应，假定与坏苦合，那就说名为苦，因未离染的凡夫，于彼坏时，必定会生忧愁苦恼的。诸非可意有漏行法，是指苦受及彼资具说的，如其所应，假定与苦苦合，那就说名为苦，因苦受的自体及顺苦法现前，必然能恼我人身心的。所余有漏行法，是指不苦不乐受及彼资具说的，如其所应，假定与行苦合，那就说名为苦，因众缘所造的诸法，无一不是无常的，而有漏无常性，无一不是苦的。这样说来，可见有漏行法，悉皆是苦。但这是依不共说的，若约道理来讲，可意及不可意，都应名为行苦，因为都是无常性的。话虽这么说，但因行苦做细，一般人不易觉察，唯圣者所能观见，所以有这么一首颂说;“如以一睫毛，置掌人不觉，若置眼睛上，为损及不安。愚夫如手掌，不觉行苦睫，智者如眼睛，缘极生厌怖”。由此可见凡夫厌上品苦苦，不及圣人厌下品行苦。怎么知道?如诸愚夫，堕落在无间狱中所受的剧烈痛苦，虽能引起他的恐怖心而生厌离，但比之圣者厌怖有顶天的行苦，那还差得很多。可是在此，成实论师提出问难说：如凡有为性就是苦的话，那道谛也应是行苦摄，因是有为性的，如诸有漏。论主答覆这问题说：圣道虽则是有为性的，但同时又是无漏性的，不可说他是苦，苦之所以为苦，主要在于违逆圣心，圣道生起，不特不违逆圣心，且由此能引众苦永尽，所以虽是无常，不得名之为苦。至于经说“观诸有为涅槃寂静”，那是约有漏有为说的，即苦是有为有漏，有其择灭名涅槃寂静，不是约无漏有为说的，这点我们必须分别清楚。经说：二切无常悉皆是苦”，当知这是唯约有漏非常说的，无漏非常不在此例。

　　庚二 明二谛

　　彼觉破便无 慧析余亦尔 如瓶水世俗 异此名胜义

　　上面依经说四谛，今复依经说二谛，就是世俗谛与胜义谛，在没有解释二谛前，首先要知道的，就是四谛是不是都通世俗与胜义的二谛?据婆沙的评家说，四谛是皆通二谛的。我们知道：苦集二谛，是世间的有漏法，不用说，是世俗谛，可是苦谛下，有苦、空、无常、无我的四行相，集谛下，有因、集、缘、生的四行相，当知这就是通于胜义谛;灭道二谛，是出世的无漏法，不用说，是胜义谛，但灭谛中，有似园林等，为安隐处义，道谛中，有似船筏等，备载运用义，当知这就是通于世俗谛。明白了四谛通于二谛，进而所要问的，就是二谛的状态是怎样的?

　　彼觉破便无慧析余亦尔如瓶水世俗 此明世俗谛。世是时间迁流，俗是蒙蔽隐覆。如知缘起的一切因果法，在迁流的时间中，没有自性而现出自性相，欺诳凡人，使人不能见到他的真实相，所以名为世俗。举例说：如现见的一只花瓶，当他还完整而没有破坏时，我们确实觉得他是只花瓶，而且认为是实有的，但等到将他打破而成为碎瓷时，在我们的观念上，瓶的感觉就不存在了。瓶是如此，衣服、玩具、房舍等，都是这样，所以名为世俗。又如有的东西，以慧将其余的质素分析出来，其觉也就消失。如日常所见的水，其中含有色香味触的各种元素，假定现在有人运用他的胜慧，析除色等的各种元素，那就决不可能再于其中生起水的认识，所以说水觉则无。水是如此，火等当知亦尔，所以名为世俗。世俗法既是可破坏而浮虚不实的，为什么叫做谛?当知谛是真实正确的啊!对的，世俗是虚妄法，本不足以称为谛，现在所以把世俗称为谛，是因一切虚妄如幻的法，由过去无明行业熏习听现起的;现在又由无明妄执，在乱现的如幻虚妄法上，错误的把他认作真实。虽实无有自性，但在凡夫共许的心境上，成为确实的。就世俗说世俗，所以叫世俗谛。论说：“依世俗理，说有瓶等，是实非虚，名世俗谛”。唯此中所说世俗稍有别者：彼觉破便无，如瓶名世俗，是约物体破坏以说明世俗的;以慧析觉无，如水名世俗，是约智慧分析以说明世俗的。

　　异此名胜义 此明胜义谛。什么是胜义谛?诸法假定有异于前面所说的如水如瓶，即使那东西是破坏了，或为慧所分析了，但对那东西的认识，并不是没有，这就叫胜义谛。举例说：如显色的东西，我们就是把他破碎到如极微那么一点，结果那色觉仍同样的存在。又如我们以慧分析味等或受等，或析至一极做，或析至一刹那，但那味觉或受觉，总归是存在的，决不因为分析，就归于乌有。如是像这样的真实有，就名为胜义，因一切时体是恒有的。依胜义理说有色等，是真实不虚的，所以名胜义谛，因如胜义理说为有的。上来所说的二谛，是据有部而言的，但在其他的学者，如先轨范师，认为可以叫做胜义的，是无漏智及此后得世间正智所取的诸法;可以叫做世俗谛的，是除此以外余智所取的诸法。为什么他要这样说?因先轨范师的意思是：正智取境，是不颠倒的，所以名为胜义谛;非正智取境，是不真实的，所以名为世俗谛。

　　己三 约圣道辨人

　　庚一 明圣道加行

　　丰一 总标加行门

　　将趣见谛道 应住戒勤修 闻思修所成 谓名俱义境

　　一个于圣谛中求真见的行者，在一开始修学时，那他应该学修一些什么呢?这说起来本是很多的，但最主要的，“应于解脱具深意乐，观涅槃德背生死过”。如不具有求解脱的意乐，深深了知涅槃的功德，生死的过患，怎肯认真的修行?不真切的修行，怎能于圣谛中获得真见?所以现在先来说明应修何种加行。

　　将趣见谛道应住戒勤修闻思修所成 不管是怎样的一个发心者，在他将欲趣向于见谛道时，第一条件就是要安住于清净尸罗，因为戒是出世的阶梯，涅槃的基础，没有净戒，一切不能完成。安住清净戒后，其次就要精勤勇猛的摄受随顺于见谛的听闻，换句话说，就是要乡间正法，从正法的听闻中，了解世出世间的事理，进而对所闻的法义，对所了解的事理，加以审慎的思惟抉择，合师教授教诫的所生慧增，无倒思惟已后，方能决定依照所思惟的去实践。总括的说一句，就是先住于戒，后修三慧。论说：“行者如是住戒勤修，依闻所成慧起思所成慧，依思所成慧起修所成慧”。然此三慧的差别，究竟怎么样的呢?答：

　　谓名俱义境 意谓如其次第，以名俱义为所缘境。就是闻所成慧，以名为所缘境，思所成慧，以俱(名义)为所缘境，修所成慧，以义为所缘境。所谓以名为所缘境者，就是在闻慧的阶段，对于文义的观察，还没有赂够舍文而观于义，且主要的是随顺师说的名句文身，于义差别有决定慧生，所以这慧叶做闻所成慧，约入方便说但缘名，其实不但是以名为境的。所谓以俱为所缘境者，就是到思慧的阶段，为欲了知别义的缘故，对于其义，复加精勤审思，为使所思择的别义，没有丝毫的差错，复又念师前所教的名句文身。文义先后印证，于是对差别义，生起决定慧，叫做思所成慧。“此加行时，由思义力，引念名故，说缘俱境”。所谓以义为所缘境者，就是到修慧的阶段，对于文义的观察，已能舍文而观于义，不待名言，就可证义差别，由此所生的决定慧，叫做修所成慧。正理五十九说：“诸瑜伽师此中立喻，如彩画者习彩画时，最初从师敬受画本，审谛瞻相临本仿学，数毁数习乃至刮真;然后背本数思数习，为令所习无谬失故，复将比较所仿画本，合己所造等本或增，不尔所习无增进理;由此后时所作转胜，无劳观本随欲皆成。习三慧法，应知亦尔。毗婆沙师复别立喻：如有一类浮深驶水，曾未学者不能离岸及浮所依;曾学未成，能暂舍离去之不远，恐乏沉溺，复还趣岸，或执所依;曾善学者，能无劳倦不顾岸依，虽经极深险难洄液，能免沦没自在浮渡：如是应知三慧相别”。此据婆沙有部宗的意思，若依论主自己的见解，认为这样的解说三慧，是有些不妥的，为什么?因缘名时是闻慧，缘义时是修慧，如是，思慧岂不是不成了吗?所以论文提出论主的意见说：“今详三相无过别者，谓修行者，依闻至教所生胜慧，名闻所成;依思正理所生胜慧，名思所成;依修等持所生胜慧，名修所成。说所成言，显三胜慧，是闻思等三因所成”。论主的这一解说，与成实论师的意思，是一样的。如彼卷第二十，三慧品说：“从三藏十二部经中生名为闻慧，以此能生无漏圣慧，故名为慧。如经中说：罗喉罗今能成就得解脱慧，虽闻韦陀等世俗经典，以不能生无漏慧故，不名闻慧。若能思量诸经中义，是名思慧，如说行者闻法思惟义趣。又说行者闻法思惟义已，当随顺行，若能现前知见，是名修慧，如说行者于定心中见五阴生减，如诸经中说。汝等比丘修习禅定，当得如实现前知见”。虽正理五九举此破后，说论主不达婆沙的意思，但实际上，那是免不了相乱过失的。

　　辛二 明身器清净

　　具身心远离 无不足大欲 谓已得未得 多求名所无

　　治相违界三 无漏无贪性 四圣种亦尔 前三唯喜足

　　三生具后业 为治四爱生 我所我事欲 暂息永除故

　　凡依佛陀的教命而实践的，不管是什么人，都须先要清净身器，但身器怎样才得清净而令所修得以速成呢?讲到身器清净，大略由于三因：一、身心远离，二、喜足少欲，三、住四圣种。所谓身器，身是修行者的所依身，器就是譬喻依身的。“教法依身运转，法水如传器物”，所以名为身器。

　　具身心远离 清净身器的第一动因，就是远离身心。身心怎样才得远离?外如断绝恶友的交缘，不与恶友相往还，是就离去身上的秽相，而得身远离;内如离去不善的思惟，不起不正的分别，是就离去心上的秽相，而得心远离。说起来虽则是很容易的，行起来实在并不简单，所以第二步必须做到：

　　无不足大欲 因为无不足与无大欲，为身器清净的第二动因。无不足，是喜足的意思，谓对所得没有不感到满足的。无大欲，是少欲的意思，谓对未得没有过分追求的欲念。修行佛道者，果能少欲喜足，那就内能不杂奸邪之念，外可绝诸恶友之交。身心远离，就易得成了。假定不是这样，那就很难令心得定。不过所成问题的，就是无不足与无大欲，二者究竟有些什么差别呢?答：

　　谓已得未得多求名所无 意思是说：对于已经得到了的衣服等的资身之具，本是很好很多了的，但仍以为不好不多，恨不得有更好更多的东西，心里才得满足，像这样的过分多求，是为不喜足，而这为喜足之所无的。对于尚未得到了的日常生活的用品，要求越多越好，这是人类的大欲，而这为少欲之所无的。婆沙四一说：“于未得色等种种追求，是多欲;于已得色等，复更希求，是不喜足”，是为二者的差别。修学佛法者，以出离解脱为本，令心游于幽玄的境界，所以对于卑近外界的事物，不存拘泥，不生贪著，得能少欲喜足;假定拘泥于卑近的事物，没有少欲知足的心意，那就内杂奸邪之念，外多恶友之交，是就成为修善大业的大障了。

　　治祖违界三无漏无贪性 此辨能治等的诸门。治有能治所治，而此二者是相违的，如喜足与不喜足相违，而能针对治之，少欲与大欲相违，而能针对治之。界三是明界系，意说少欲喜足，如果是有漏的，就通三界：如欲界系善心相应喜足少欲，为欲界系，色界系善心相应喜足少欲，为色界系，无色界系善心相应喜足少欲，为无色界系。假定是无漏的，那就通于未至等的九地。能治二种虽通三界，所治二种唯在欲界。无贪性者，是显喜足少欲的体性。喜足少欲的特质，既在不事贪求，当然是以无贪为性的了。反过来，无喜足与大欲，既在贪得无厌，亦即以贪为自体的了。

　　四圣种亦尔 此明清净身器的第三动因，在于住四圣种。前说少欲喜足的自体为无贪，而这无贪果对什么东西而少欲喜足呢?主要为对于已得的衣服、饮食、卧具，生喜足心，并对断烦恼修圣道，生乐欲念。如其次第，名为衣服喜足圣种，饮食喜足圣种，卧具喜足圣种，乐断乐修圣种。总称为圣种者，因为依此能出生众圣的。婆沙百八十一说：“圣者即是佛、独觉、声闻，彼从此生，相续不断，故名圣种”。少欲喜足的无贪，既在四圣种上表现，可知四圣种亦足以无贪为性的，所以说亦尔。约体同前，固然没有问题，约界所系，那又是怎样的?婆沙百八一说：“界者，皆堕三界及不堕界。问：色界无饮食，无色界无前三，云何三界皆具四种?答：彼虽无食等，而有彼喜足功德。有说由下界具四种故，展转引生，上界者亦具四种。世友作如是说：上界虽无食等，而有彼对治”。再说：前三圣种通不通无漏子亦通无漏。然而无漏观门，不缘衣服等事，怎可说前三圣种亦通无漏?要知衣服等事，虽不是圣道生起之所缘的，然由对于衣服等生喜足心，而能引发圣道的生起，在圣道果上立缘衣服等因，所以说前三圣种亦通无漏。

　　前三唯喜足 此辨四圣种相。四圣种，在中含二十一说处经中，有这样的说明：“阿难!我本为汝说四圣种：比丘比丘尼者得粗衣，而知止足，非为衣故，求满其意。若未得衣，不忧悒，不啼泣，不槌胸，不痴惑;若得衣者，不染、不著、不欲、不贪，知出要，而用衣如此，事利不懈怠，而正知者，是谓止住旧圣种。如是食、住处，欲断乐断欲修乐修，彼因欲断乐断欲修乐修，故不自贵、不贱他，如是事利不懈怠，而正知者，是谓止住旧圣种。阿难!此四圣种，汝当为诸少年比丘，说以教彼，若为诸少年比丘，说教此四圣种者，彼便得前隐、得力、得乐，身心不烦热，终身修梵行”。唯此四中，前三的自体，唯在于喜足，即对衣服等，随有什么所得，没有不生喜足的。至于第四圣种，虽然不是喜足，但因能够弃舍欲贪及有贪，所以亦用无贪为性。如上听说，少欲喜足，都能对治贪，都以无贪为性，但为什么唯立喜足为圣种而非少欲呢?正理五九说：“以少欲者，容于衣等物有希求故。谓有意乐性下劣者，于未得境不敢多求，设已得多容求不歇;见喜足者，少有所得，尚不更求，况复多得?故唯喜足建立圣种”。第四圣种的乐断乐修，婆沙虽有四义解说，但以第一 “乐断烦恼，乐修圣道” ，最为殊胜。佛为什么要立这四圣种子答：

　　三生具后业 此明立四圣种的所以。一个人生存在这世间，不能没有他的生活资具，又不能没有他所作的事业，俗人如此，出家亦然。当知前三圣种，为助道的生具，最后一种圣种，为助道的事业。学佛的出家弟子，既舍弃了世俗的生具及世俗的事业，不能不有以代替之，释尊有感于此，所以立这助圣道的生具和事业，使诸弟子依此而行，不久当得解脱。论说：“汝等若能依前生具作后事业，解脱非久”，就是此意。然仍成问题的，就是为什么唯安立这二事?答：

　　为治四爱生 我佛世尊所以立此二事说四圣种，共最主要的目的，是为对治衣服、饮食、卧具、有无有的四爱。于中，前三易知，第四有无有爱，是什么意思?有爱，是于有情自体起爱，即自体爱，所以说：“于当来果报，赴爱名有爱”。无有爱，就是否定自我的爱。凡是缘起的存在，必有他相对的矛盾性，所以对于自己身心的存在，有时觉得可爱而热恋他，有时又觉得讨厌而欲舍弃他。其实这还是爱，还是以爱为动力。集异门足论解释这说：“此中有者，谓五取蕴，即色受想行识取蕴。无有者，谓此五取蕴，当来断灭。如有一类作是念言：愿我当来五蕴生起;复有一类作是念言：愿我死后五蕴断灭。于有无有诸贪、等贪执藏防护坚著染爱，足名因有无有爱生”。依于这一解说，可以明白知道：现在五取蕴叫有，未来五取蕴为无有，若现在有，若未来无有，均起爱，名为有无有爱。

　　我所我事欲暂息永除故 这是以异门说明立四圣种的意义。我所事欲，意指在衣服、饮食、卧具的三事上所起的贪欲;我事欲，意指在个己的生命体上所起的贪欲。前者为我所爱，后者为我爱。佛为使令行者，暂息我所事上的贪爱，所以立前三圣种，为永拔除我所及我事上的贪爱，所以立第四圣种。此与前说不同者：如以对治言，前四各治一爱，今之前三，虽亦各治一爱，但第四圣种，能通洽四爱;如以所爱言，前通说四爱，今别判为我与我所;如以治说，前总叫治，今则别断，且有暂永的不同。由于有这种种差别，所以特说这一异门。

　　辛三 广明七加行

　　壬一 明五停心

　　癸一 总标二门

　　入修要二门 不净观息念 贪寻增上者 如次第应修

　　如是身器清净，依于佛道修行，最初所得的阶位，就叫五停心。意于在这阶段上，修行五法，停止五过。那五法呢?一、不净观，二、慈悲观，三、因缘观，四、界差别观，五、持息念。第一与第五，颂文会讲到。慈悲观者，观一切众生，生慈悲之念，为对治嗔恚的唯一方法。因缘观者，观诸法由因缘而生的道理，为对治愚痴的不二方法。界差别观者，观五蕴、十八界等的诸法差别，为对治执著我见的最主要的方法。于此五者之中，本颂为什么唯说初后二者?答：

　　入修要二门不净观息念 众生的根性有无量无边，修行的入门亦有无量无边，但今约最要说，入修略有二门：一、不净观，二、持息念。不仅我们凡夫要以这为入道的要门，就是三世诸佛亦以这为入道的要门。婆沙七四说：“复次，二种色观，于入佛法为甘露门，谓不净观及持息念”。足不是诸行者都要以这二门入修?不!怎样?答：

　　贪寻增上者如次第应修 有情约有二类：一类是贪心猛利数数现前的贪行增上者，一类是寻多乱心妄想纷飞的寻行增上者，如其次第，前者应依不净观为人修要门，后者应依持息念为入修要门。依近对治门说，不净观固是对治贪的，持息念固是对治寻的，但若实在说来，不净观不唯能治贪病，亦能治余嗔等诸病，持息念不唯能治寻病，亦能治余痴等诸病。

　　癸二 别释二门

　　子一 明不净观

　　丑一 不净观相

　　为通治四贪 且辨观骨锁 广至海复略 名初习业位

　　除足至头半 名为已熟修 系心在眉间 名超作意位

　　入修要门虽说有二，但为使人易于理解，今特分开，先辨不净观相，次明持息念观。就明不净观中，此两颂明不净相，后一颂明诸门分别。

　　为通治四贪且辨观骨锁 如前所说，不净观，观境界的不净相，为对治我人贪爱执著的方法;然能使人生起贪爱执著的客观境物，其种类是很多的，所以对之而起贪的种类亦复很多。现在先举出贪的种类，然后再说对治的方法。贪的种类虽多，然就那显著者言，要以发于外向的四种贪，过失最重：一、显色贪，二、形色贪三、妙触贪，四、供奉贪。这四种贪，有一时俱起者，有各别而起者。怎样对治这四种贪?其方法有二：一为别治法，就是以四法别别对治四贪;二为通治法，就是以一法通治四贪。先说别治四贪法：若见他身青黄赤白等的颜色，生起第一显色贪的时侯，立刻就取死者身上所现的膨胀、青瘀等相，作不净观而修，了知现今可贪爱的妙色，亦不过是如此，有什么可贪爱的?这么一想，那妙色的念头必然就去，而显色贪也就对治掉了。若见他身水眸、柳眉、纤指、细腰等的形态，生起第二形色贪的时候，立刻就取死者经日为乌鸦、饿狗、豺狼等瞰食后所现的诸相，作不净观而修，了知现今可贪爱的形色，亦不过是如此，有什么可贪爱的?这么一想，就可对治形色贪了。若触他身柔软光泽的皮肤肌肉等，生起第三妙触贪的时候，立刻就取死者经日为虫蛆，蝇蚋累累聚啖后所现的状态，作不净观而修，了知现今可贪爱的妙触，亦不过是如此，有什么可贪爱的?这么一想，妙触贪就被对治掉了。若见他身进止起坐等的威仪，生起第四供奉贪的时候，立刻就取死尸强直不动的状态，作不净观而修，了知现前可爱的供奉，亦不过是如此，有什么可爱的?这么一想，供奉贪就被对治掉了。如上所说，是别治法的大要，适治法又是怎样的呢?谓对可生贪爱的对象，不论是显色、形色，抑或为妙触、供奉，唯取一骨锁相而观，所以颂文说观骨锁。骨锁，是皮肉完全烂了以后所剩下的骨架连锁，易言之，就是一具骷髅，观此皮肉已斓的骨锁，试问有什么妍妍之颜、娇娇之容、肌肤之柔软、风姿之悦目，可为生起四贪的对象呢?所以唯一骨锁观，就可通治四贪。不过要知道的，就为修此骨锁不净观，只能伏贪合不现行，要断是不行的，因为断惑，必须遍缘一切才行，此骨锁观，只缘少分，所以不能彻底的断除烦恼。论说：“然瑜伽师，修骨锁观，总有三位：一、初习业，二、已熟修，三、超作意” 。今分别解释如下：

　　广至海复略名初习业位 此明初习业位。正理五九说：“且观行者，欲修如是不净观时，应先系心于自身分，或于足指，或于眉间，或鼻额中，或于额等，随所乐处专注不移，为合等持得坚牢故。从入已去名初习业，入言为显最初系心，假想自身足指等处，下至能见钱量白骨，由胜解力渐广渐增，乃至具见全身骨锁……见全身已复方便入，缘外白骨不净观门，谓为渐合胜解增故，观外骨锁在己身边，渐偏一床、一房、一寺、一园、一邑、一田、一国，乃至遍地以海为边，于其中间骨锁充满。为令胜解渐复增故，于所广事渐略而观，乃至唯观自身骨锁，齐此渐略不净观成，名瑜伽师初习业位” 。修此骨锁观，为什么以大海为边而不观大海?因大海之德，不留死尸的。

　　除足至头半名为已熟修 此明已熟修位。谓对前所修的略观，为了使他胜解力的更为增强，乃于一具白骨当中，先略去足骨，唯观其余的身骨，系于内心而住，如是渐次渐次的简略，乃至到达髑髅骨，舍头半骨，唯观半骨，系心而住，不净观成，名为已熟修位。

　　系心在眉间名超作意位 此明超作意位。谓对前所修的略观，为了使他胜解力的获得自在，乃又将前所留观的头部半骨舍去，系心于眉宇问，专注一缘，湛然而住。因这已达不可计议的境界，所以名为超作意位。

　　立二 义门分别

　　无贪性十地 缘欲色人生 不净自世缘 有漏通二得

　　关于不净观，还有许多问题须要解决：第一以什么为性?第二依于几地?第三缘于什么境界?第四在什么地方得生?第五有什么行相?第六缘那几世?第七是有漏还是无漏子第八为离染得抑加行得?现依颂文的次第，来答覆这些问题。

　　无贪性 这是解答第一问题。婆沙对此，本有多家的说法不同：有的以慧为他的体性，有的以厌为他的体性，但评家说以无贪为他的体性，今说此观以无贪为性，就是根据评家来的。因修此观门时，以思所成慧，观察内身的不净，能伏四贪令不现行，从所治而说以无贪为体，若并眷属而言，应以四蕴五蕴为性。

　　十地 这是解答第二问题。十地，就是四根本静虑及四近分、中间、欲界。于此十地，皆容能缘欲界中色，所以通依十地。

　　缘欲色 这是解答第三问题。谓不净观，唯缘欲界所见的色境，为什么?因以欲界显形色，为此观所缘对象的缘故。正理五九说：“此不净观力能遍缘欲界所摄一切色处” 。

　　人生 这是解答第四问题。能修令不净观现起的，唯有在我们人趣中，而在人类的四洲，唯有东南西的三洲，北洲人们亦不能修。为什么天趣无有此观?因此观的行相，唯在不净上转，天上无有青瘀等的诸不净相，所以不能生起不净观。

　　不净 这是解答第五问题。不净观是善性，从他的自体说，应该是清净的，现在所以说他不净，那是约他的行相说的。正理五九说：“此观行相唯不净转”，就是此意。

　　自世缘 这是解答第六问题。不净观，若已生法，过去世色为过去不净观所缘，未来世色为未来不净观所缘，现在世色为现在不净观所缘，即能缘的不净观，与所缘的色法，为一具有，同于一世，所以名自世缘。若不生法，那就可以通缘三世，谓能缘的不净观，虽因缘缺不生，但所缘法，或在未来，或至现在，或谢过去，所以能通缘于三世。

　　有漏 这是解答第七问题。此不净观的行相，非无常等的十六行相所摄，只是一种假想观而已，所以在道理上讲，唯属有漏。

　　通二得 这是解答第八问题。此小净观，通离染得及加行得，所以说通二得。何谓离染得?就是离下地染时，得上地的不净观，如离欲界烦恼时，得初禅近分并初禅及中间三地的小净观，离初禅烦恼时，得二禅近分并二禅不净观;离二禅烦恼时，得三禅近分并三禅不净观;离三禅烦恼时，得四禅近分并四禅不净观，欲界不净观，无离染得。离染得巳，于后后时，亦由加行令得现起，未离染者唯加行得。光记说：“此且据一相说。若细分别，曾得、未曾得，俱通二种：曾得离染得者，谓离下地染得上地观;曾得加行得，谓非离染，由加行力，修得曾得者。未曾得离染得者，谓离有项染时得;未曾得加行得者，谓非由离染，由加行力，修得未曾得者” 。光师所说未曾得有离染得，足指尽智位言，因在尽智位中，一切有漏无漏的功德，小管足曾得未曾得，全山离有顶染而得的。

　　子二 明持息念

　　丑一 九门明念

　　息念慧五地 缘风依欲身 二得实外无 有六谓数等

　　前明不净观，此说持息念观，持息念，就是数息观。义章说：“于自气息，系心数之，不舍忘失，名数息观” 。宝疏说有九门，颂疏只说八门，即将释名与出体合为一门，今依宝疏分别如下：

　　息念 这是第一释名门。息就是风，念持息故，名为息念。印度名为阿那阿波那念，或名安那般那念，或简单的叫做念安般，或极略的名为安般。如杂含二九说：“世尊告诸比丘：当修安那般那念!若比丘修习安那般那念，多修习者得身止息及心止息，有觉有观，寂灭纯一明分想，修习满足”。增含第二广演品说：“世耸告比丘，有一法，当修行，有名誉，成大果，诸善普具，得甘露味，至无为处。一法者，谓念安般”。杂心八说：“安般念，今当说。安那者持来，般那者持去，亦名阿湿婆娑阿湿婆娑念者亿念”。解脱道论七说：“安者入，般者出，于出入相彼念等”。因此知道：所谓阿那，译云持来，就是入息;阿波那，译云持去，就是出息。婆沙二六说：“经曰：有持来，有持去。此中持来者，谓入息，持去者出息。故施设论说：吸风入内名持来，引风出外名持出”。通常所以叫做数息观者，那是约义说的，即数从一以至十的数字。

　　慧 这是第二出体门。此持息念，以什么为体?当知慧为自体。既以慧为自体，为什么说念不说慧?因此品的念的功用殊胜，所以特得念名。这话怎讲?我们知道，念是明记不忘的意思，他对我们出入息的数量，有亿念记持的功用，慧虽以息为所观境，假使没有念为助力，那是很难修得成的。显宗二九说：“此品念胜，故得念名，由念力记持入出息量，故显缘息定慧得成，由念功能故说为念”。宝疏说念力持慧，既违正理、显宗，亦背次上持息念名，所以为今之所不取。

　　五地 这是第三依地门。此念所依，唯通五地，就是欲界、静虑中间、初禅近分、二禅近分、三禅近分，不通其他诸地。为什么唯以这五地为所依?因此念唯与舍受相应，所以不在根本诸地。欲界苦乐，能顺引寻，而此念正是对治寻的，所以不得俱起。苦摄于忧，乐摄于喜，色界喜乐，违于专注出入息境，而此念唯于出入息境专注所修成的，两者刚刚是相违背的，所以不得俱起。至于第四禅已上，诸定现在前时，虽说有彼舍受，但因息已无有，不能起此持息念观，所以亦非此观所依。

　　缘风 这是第四所缘门。此念所缘的对象，唯以出入息风为境，除了这个而外，不缘任何其他的东西。

　　依欲身 这是第五依身门。此念唯依欲界人天趣的有情身起，非余有情身，不过在人趣中，还要除去北洲有情，因依北洲人身，是不能修此观的。

　　二得 这是第六辨得门。依俱舍说，通于离染得及加行得;依正理说，唯加行得非离染得。因而正理者向俱舍者提出这样的责问说：持息念是胜品徽细的观门，唯内道所起的功德，专由胜加行得即可，怎么可说通于离染得?况欲界并下三禅近分，都不是离染地，怎么可说有离染得?俱舍者同答正理者说：灭尽定中，佛无一德不是离染而得的，又离非想第九品染，三乘之人，尽智初心，修九地中有漏功德，又中问定为离染地摄，无一不是离染得，怎么可说非离染得?

　　实 这是第七作意门。此念唯与真实作意相应，显示不是假想的。光记说：“汇理论云：‘此唯真实作意相应，有说亦通胜解作意’。此论同正理前师，杂心、婆沙同正理后师……前师唯据根本，故唯真实;后师亦通加行，故通胜解”。本义抄说：“若依当卷初释(初师解释)，余处第二释者，今论意：加行、根本同唯真实作意相应;若依当卷第二释，余处初释者，今论意：加行通胜解，根本唯真实作意相应” 。

　　外无 这是第八内外门。佛法与异教学者，谁能修这法门?这里告诉我们：唯有依于正法而修的有情，方能确切的依此而修，诸余异教学者，不能修这法门。什么道理?第一、在异敦群中，无有能说这法门者，说尚无说，况有人修?第二、诸异教学者，对此极做细法，不能有所自觉，自觉尚无，何况云修?第三、此持息念与我执，二者是最极相违的，有此则无彼，有彼则无此，异致者既有我执存在，当就没有这持息念了。

　　有六谓数等 这是第九辨相门。辨此观相，要具六因，方得圆满。一、数，二、随，三、止，四、观，五、转，六、净。数谓系心缘入出息，从一至十不减不增。所谓从一至十者，就是五入息五出息，而以入息为始。婆沙二六说：“净数者，于五入息数为五入，于五出息数为五出” 。杂心八说：“五出息，五入息，此为十数”。为什么以入息为始?婆沙二六说：“先数入息，后数出息，以生时息入，死时息出故。又如是观身心安隐，非颠倒故;又如是观显于生死先入后出，非颠倒故”。为什么不多不少刚刚十数?为恐心的极狭略聚，所以不得减于十数;为恐心的广逸散乱，所以不得增于十数。唯于数入出息的过程中，可能有三种过失产生：一、数减失，就是于二谓一，于三谓二，乃至于十谓九。二、数增失，就是于一谓二，于二谓三，乃至于九谓十。三、杂乱失，就是于五入数为出，于五出数为入，易言之，就是于入谓出，于出谓入。必须离此三种过失，方可说是正数。假定中间错乱数得不对了，应立刻的从一次第数之，终而复始，乃至得定，不可错了就让他错下去。随谓系心，随入出息，念入出息，为短?为长?为远到什么地方?然后再回转头来，且念入息，为行遍身?为行一分子随息而行。止谓系念，或唯在鼻端，或唯在眉问，或唯在足指，随所乐处，安止其心，是名为止。观谓观察了息风巳后，更观息俱大种造色，并依色住的心及心所，具观五蕴以为境界。婆沙说：“为风大故，等观四大，观四大已，次观四大所造之色，所谓色声香味触色。依何法能有造作?谓依心法故，次观察受想行识。观察是等，名之为观”。转是移转的意思，就是转此入出息观，起身念住，展转乃至趄世第一法位，名之为转。净是升进的意思，就是从苦法智忍开始，一直升进到见道而修道，修道而无学道。

　　丑二 六门明息

　　入出息随身 依二差别转 情数非执受 等流非下缘

　　这一顼，是明息相的差别。所谓数息的息，一定有他的状态，现以六门来分别他。

　　入出息随身 这是第一依身门。婆沙对此，本有随身地和随心地的两说，评家取随身地，今亦同评家说。为什么说入出息是随身而非随心?因这是属于身的一分所摄，是物质而不是精神的。

　　依二差别转 这是第二依转门。依二的二字，指身与心的二者。意思是说：入出息的转动，不但要依于身，同时要依于心，无身固无息转，无心思转亦无。为什么必须依此二者?原来息的转动，须要具备四个条件：一、息所依地，就是欲界及色界的初二三禅;二、凤道适，就是口与鼻;三、毛扎开，就是身分上的毛孔不闭;四、人出息地的粗心在前。于此四者中，前三名身差别，后一名心差别。必须四者具备，然后息方得转，若缺任何一种，其息必然不转。如无心定的有情，虽具其他的三个条件，但因缺少粗心现前的一缘，所以息不得转;若生无色界的有情，由于四个条件完全不具，所以息亦不转;至于诸根未满未熟的羯刺蓝、颊部昙、闭尸、健南四位的有情，虽具粗心现前及入出息地的两个条件，但因风道未通，毛孔未开，所以息亦不转。总之，不管那一类的有情，只要有一个条件不具，息就不转，所以说依二差别转。

　　情数 这是第三依情门。谓在有情数与非有情数中，息是属于有情数而非属于非情数，因这是身根的一分，外在的非情，是没有息的。有说息出了身，非出入息，就非有情数，这是不对的，要知息虽离身出外，但他毕竟是有情的息风，所以不可说不是有情数摄。正理六十说：“此入出息有情数收，无觉身中息无有故，是虽从外来而系属内义”。外入的尚为情类系属，内出的当亦情类系属。

　　非执受 这是第四非执受门。谓在有执受与无执受中，息是属于非执受而不是属于执受，所谓执受，一定要与根合，息既如毛发等不与根合，毛发等不是执受，此息当亦非执受了。

　　等流 这是第五五门类。谓息在五类中，唯是等流性，不适所长养等，因为他是同类因所生的，所以是等流性。因为身增长位息便损减，身损减时息便增长，不是所长养的东西，所以非所长养。因为这个断丁以后还更相续，诸余异熟色断不更续的，所以非异熟生。因为是前后相绩的，所以不是刹那。因为这是生灭无常法，所以不是无为实法。

　　非下缘 这是第六息观门。谓出入息，只可为自地心及上地心的所缘，不可为下地心的所缘，换句话说，下地心是不能缘上地息的。举例来说是这样的：欲界息，可为欲界自地心所缘，亦可为初二三禅上地心所缘;初禅息，可为初禅自地心所缘，亦可为二三禅上地心所缘，但不可为欲界下地心所缘;二禅息，可为二禅自地心所缘，亦可为三禅上地心所缘，但不可为欲界及初禅的下地心所缘;三禅息，唯可为三禅自地心所缘，不可为二禅以下的下地心所缘，所以颂说非下缘。

　　壬二 明四念住

　　癸一 别相念住

　　依已修成止 为观修念住 以自相共相 观身受心法

　　自性闻等慧 余相杂所缘 说次第随生 治倒故唯四

　　由前五停心位，逐步渐进，就到达了别相念住位。此位以能观的观智，别别观察身受心法，以对治四倒为目的。于中，初二句依前总标;次二句明观之相;又二句辨三种体;第七一句明次第;末后一句明唯说四的所以。

　　依已修成止为观修念住 这是依前总标。谓依前不净观及持息念的二门，已经修成止的工夫了，现在为了修观，应更进一步的修四念住。正理六十说：, “已修成止以为所依，为观速成修四念住，非不得定者，能如实见故” 。根据正理所说的意思，我们可以知道：在五停心位上，不论是修不净观或持息念，主要的目的是止息行者心念的散动，所以偏修于止。现在入于念住位，修四念住观，取身受心法的差别相，以破除常乐等的颠倒，生起如实见，所以名为观。四念住观应如何而修呢?答：

　　以自相共相观身受心法 这是明观之相。谓或以自相观身受七法，或以共相观身受心法。何谓自相别观h就是观身受心法的自性，以对治净乐我常的四倒。身以什么为自性?以大种、造色、五根、五境为他的自性，观此身的自性，可以对治净的颠倒。受以什么为自性?以领纳苦乐舍为他的自性，观此受的自性，可以对治乐的颠倒。心以什么为自性?以六识心王为他的自性，集起名之为心，以能集起三业事的，观此心的自性，可以对治常的颠倒。法以什么为自性?以身受心外所余的诸法为他的自性，观此法的自性，可以对治我的颠倒。何谓共相别观?就是观身受心法的共相，各为非常、苦、空、非我，因非常等，不是那一法所专有，而是一切法所共有的，所以名为共相。例如观身，此身与余诸有为法，同样的是属非常，与余诸有漏法，同样的是属苦性，与余一切法，同样是空的，亦复同是非我的。这样的观，名为身共相别观。身共相是如此，当知受心法三者，亦复如是。

　　自性闻等慧余相杂所缘 这是辨三种体。所修念住，大别起来，约有三种：一、自性念住，以慧为体。什么慧为自性念住体?就是闻思修的三慧。既名念住，为什么以慧为体?因要有念的力量，而后始能合慧安住于境，或说由于慧力，可使念安住境，因这样的关系，所以得名念住。论说：“理实应言慧合念住，是故于慧立念住名，随慧所观能明记故”。正理六十说：“此即是慧，于断烦恼趣涅槃中，慧最胜故。如契经说：‘姊妹当知：诸圣弟子执智慧剑，能断一切结缚随眠，直趣涅槃无挂碍故’。又契经说：‘若有于身住循身观名身念住，于受心法，说亦如是’。诸循观名唯目慧体，非慧无有循观用故……故知唯慧得念住名”。二、相杂念住，光记依正理、显宗的意思，说慧及慧相应并俱有四相为体;宝疏于相杂位，以义保存慧体。两师所说，宝义为胜。所谓相杂，就是慧俱有法与慧俱时，相杂而住，名为相杂。三、所缘念住，此以慧所缘的身受心法为他的自体，或以慧所缘的一切诸法为他的自体，因一切法无不是慧所缘的。如是所说三种念住，那一种有断烦恼的功用?唯第二相杂念住，具有断惑的特能，非余二种念住。为什么自性念住不能断惑?因离慧的助伴，但唯慧的力量，是不能断惑的。为什么所缘念住不能断惑?因彼缘诸法的作意，是太过于普散了，不能集中力量破惑。为什么相杂念佳能够断惑?这因他俱有两个优胜的条件：一是不但有慧，而且摄有助伴;二是彼之作意，能够总略所缘。由于这样的关系，所以三中唯相杂能断烦恼，非余二种。

　　说次第随生 这是明次第生。四念住的生起次第，是这样的：先身，次受、心、法。为什么必然如是次第?因是相随相顺的。谓诸有情，大多数喜欢受用于色，而此以情深欣乐于受为缘，欣乐于受的原因，在于内心的不调，内心的不调，由于烦恼的活动，随顺观察此理，四念住就次第生起。或随所缘粗细不同，所以生起有此次第：谓身最粗，粗老先观，所以身念住初生;次为受粗，所以受念住次生;心细于受，所以心念住后生;法最做细，因于其中有最极做细的涅槃的，所以法念住在最后生。

　　治倒故唯四 此论说四所以。所修念住，为什么不多不少刚好四种?这因所治的颠倒有四，所以能治的行门亦唯四。谓为对治不净净想颠倒，所以说身念住;为了对治于苦乐想颠倒，所以说受念住;为了对治无常常想颠倒，所以说心念住;为了对治无我我想颠倒，所以说法念住。反过来说：以不净观观身不净，能治净想颠倒;以苦观观受是苦，能治乐想颠倒;以无常观观心无常，能治常想颠倒;以无我观观法无我，能治我想颠倒。因此，四念住观，不增不减。

　　最后依论一说杂缘不杂缘的差别：杂缘，谓于法杂有身等;不杂缘，谓即单观于法。依四念住分别：身受心三者，只有不杂缘，没有杂缘;法念住，通于杂缘不杂缘。论说：“若唯观法名不杂缘;若于身等二、三或四，总而观察名为杂缘”。今依此意，列表如下：

　　癸二 总相念住

　　彼居法念住 总观四所缘 修无常及苦 空无我行相

　　从上别相念住渐进之位，叫做总相念住位。诮前于不杂缘法念住无问，引所缘杂法念住生，现应进一步的修总缘共相法念住生，然而这法念住的状态是怎样的呢?这就是现在这一颂中所要说明的。

　　彼居法念住总观四所缘 别相念住中，虽有二二合缘，三三合缘，或四合缘，但都不是唯独的直接的缘于四法;现在由于观智的增进，所以能总缘身受心法的四法。总别相的念住，所以有这样的不同，是依位的浅深而来，位浅，或时二合观，或时三合观，或时四总观，位深，是就唯总观四，而不再作别缘。

　　修无常及苦空无我行相 所谓总缘身等四所缘境，以观于非常、苦、空、非我的四行相。婆沙第二说：“若顺次第说功德者，应先说不净观，或持息念等，次说念住，次说三义观(次第观蕴处界，名为三义观) ，次说七处善(观色苦、观色集、观色灭、观色道、观色爱味、观色过患、观色出离，如是七观，名七处善)，次说暖顶忍等”：今论为什么不说三义观、七处善?要知今论所要说的，是说诸法的法要，不是欲将婆沙每一论题，都要讲完，所以略而不论。

　　壬三 明四善根

　　癸一 正明暖等四善根体

　　子一 善根观行

　　从此生暖法 具观四圣谛 修十六行相 次生顶亦然

　　如是二善根 皆初法后四 次忍唯法念 下中品同顶

　　上唯观欲苦 一行一刹那 世第一亦然 皆慧五除得

　　既已修了从未修的十六行相，那末，从此无间而进一步的生何善根呢?现在就来说明四善根体，先论善根的观行。

　　从此生暖法 上来所修的观智，虽已上达而得自在，然而欲起真正的无漏智力，断除迷理的烦恼，亲切的入于见道，必须更修加行之功，以起殊胜的善根为要。那殊胜善根在最初的，就是暖法，所以说从此生暖法。为什么叫做暖?如火将要燃烧的时候，先有暖气的现前。当知焚烧烦恼之薪的无漏圣道智火，在他刚刚要生的前相，说名暖位。

　　具观四圣谛修十六行相 于此暖位，究修如何之行?谓能具观苦集减道的四圣谛境，而修苦、空、非常、非我等十六行相。十六行相，就是以能观的智力，向四谛的一一，作四种的观解。如向苦圣谛的观察，起观非常、苦、空、非我的四行相，向集圣谛的观察，起观因、集、生、缘的四行相，向减圣谛的观察，起修灭、静、妙、离的四行相，向道圣谛的观察，起修道、如、行、出的四行相。初向苦谛作非常、苦、空、非我观者：苦为三界的果报，即一切世间之法。此法在有情的身心上，以逼迫恼害为性，所以叫苦。此法从我人的身心乃至妻子眷属自余的诸物，无一可为真实我的所有，所以叫空。此法称众缘和合，待因缘而生，亦以因缘之散而灭，所以叫非常。此法既无常住的意义，亦无独一或主宰的意义，所以叫非我。次向集谛作因、集、生、缘观者：集为迷的原因，就是起惑造业，由惑业产生苦果，犹如种子的能生芽等，所以叫做因。此惑业集积苦果而使现生，所以叫做集。此惑业复有一股力量，使所生的苦果相绩不绝，所以叫做生。同时又能为助缘而成办苦果，所以叫做缘。次向灭谛作灭、静、妙、离观者：减谛就是涅槃，涅槃界中断绝五蕴，所以叫做灭。止息贪、瞋、痴三毒的烦恼，所以叫做静。无有一切的过患，所以叫做妙。解脱一切的灾难，所以叫做离。后向道谛作道、如、行、出观者：道为悟的原因，就是无漏法，此法为圣者的实践履行，所以叫做道。契于正理，所以

　　做如。趣向涅槃果，所以叫做行。超出三有的生死，所以叫做出。如此四谛，各起四种观解，合称十六行相。

　　次生顶亦然 修前暖善根的行者，由下而中，由中而上，渐次渐次的增长，到达最极成满的时光，更生殊胜的善根，这叫做顶法。在此顶位之中，亦观四谛十六行相，如前暖位一样，所以说亦然。为什么称为顶?这有二种解说：一、在四善根中，忍位以上，称“忍不堕恶趣” ，暖与项二位，称为动善根，有进退的可能性，进而可以起忍、世第一的不动善根，退而仍可起惑造业堕入恶趣。今顶善根，于动善根中，称为最胜，如人身的有项，所以叫做项。二、此顶位居于进退两位的中间，向前进可至后之忍位，渐渐入于见道，决定不再有退，向后退可以退至暖位，动辄有退堕罪恶之趣的危险，如山顶的在进退中间，所以叫做项。

　　如是二善根皆初法后四 如是像上所说暖及项的二善根，在初安足(初起)的时候，都是唯观法念住的，什么道理?因此暖项的行者，以十六行相，最初游履于四圣谛迹。四圣谛迹者，谓三世诸佛依此门为人道之迹。杂含十五说：“苦灭道迹圣谛”。中含七说：“过去诸如来无所著等正觉，彼亦有此正行，说法谓四圣谛”。于见道中初起，所以唯法念住，因暖顶位， 是顺于见道的。及后增进的时候，不特唯修法念住，且可通修四念住，所以与初起不同。

　　次忍唯法念 修顶善根的行者，由下品而中品，由中品而上品，渐次渐次的增长，到达最极成满的时光，更生殊胜的善根，这就叫做忍法。在这忍位中，行者对四谛理，信认印可，称为最胜，而且再无退堕之虞，所以名忍。世第一法，于四谛理，既无退堕，忍可亦胜，且无间的入于见道，然因不能具观四圣谛法，所以不得名忍。在此忍位，不论是初起，或是后增进，因为接近见道，无稍容预，所以初后唯观法念住，不能具观四念住。

　　下中品同顶上唯观欲苦一行一刹那 这忍善根，有下、中、上的三品。于下，中二品的阶位，如前顶位一样的，具观四圣谛，修十六行相。然四圣谛，以界分别，有欲界四谛与上二界的四谛差别。行者对这上下八谛，各起十六行相，合修而为三十二行相。至于上品忍位，唯观欲界苦谛，以一刹那心起一行相，直入后之世第一法位。现就中忍位减缘减行一说：中忍品位，虽初具十六行相而观上下八谛，但为欲作入见道的准备，修锐利的观慧，渐次省略所缘及行相，名为减缘减行。缘指上下八谛，因这是所缘的境;于这所缘境上而起观解，为十六行相就是行，因这是能缘的行。所以减缘减行，是就十六行相而将观智力集中于一点所行的方法。如下表观第一周，从一至第三十一，减去第三十二，即上界道谛下出之一行相(减行);观第二周，从一至第三十，减去第三十一，即上界道谛下行之一行相(减行);观第三周，从一至第二十九，减去第三十，即上界道谛下如之一行相(减行);观第四周，从一至第二十八，减去第二十九，即上界道谛下道之一行相(此因不全缘上界道谛，所以名为减缘，不过减缘之时，亦并减行，但属减缘摄，所以不名减行)。如此第五、第六等，每观一周，从下逆次减一行相，直至三十一周时，称一行二刹那，以二刹那之心，唯观留欲界苦谛下的一行相。余之三十一行相，悉已减去。所谓七周减缘，二十四周减行，即在三十一周中，每四周减去三行相及一缘。在道理上，实在说来，应是三十一周减行，但因其余的七行，属于减缘所摄，所以但言二十四。今表如下：

　　如此七周减缘，二十四周减行，唯观留欲界苦谛下的一行相，是为中忍满。为什么唯观留一行相?因若观于上下八谛理，如下忍位，起三十二行解，那就观智散漫而不猛利，不能为发起无漏真智的胜缘，所以于此位中，渐渐减少，以便智力渐归猛利。婆沙第五以喻示其相说：“譬如有人，欲从己国，适于他国，多有财产，不能持去，遂以易钱，犹嫌其多，复以易金，犹嫌金重，复以贸易大价宝珠，持此宝珠，随意所往，行者亦然” 。此中忍的满位，一行二刹那，无间起殊胜的善根，就名为上忍位了。在此我们仍不得不知的，就是入见道者的根机，有利钝的差别;利根之中，有著我者及著我所者的两类;钝根之中，有我慢增者及懈怠增者的两类。其著我者的入于见道，是从非我的这一行相而入;其著我所者的入于见道，

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是从空的这一行相而入;其我慢增者的入于见道，是从非常的这一行相而入;其懈怠培者的入于见道，是从苦的这一行相而入：所以于中忍位中，所观留的行相，亦随其根机而各有不同。前表只是就其一类，以观留非常的这一行相为例，并不是每一行者都这样的。

　　世第一亦然 从前上忍一行一刹那中，无间生起最极殊胜的善根，名为世第一法。此位所发的善根，在有漏世间法中，是最为殊胜的，所以名为世第一法。论说：“此有漏故，名为世间;是最胜故，名为第一。此有漏法世间中胜，是故名为世第一法” 。于此成为问题的：所谓最胜，是约都胜说?抑约分胜说产假定说都胜，世俗智为见道的眷属，难道这可胜于世俗智?假定说分胜，不应唯此是世第一，暖等前三，亦应名世第一，因为也是分胜的。现在告诉责问者说：世第一法，于有漏中，名为都胜，为什么?因能开圣道门，世俗智无此胜能，不得名世第一，不唯如此，而且世俗智，要由世第一法方得生的，怎可相提并论?在此世第一法位，唯缘欲界的苦，唯有一行一刹那心，同前上忍所行的一样，所以说亦然。

　　皆慧五除得 暖等四善根法以什么为体?一一皆以慧为自体，若并助伴而言，那就皆五蕴摄，因定俱必有随转色的，如定共戒名为色蕴。暖等所以皆以慧为自体，因为是以念住为性的。谓总相念住居法念住，从此而生暖法等。此暖等四，虽有能得的得，但助伴体中的得，不是暖等四善根体，所以说除得。为什么不可以得为体?要知圣者出见道后，有法后得得此暖等，暖等上的得，圣是咎可现行的，假定暖等以得而为自体，难道圣者还有暖等善根重现在前?正理六一说：“勿诸圣者暖等善根重现前故，然已见谛不许暖等重现在前，已见谛者加行现前成无用故”。

　　子二 善根差别

　　此顺抉择分 四皆修所成 六地二或七 依欲界身九

　　三女男得二 第四女亦尔 圣由失地舍 异生由命终

　　初二亦退舍 依本必见谛 舍已得非先 二舍性非得

　　所生善根相体，如前已辨，至于彼差别义，现在当说。于中，前十一句观相，相是相状的意思;最后一句出体，体是体性的意思。

　　此顺抉择分 这是释名。谓前五停心观，别相念住，总相念住，名顺解脱分。解脱就是涅槃，分是因的意思，谓五停心观等的善法，能顺解脱而为其因，所以名顺解脱分。而此暖、顶、忍、世第一法，名顺抉择分。抉是抉断的意思，择是简择的意思，分是一分的意思。谓诸圣道，名为抉断简择。但是讲到诸圣道，主要的是说见道，因为有苦等四，所以说之为诸。总见道名为抉择，见道中的一分，所以名为抉择分。今此暖、顶、忍、世第一法的四善根，为引其抉择分的缘，顺益于彼，所以名为顺抉择分。此顺解脱分、顺抉择分，亦名七方便位，因为是获得圣果的资粮方便之故。

　　四皆修所成 这是明三慧所摄。暖等四善根法，唯依定地而有，所以于闻思修的三慧中，唯是修所成，非闻思所成。

　　六地二或七 这是明所依地。暖等四善根，依正义说，皆依六地，就是依于四静虑、未至、中间。为什么欲界没有?因欲界不是定地;为什么无色界无有?因暖等四，是见道的眷属，无色界没有见道，所以暖等亦无;还有，无色界心不缘欲界见道，可是任何一个人，对于欲界见道，都应先修，所以彼无色界无有。二或七的二字，是指暖与顶的二善根。此二善根，依妙昔尊者的意思，是以七地为所依的，就是于前六地外，更加欲界。婆沙百八十八及杂心五，都有此说。他为什么要加欲界为所依?因耸者妙音，认暖项是思慧，所以可依欲界。假定真的如此，四皆修所成的，这话又怎么通?当知这是依正义说，非依妙吾尊者义说，不可例比!

　　依欲界身九 这是明所依身。暖等四善根法，唯依欲界人天身起。欲界天有六，人有四，合为十处，但可为四善根所依的，只有九处，即于人中除去北俱卢洲，而依其余的九处之身，得入于离生。不过约初起说：暖等前三善根，固是三洲初起，但是后生六天，亦仍继续现前;第四世第一法，不特三洲可以初起，就是六天亦可初起，什么道理?因第四善，只有一念，所以人天皆得初起。天的初起是这样的：先在人中修前三种善根刚刚完成，忽然命终而生天上，到了天上更起暖等，于是世第一法也就生起。为什么唯依欲身不依上界天身?因唯欲界有厌苦的功能，上界不厌苦，所以非所依。

　　三女男得二 这是明男女得别。暖等四善根法，唯依正常的男女身得，不可依畸形的扇搋等得。颂文第一个三字，是指前三善根。意谓前三善根，不论是男是女，都可得二。所谓男得二者，就是作为一个男子，一方面可得男善根，一方面亦得女善根，名为得二。依古人的解说：男身男善根的现起，女善根亦成就而保持之，怎么知道?因在暖顶忍位转根的时候，男可转形而为女的。所谓女得二者，就是作为一个女子，一方面可得女善根，一方面亦得男善根，名为得二。依古人的解说：女身女善根的现起，男善根亦成就而保持之，怎么知道?因在暖顶忍位转根的时候，女可转形而为男的。

　　第四女亦尔 这是明女得第四善根的情形。第四世第一法，在女子方面得二种，如前暖等是一样的，所以说亦尔。所谓女得二者，就是作为一个女子，一方面可得女善根，一方面亦得男善根，名为得二。为什么如此?因在第四善根位，女亦容可转形为男的。但此第四善根，在男身方面，唯得一男善根，而不能得女善根，什么道理?这是由于他本来是男身，证圣已后，无有再转为女的可能，对于女身已得非择灭了，所以不得女善根。假定本来是女，那就不是这样，如罗汉尼，仍是属于女性的。

　　圣由失地舍异生由命终 这是明舍善根义。得四善根，不是永远得而不舍的，若圣若凡，都有舍的可能，不过舍有不同罢了。就圣者说，依于那一地而得这善根的，一旦失去那一地时，其善根也就舍了。如在初静虑地得四善根，由初静虑上升至二静虑，其初静虑善根必然就舍去。如在初静虑地得四善根，就在初静虑地命终，复更生于初静虑地，由于地未失的关系，暖等善根也就不舍。就异生说，于所依地，不论失与不失，只要一旦命终，暖等善根就舍，因在异生身中，没有见道的力量去资助他，所以生命一结束就舍。圣凡舍的不同，总说一句：异生决定没有失地而舍，圣者决定没有命终而舍。

　　初二亦退舍 谓于四善根中的初二暖顶善根，如在异生方面来讲，亦可由于退舍，但就圣人而言，那是不会退舍的;至于后二善根，圣者固然不会退舍，就是异生亦无退舍，这是我们不可不知的。

　　依本必见谛 诸异生类，假定依于四根本地而起暖等善根的话，那他在现生中必然得见于谛，为什么?一因他的根性猛利，二因他的厌离心深，所以能够做到这步田地。假使依于未至地及中间地而起暖等善根的话，那他在现生中就不一定得见于谛，为什么?一因根有利钝，二因厌有浅深，根利而厌深的，于现生中可以见谛，根纯而厌浅的，于现生中不得见谛，所以这是没有一定的。有余师说：依根本定而起暖等的四善根，于现生中就必定町以到达涅槃，因厌患三有的心，是非常深切的。

　　舍已得非先 这是明重得的所得。一个得了暖等善根的行者，由于某种特殊的因缘，将所得的暖等舍去了，后来经过一个相当时期，复又重行修得，当知此所修得的，绝对不是原先所舍的，而是得先所未得的，因暖等四善根，就我们众生讲，从无始来未曾熟修，现在要想修得，必要大加功用，然后始成。光记说：“于未曾得生钦重故得先未得，于已曾得不欣乐故非得曾得。以趣圣求升进，若得余定，以曾熟修，非由大功，故后重得，得先所得”。若在异生命终而舍去暖等，不遇明白了达暖等分位的善知识，固然还须从暖修习而得，假使遇到这样的大善知识，指示我们修顶的方法，我们照那方法去修，就可从暖而次第的生于顶;从顶生忍，当知亦复如此。

　　二舍性非得 这是明失退出体。二舍，就是由失舍和由退舍，退舍虽然必起过患，但是失舍却未必然。然而不论失舍、退舍，因为是舍得的，所以其性非得。换句话说，失退二舍，不是以得为体的。

　　子三 善根胜利

　　暖必至涅槃 顶终不断善 忍不堕恶趣 第一人离生

　　善根的观行，善根的差别，我们都已说过了，但得此善根后，究有什么胜利，这也是一般人所要知道的，如没有胜利可言，那行者又何必辛苦的去修他?颂文四句，分别说明四善根的胜利。

　　暖必至涅槃 这是暖善根的胜利。谓诸行者，于修学的过程中，假定得到这暖法，不说是不退，即使退起邪见，以邪见的力量，断其善根，造无间业，堕三恶趣，然而不论怎样，必不长久流转于生死中，而很迅速的成为圣者，以至入于涅槃。

　　顶终不断善 这是顶善根的胜利。谓诸行者，若从暖位进一步的得到顶位，不说是不退，可以保持善根，即使退失其位，甚至造恶业而堕到地狱里去，也毕竟不再断善根，因以观察三宝殊胜功德为门，而引生清净信心的。假定得顶而不再断善根的话，为什么经说退顶?“由彼曾起近顶善根，依未得退密作是说，”并不是真正得顶的，还可再断善根。

　　忍不堕恶趣 这是忍善根的胜利。谓诸行者，若从顶位再进一步的入于忍位，即就下中忍来说，不特不断善根，而且再也不造五无间业，由于不造五无间业的关系，恶趣也就不再堕入了。正理六一说：“得忍不堕诸恶趣者，已远趣彼业烦恼故，得恶趣生非择灭故”。如就上忍位说，那就不但不会再堕恶趣，而且复得五种不生：一、生，就是不再受生卵生、湿生的生命，因为这类有情的生命，愚痴是特别重的。二、处，就是从此以后，不再生于无想天、大梵天、北俱卢洲等处，因为这些地方是难处，不能修学佛法的。三、身，就是从此以后，不会再招感到扇搋、半择迦、二形的生命体，因为这类有情身，依佛法说，是不能接受佛法的。四、有，就是从此以后，必不再受第八等有。第八有者，预流圣者，极七返受生，尽于欲界之生，不更受第八有生。等是等色界一处二生业，谓于色界十六天，一处只受一生，更不再受第二生，因于第二生业，已得非择灭了。欲界第八生业，色界第二生业，都是障得上品忍的，现在既已获得上品忍了，当就不会再受欲界的第八生，色界诸天的第二生了。五、惑，就是从此以后，不再生起见所断的烦恼了。为什么对此五种能得不生?因于此五得非择减的缘故。

　　第一入离生 这是世第一善根的胜利。谓诸行者，若从忍位进而趣入世第一位，虽说是还站于异生的立场，但已能够趣入正性离生。假定是这样的话，异生岂不就是圣者了吗?因世第一法现在前时，是有见道上的得的。不然!当知苦法忍在生相，虽说有得在身，但还没有成就，是以不得名为圣者。

　　子四 三乘转根

　　转声闻种性 二成佛三余 麟角佛无转 一坐成觉故

　　佛法的修行者，由于有声闻、独觉、佛的三种种性的差别，因而暖等的四善根法也就有三品不同，不管是随声闻种性所已生起的善根，或者是随独觉种性所已生起的善根，乃至随于佛陀所已生超的善根，他们可不可以由这一乘而转向于另一乘呢?颂解答说：

　　转声闻种性二成佛三余 谓有一类根性，事前虽未种植佛乘的顺解脱分，但依声闻乘的种性，生起暖顶位的善根，那是容可转生佛乘暖顶善根的，转成佛乘的暖顶善根后，同样是可成佛的。不过，我们还得知道的：这儿所谓转，不是说转就转的，是要经过长时间的，就是先转起佛种性的顺解脱分善，然后再经三大阿僧祗劫的长期修行，方能转起暖顶位善。声闻种性的有情，如果已得忍位，那就不能趣向佛乘，也就是没有成佛的可能了。因声闻乘所修的加行，最久不过是经六十劫，就可证得声闻圣果，但是人心菩萨，为了多作利益他事，为了拔济无边有情，弘誓庄严经无量劫，所以往生恶趣，就如游于园苑一样，必须如此，然后方得成佛，假定不是这样，那就无成佛义。可是忍位善根一起，就断绝丫众多利他之事，再也不得趣向佛乘，所以声闻暖顶可转向佛乘，起忍则无转成佛义。若依声闻种性起暖顶忍三位善根，那是都町转生独觉乘道的，因声闻种性的忍法生起，对于独觉菩提是无能为障的，独觉亦如声闻不往恶趣的，所以起彼忍位，亦可转于独觉，而此独觉在于佛外，所以颂文说余。唯须要知道的，就是从声闻转成独觉，也不是说转就转，而是先要转起独觉种性的顺解脱分善，然后再经百劫的长期修行;方能转起暖顶位善。声闻种性有转有不转，已经知道，独觉种性所起的暖项，可不可以转向余乘呢?答：

　　麟角佛无转一坐成觉故 讲到独觉，约有两类：一是如先所说的部行独觉，起暖顶善，同声闻一样的，容可转生佛乘暖顶;二是现在所说的麟角独觉，起暖顶善，与佛乘一样的，不可转为余乘，因为此二圣者，皆以第四静虑为依，一坐便成自乘之觉。我们知道，第四静虑为最极明利的三摩地，不动不摇，堪为麟角，大觉所依，所以麟角喻及佛种性，暖等善根都是不可转的。所言一坐者：有说从暖善根乃至菩提，不起于座名为一坐;有说从小净观乃至菩提，不起于座名为一坐。什么叫做麟角独觉?光说：“如麟一角，独出如佛”，所以名为麟角。他们最初发心，虽也还是由于教力，但到后来将要入圣的时候，因是独自悟道的，所以得独觉名。

　　癸二 便明顺解脱分差别

　　前顺解脱分 速三生解脱 闻思成三业 殖在人三洲

　　有人这样问道：一个发心修行的行者，在现生中刚刚开始种下顺解脱分善根的时候，是不是在现生中就能生起顺抉择分?不是这么简单的，所以此颂特别便明顺解脱分差别。初句总标，第二句明修果久近，第三句的上三字是显三慧所成，后二字是明业体，第四一句，明所起处。

　　前顺解脱分速三生解脱 行者在现实生命体中，如果生起顺抉择分，那他在前生中，一定是已起了顺解脱分的，不然，现生决不会生起顺抉择分的，什么道理?要知不管那一个有情，在他初种顺解脱分的时候，迅速得不得再迅速的，也要三生方得解脱，就是于第一生中，初起顺解脱分，于第二生中，生起顺抉择分，于第三生中，入圣乃至得解脱。论说：“譬如下种、苗成、结实，三位不同;身入法性、成熟、解脱，三位亦尔”。声闻极速，固然只要三生，如果极迟，那就要六十幼。独觉又不同：最快不得少于四生，址慢那就须要百劫。所谓四生者：一、最初发心生;二、起顺解脱分生;三、顺抉择分生;四、入圣生。三生六十劫与四生百劫，就根机说，谁钝谁利?从修行的时分长短来看，共根机的利钝，已很清楚的划分出来了。如经三无数大劫而修行的佛，是最极利根;经百大劫长时间而修行的麟角，是极利根;经六十劫而修行的声闻，如身子等是极利根。反过来说，三生得脱的声闻，四生得脱的独觉，由于修行时分极为短促，所以大都是属钝根性的有情。

　　闻思成三业 此明三慧及业体。谓顺解脱分的完成，全在闻思二慧，非由修慧所成，因这是属敞地所有的。所成的顺解脱分，以什么为体呢?以三业为体，不过就最胜言，唯是意地意业，就最胜说，虽以闻思相应的意业为主，但此闻思相应的思愿所摄起的身语二业，亦得名为顺解脱分。种殖顺解脱分，是不是须要很多的施戒闻等诸善?这不一定，如果殊胜意乐至诚相续，那怕足极少分的施戒闻等善法，也可种殖顺解脱分，否则的话，就是修习很多的善法，也不能殖成顺解脱分。

　　殖在人三洲 在什么地方可以种殖顺解脱分子唯在人中三洲能殖，因为唯有人趣，厌离般若均极殊胜的。如三恶趣，虽有厌离苦的功能，但缺乏了殊胜般若;天趣有情，虽有殊胜般若的作用，但因苦痛的轻微，又缺乏厌离的一个条件;至于北俱卢洲，既无甚深的厌离，又无殊胜的般若：所以不能种殖顺解脱分。人趣三洲，不管是在什么时候，有佛出世也好，无佛出世也好，都可种殖顺解脱分。

　　庚二 约三道辨人

　　辛一 明三道建立

　　王一 约现观位明

　　癸一 明十六心

　　子一 正明十六心

　　世第一无间 即缘欲界苦 生无漏法忍 忍次生法智

　　次缘余界苦 生类忍类智 缘集灭道谛 各生四亦然

　　如是十六心 名圣谛现观 此总有三种 谓见缘事别

　　所谓十六心者：一、苦法智忍;二、苦法智;三、苦类智忍;四、苦类智;五、集法智忍;六、集法智;七、集类智忍;八、集类智;九、灭法智忍;十、灭法智;十一、灭类智忍;十二、灭类智;十三、道法智忍;十四、道法智;十五、道类智忍;十六、道类智。如是八忍八智的十六心怎样生起，现在当为分别。

　　世第一无间即缘欲界苦生无漏法忍忍次生法智 由世第一法位，无问发无漏十六心，观上下八谛之埋，而断三界见惑的八十八使。首先缘欲界的苦圣谛境，生起无漏法，名苦法智忍，从此苦忍无问，再缘欲界苦谛，其次生起法智，名为苦法智。于此须要知道的：前四善根中的忍，是属有漏性，现在这里所说的忍，是属无漏性。怎么知道这属无漏性摄?因从世第一法后无间而生起的。如契经说：“世第一无问，入正性决定，或正性离生，尔时名越异生地” 。此苦法智忍，既是决定、离生一分所摄，当然是属于无漏的了。所谓入正性离生者：见所断的烦恼，令诸有情堕在三恶趣中，受种种不可言说的剧苦，就如生硬的饮食，在有情的生命体中，作出种种苦恼的事一样，所以名之为生;或说见惑烦恼这种东西，令诸有情所修的善根，不得淳熟，所以名之为生。现在所得的见道，能够超越这些，所以名为离生。正性，或说就是涅槃，或说就是见道，依前者言，正性的离生，名为正性离生，依后者言，正性即离生，名为正性离生。所谓入正性决定者：或说取决涅槃，或说决了谛相，名为决定。此缘欲界苦圣谛境所生的无漏法，为什么名之为忍?这因我人从无始时来，对于苦法这东西，为身见所迷惑，妄执有个实有的我我所，现从佛法的实践中，创见那唯是苦法性，并没有个实在的我我所，对于此法，忍可现前，名苦法忍。这苦法忍，能够引发后面的苦法智生，是彼智生障的对治，所以特又名为苦法智忍。这一苦法智忍，为什么叫做入?因是最初入于正性决定，或是最初入于正性离生，所以说名为人。假定这样的话，为什么于无漏慧，唯初见谛得决定名产这因在见谛时，始于四圣谛理，获得难以毁坏之决定见的。

　　次缘余界苦生类忍类智 谓于苦法智无间，次缘余上二界的苦圣谛境，首先有类智忍生，名为苦类智忍，从此类忍无间，复再缘于此境，有类智的生起，名为苦类智。这里所得的忍智，为什么叫做类?正理六一说：“最初证知诸法真理，故名法智，此后境智与前相似，故得类名，是后随前而证境义，或从前生故，后得前类名，如世间言干是父类，即是从欲界苦决定觉，所生余界苦决定觉义”。

　　缘集灭道谛各生四亦然 如缘欲及上界的苦谛，生法忍、法智、类忍、类智的四心，当知缘余三谛，各各有四心生，亦复如是。谓即于前苦类智后，次缘欲界集圣谛境，有法智忍生名集法智忍，此忍无间而缘欲界集谛，有法智生各集法智;次缘余界集圣谛境，有类智忍生名集类智忍，此忍无问即缘上界集谛，有类智生名集类智;次缘欲界灭圣谛境，有法智生名减法智忍，此忍无问即缘欲界灭谛，有法智生名减法智;次缘余界灭圣谛境，有类智忍生名灭类智忍，此忍无间即缘上界灭谛，有类智生名减类智;次缘欲界道圣谛境，有法智忍生名道法智忍，此忍无问即缘欲界道谛，有法智生名道法智;次缘余界道圣谛境，有类智忍生名道类智忍，此忍无间即缘余界道谛，有类智生名道类智。

　　如是十六心名圣谛现观此总有三种谓见缘事别 如是次第有十六心，总说名为圣谛现观，因这是对三界的四圣谛境，次第现前而如实观的。现观，是一种亲切、直接而明明白白的体验;是一种直觉到的经验，不是意识的分别，不是抽象的说明，也不是普通生活的经验;他足内心深入对象的一种特殊经验。讲到圣谛现观，向有四谛渐现观与四谛顿现观的不同。四谛渐现观，就是先观苦谛，然后观集谛，见苦时不见集，渐次证见，所以叫渐现观。四谛现观完满，就是证得初果。四谛顿现观，就是将四谛作一种共相空无我观，所以一念智生，就能一了百了，顿下现观四谛，证得初果，所以叫顿现观。渐现观的，先收缩其观境，集中于一苦谛上，见苦谛不见其他三谛;如是从苦谛而集谛、而减谛、而道谛，渐次证见，要等四谛都证见了，才能得道。顿现观的，对四谛的分别思辨，先已用过一番工夫，所以见道时，只收缩集中观境在一灭谛上;一旦生如实智，证入了灭谛，就能四谛皆了。总之，四谛顿现观是见灭谛得道，四谛渐现观是见四谛得道。四谛渐现观，是有部宗的学者所主张的，他们认为行者观四谛时，在苦谛没有观成功前，决不能现观集谛。四谛渐现观，固然未尝不可，但为什么先观于苦乃至最后现观于道?这是就四谛的粗细而观的，苦谛最粗，所以先观，乃至道谛最细，所以后观。照这么说，渐次现观，是很对的了，为什么人众系的学者又主张顿现观?关于这个问题，首先要了知的，就是现观有三种：一、兑现观，这唯是无漏慧，于诸四圣谛境，如实的觉了，名见现观，就是由见分明现前，如实而观四谛境义。二、缘现观，这就是无漏慧及慧相应的心心所法，同一所缘，名缘现观，即由见等的心心所法，同能取于所缘的四谛境义。三、事现观，这就是前所说的诸相应法及余俱有，同一事业，名事现观。余俱有者，就是道共戒及生等四相，俱有因故，名为俱有。彼大众者所说顿现观，约事现观说则可，约余二现观说则不叮。为什么?因事现观最初观见苦圣谛时，即能断除苦下的集谛烦恼，证得苦下的灭谛择灭，断集证灭，由于能治能证的道谛，如是在现观见苦时，于集、减、道三，有断、证、修习的力用，所以事现观是顿的。汲大众者，如约事现观说顿，不但没有过失，而且应赞言善。至于见、缘二现观，只可说他是渐非顿：以见现观于四圣谛的一一自相，各各现见，如契经说：诸圣弟子，于苦的行相思惟于苦，于集的行相思惟于集，于灭的行相思惟于灭，于道的行相思惟于道。此四圣谛的别别自相，行者现观时，必不能顿时俱见，所以见现观是渐非顿。缘现观是缘迷境的，迷于苦谛有我执生，若于现观中缘此我执，悟达他的我相不可得，就可对治实有的我执。但这不是顿观诸法无我，若是顿观诸法无我，那就不能于谛别别了知。所以唯缘苦谛非我时，得名为现观，非泛指缘一切无我。因此，缘现观是渐非顿。有部学者，亦即依这见、缘的二种现观，说为渐现观;若从事现观说，有部也承认是顿观的。

　　子二 明十六依地

　　皆与世第一 同依于一地

　　上来已说明了现观俱有十六心，但这十六七依于何地而起作用呢?，现以两句颂来说明他。

　　皆与世第一同依于一地 如前所说世第一法，依于四静虑、未至、中间的六地，当知这十六心，一一皆与世第一同样的依于六地。至为什么唯依六地，如前明世第一法中所说可知，不再赘说。

　　子三 明忍智次第

　　忍智如次第 无间解脱道

　　如前所说，八忍八智，是前后次第，相杂而起的，但为什么必然是这样的?不可没有一个明白的说明，这雨句颂就是解答这问题的。

　　忍智如次第无间解脱道 八忍八智，如其次第，前者是无间道，后者是解脱道。八忍为什么叫做无间道?依论文说，间是间隔，意谓在忍尚未生起来时，前之惑得能为障碍，令不能够证于圣果，现在忍生起了，断除了那惑得，令彼惑得，不再能为隔碍，所以名无间道。伙正理说，从忍至智，中间无有余道能为隔碍，合不从忍生智，所以名无间道。婆沙九十说：“无间道能断烦恼，隔烦恼得令下绩故(这就是俱舍所依的根据);亦能证减，引离系得，令生起故(这就是正理所依的根据)” 。俱舍、正理各据婆沙一义，并没有什么冲突的。八智为什么叫做解脱道?因在这时已了知了四圣谛的真理，一方面解脱了惑体，一方面又与离系得俱时而起，所以名解脱道。无间道与解脱道的主要差别点：“诸无间道唯一刹那，诸解脱道或相续故”，这就是二道重要差别所在。

　　子四 明见修道别

　　前十五见道 见未曾见故

　　八忍八智的十六心，都是见于四圣谛理的，但可不可说都是属于见道所摄?不可!怎样子应该说是这样的：

　　前十五见道见未曾见故 十六七的前十五心，就是从第一苫法智忍，乃至第十五道类智忍，名为见道，因在这过程中，见到了从来所未曾见的四圣谛理，所以获得见名。至第十六道类智时，虽亦有一先未知谛，但无一谛先未见者，因一切忍皆是见性，而且在道类忍位，于诸谛中见已圆满，是以到十六心时，不复名为见道。或者有人这样问：第十五心道类忍，是道谛理，到第十六心，方见道类忍，是则第十六心见第十五心，亦是见到从来所未见的谛理，为什么说十六心是修道而非见道?要知此中但约上下八谛而言，不是约十六刹那心而言，即在道类智位，对于上下界的四圣谛理，已经普偏的见到了，只道类忍少分一刹那心未见，不可因为少分未见，就说他是属见道所摄。论说：“非一刹那未见今见，可名今见未见谛理”;正理六三说：“非于一谛多刹那中，未见一刹那，可名未见谛” 。同时要知道的：如是十六心，分为因果二位，因谓预流向，果谓预流果。换句话说：圣谛现观的前十五心位，叫做预流向，第十六心位，叫做预流果。前十五心，为趣向第十六心预流果的因道，所以名预流向。第十六心道类智，既是属于果摄，如余修道，当然不是见道所摄。或者又有这样的问道：八忍对于谛理，未见而今始见，可以说是见道，八智的前七智，既是巳见今见，怎么也是见道所摄?要知前七智，于自分见，虽说已经明了，但余谛还未见，中间所起，知谛未尽，所以也是见道所摄。

　　癸二 依位建立

　　子一 依前十五心建立

　　名随信法行 由根钝利别 具修惑断一 至五向初果 离八地向三

　　见修二道生起的差别，如前所辨已经明了，现当进一步的依于此道分位差别，建立众圣补特伽罗。依见道十五心位，如何建立众圣的差别?这是此中颂文所要说的。

　　名随信法行由根钝利别 小乘在见道位中，立有两类圣者的不同：一是随信行人，一是随法行人。为什么会有这两类圣者?要知这是约根机的利钝而安立的：如钝根者，就立名为随信行;若利根者，就立名为随法行。随信行，就是信行人，谓彼行者，由于自己的根钝，没有判别抉择的力能，一味的随信他言，凭他生解，他人是怎么说的，自己就怎么信解，而且依此信解去行，所以名为随信行。随法行，就是法行人，谓彼行者，由于自己的根利，仗藉自己的智力，读诵诸经诸论，从经论中获得信解，依此所信解的而行，所以名为随法行。简单的说：信行人，凭教入道;法行人，依智人道。

　　具修惑断一至五向初果 如上所建立的两类圣者，于见道位，又立为三向。这两句颂，是立初果向。具是具有修惑，谓彼二类圣者，在过去世的时候，没有运用世俗的有漏六行，断除修所断的烦恼，所以名为具缚。假使在先凡夫位上，已用有漏的六行，断了欲界一品乃至五品的修惑，到了见道位中，就名初果向了，因为他是趣向于初果的。初果，就是预流果，此于一切沙门果中，一定是最初得的。

　　断次三向二 这是立二果向。谓彼二类圣者，在先凡位中，如已断了第六品或七八品，名断次三。所谓次三者，因这三品，是在前五品之后的。这个断次三品的行人，到了见道位的时候，就又名为二果向了，因为他是趣向于二果的。二果，就是一来果，在遍得果中，这是居于第二。

　　离八地向三 这是立三果向。谓彼二类圣者，在先凡夫位中，如断欲界九品修惑尽，或先已断初静虑地的一品，乃至断无所有处地的九品惑尽，到了见道位的时候，就又名为三果向了，因为他是趣向于三果的。三果，就是不还果，在遍得果中，这是居于第三。

　　子二 依第十六心建立

　　丑一 建立圣果

　　至第十六心 随三向住果 名信解见至 亦由钝利别

　　依见道十五心建立众圣差别，我们已经知道;依修道十六心建立众圣差别，又是怎样的呢?颂文为之解答说：

　　至第十六心随三向住果 谓前所说随信、随法两类行者，到第十六道类智心的时候，随前三向，今住三果，不复再名为向了。是怎样的?即前为预流向的，到了这类智时，就安住于预流果;在前为一来向的，到了道类智时，就安住于一来果，在前为不还向的，到了道类智时，就安住于不还果。

　　名信解见至亦由钝利别 谓住果位的行者，舍去原来随信行、随法行的名称，转得现在名为信解及名见至的二名，而此二名亦由根的利钝差别而安立的。明白点说：诸钝根者，先名随信行，今则名为信解;诸利根者，先名随法行，今则名为见至。什么叫做信解?信谓净信，就是信心所，解谓胜解，就是胜解心所，由信增上，胜解心起，名为信解。什么叫做见至?见是慧的别名，至者来至，谓由慧增上力而正见显，由彼向见至此果见，名为见至。

　　丑二 住果非向

　　诸得果位中 未得胜果道 故未起胜道 名住果非向

　　从上“随前三向今住三果”的话，于是便产生这样一个问题：在先几夫位时，断修所断的烦恼，断了欲界一品至五品，为什么不叫一来向而名为预流果?断了欲界的七八品，为什么不叫不还向而名为一来果?断了上七地的诸品，为什么不叫阿罗汉向而名为不还果?关于这个问题，现在举颂为答：

　　诸得果位中未得胜果道 我们知道，八圣的建立，是依于圣道，但当正得预流、一来、不还果的时候，那他对于五品等的胜果道，一定是还未得的，怎么知道?因所断的烦恼离系得生，道类忍没有力量能够断彼系得，假定道力能够断那系得，因而引彼离系得生，固然可说此道能证彼灭，可是事实不是这样，所以此道不能证于彼灭。

　　故未起胜道名住果非向 由于在得前果的时候，没有得彼胜果道，所以虽先已断修所断惑欲一品等，但名住果不名后向。分开来讲：断欲五品，至道类智，因为未起五品的胜果道，所以但名预流果，不得名一来向;断欲七八品，至道类智，因为未起七八品的胜果道，所以但名一来果，不得名不还向;断上七地诸品，至道类智，因为未得七地诸品的胜果道，所以但名不还果，不得名阿罗汉向。所谓盼果道是什么意思?是向道的意思，因为向道，胜于前之果道，或为趣向后果之道，所以名为胜果道。于住果位，所以未起胜果道，因胜果道是向后果之道，现既安住于果位上，当然不能得胜果道。

　　壬二 约无学道明

　　癸一 明德失数

　　地地失德九 下中上各三

　　依于十六心位，建立众圣差别，已如前面详细分析过了，现当进一步的，约修所断的烦恼，辨别渐次生起能对治道的分位差别。

　　地地失德九下中上各三 地地，是指三界九地，意于三界九地中，每一地每一地，都有他的九品过失，每一地每一地，亦都有他的九品功德。过失是什么?就是所治的障;功德是什么?就是能治的道。功德与过失，怎样各分九品于是这样的：其根本品有下、中、上三，此三又各分三，所以就成九品。下品三者，就是下下品、下中品、下上品;中品三者，就是中下品、中中品、中上品：上品三者，就是上下品、上中品、上上品。地地的过失各有九品，九九总有八十一品思惑;地地的功德亦各有九品，九九总有八十一品无间道，八十一品解脱道。德失虽各有九品，而能所治正相反，这话怎讲?就是下下品的道，能断上上品的障，乃至上上品的道，能断下下品的障。为什么这样?举例说：如洗衣裳，一定是粗垢先除，然后再渐除细垢，因为粗垢落在衣服上头，不怎么坚著，只要稍为用点功力，以水浣洗便能遣除，细垢不同，他落在衣服上，已经很有力量，如不多加功用，是不能遣除的。又如粗合，小小的光明，就将他消灭，但是细合，没有大明，是不能灭的。功德与过失的相对，其道理也是这样。能对治的道力量强，所对治的障力量弱，所以一刹那顷的下下品道，能断无始上上品的惑。如经长时期间所集众病，只要吃一点点的良药，就可使他立刻痊愈;又如在长时间中所集众合，只要一刹那顷的光明，就可使他立即消灭。

　　癸二 历位广明

　　子一 预流七生

　　未断修断失 住果极七返

　　功德过失的各有九品，亦已辨别，其次当再依彼差别，建立圣者的不同。现在先约修惑完全未断的来建立。

　　未断修断失住果极七返 一个见道的圣者，对于九地的修惑，如果一品还未断的话，那他住预流果，往来天上人间，各有七返受生。住预流果，本来有受七生、三生、五生、乃至一生的，现在论说极言，这就显示了受生最多不过七返，并不是说诸预流者，一定要受七返生死，三生、两生、一生都可以的。预流的流，是指诸无漏道，因到这时始参预此流，所以名为预流。不过我们还要问的，就是这预流的名称，究竟是依什么而得的?为约最初得道而得名预流的?为约最初得果而得名预流的?若约最初得道名为预流，那就应当以苦法忍名为预流，因为这是最初得道的;若约最初得果名为预流，那超越人至道类智，得二三果应名预流，因为这是最初得果的。现在解答这个问题说：预流这个名称，唯约最初得果说，因在四沙门果中，这是一定最初得的，超越人得二、三果，虽也可以说是初得，但不一定是初得，而此定是初得，所以名为预流二目七生者，于人中受七生，于六欲天受七生，应该说有十四生;若再以中有、生有分别，人中七生，有七中有，有七生有，天上七生，有七中有，有七生有，四七总有二十八生，为什么说彼极受七生?所以说为七生者，是因七数相等的。所谓七生，人天合受七生，未尝不可，有什么可以证知人天各受七生?小本杂含说：“于人天中，七生七死，得尽苦际”;“饮光部经，分别说于人天处各受七生”：由此证知人天各受七返生死。为什么预流只受七生而不受八生?因在他的生命体上，齐此七生，所有圣道，一定是成就的，到了第七生的时候，遇到佛法，固然会得阿罗汉，就是遇不到佛法，居在家中，亦必得阿罗汉，不过得阿罗汉果后，必不再住家中，自然得苾刍形相而已。现在更要问的：预流既还没有断除不善修惑，怎可名为无退堕法 不再堕于三恶趣?因为从此以后，不再造堕彼业;虽不再造新业，但有旧业岂不可堕?旧业固然不无，已无与果功能，所以仍是不堕;为什么没有功能?因有强盛的无漏善根力将他镇压住了，使他不能发生作用;为什么会被镇压?因善根力的加行以及意乐的清净;再进一步说，诸有决定堕恶趣的业力，在忍善根位尚且不起，况是已得预流果的圣者?老实说，堕不堕在于智愚，不在罪大罪小，所作罪虽小，如是愚痴无智者，亦会堕三恶趣的，如一小块铁团，会得沉水一样;所作罪虽大，如是智而不愚者，不特不会堕恶趣。而且可以脱苦，如一大的铁钵，可以浮在水面一样。为什么如此?这就在造罪者有没有惭愧，没有惭愧就会堕落，有惭愧就可脱苦。

　　子二 一来向果

　　断欲三四品 三二生家家 断至五二向 断六一来果

　　行者于预流果位，既断三界见惑，进而当断修惑，在断修惑的过程中，由于所断惑品多少的不同，而建立种种的圣位，此颂无来建立一来向果。初两句明家家，次两句明向果。

　　断欲三四品三二生家家 关于成为家家，约有二种：一是超越的，二是次第的。法胜儿昙六卷三说：“若住果，若凡夫人，欲界修道断中，三种尽，上上、上中、上下，彼说家家”。正理六四说：“谓或于先异生位断，或今预流进修位断”。这都包含超越与次第的二种。但今俱舍论中，唯约次第而论，所以说预流进。一来向的圣者，当断三品或四品的思惑时，名为家家圣者。所谓家家者，是从家至家之义;即从人间生天上，或从天上生人间。这有二种：断欲三品惑的圣者，名为三生家家;断欲四品惑的圣者，名为二生家家。为什么这样分别?要明了这个道理，先当知道欲界九品惑，润七番生死，即以九品烦恼的势力，使有情于欲界中，受七度之生：谓上上品惑，能受二生;上中、上下、中上三品惑，各受一生;中中、中下二品惑，合受一生;下上、下中、下下三品惑，台受一生，如是共为七生。

　　行者若断前三品的思惑，尚有后六品的惑在，必须三度受欲界生，所以名为三生家家。行者若断前四品的思惑，尚有后五品的惑在，必须二度受欲界生，所以名为二生家家。此二者，各有天家家、人家家的差别。三生家家中的天家家，称为天三人二：谓于人间悟证预流果者，断前三品的思惑，没于人间，受生天上(天一);复从天没，生于人间(人一);次没人间，再生天上(天二);复从天没，再生人间(人二);最后又没人间，生于天上(天三)，就在天上断尽一切烦恼，而悟证阿罗漠果。三生家家中的人家家，称为人三天二：谓于天上悟证预流果者，断前三品的思惑，没于天趣，受生人中(人一);复从人没，生于天上(天一);次没上天，再生人中(人二);复从人没，再生天上(天二);最后又没天上，生于人中(人三) ，即于人中断尽一切烦恼，而悟证阿罗汉果。二生家家中的天家家，称为天二人一：谓于人问悟证预流果者，断前四品的思惑，没于人间，受生天上(天一);复从天没，生于人间(人一);次没人间，再生天上(天二)，即于天中断尽一切烦恼，而证悟阿罗汉果。二生家家中的人家家，称为人二天一：谓于天上悟证预流果者，断前四品的思惑，没于天趣，受生人中(人一);复从人没生于天上(天一);次没天上，再生人中(人二)，即于人中断尽一切烦恼，而证悟阿罗汉果。今将九品的润生及家家的不同，表示如下：

　　或有人间：断欲界修惑的一品、二品或五品，为什么不名家家?这因得了初果的圣者，要么不断欲界修惑，如开始断欲修惑，一断就是一大品结(三叩为一大品) ，绝对没有说是断了一品、二品，不断三品，就于中间死生的;亦决没有说是唯断五品，不断第六品，就于中间死生的。什么道理?因初果圣者，在断欲界修惑时，生起极大的加行，所以断二百叩必断三品。又一品不能障于得果，所以断了五品，亦必断第六品。家家是什么意思，如前听说固已知道，但要具备什么条件，预流方得转名家家?论说要具三个条件：一、由断惑，就是断欲界修惑的三四品;二、由成根，就是得能治彼的无漏根;三、由受生，就是更受欲有的三生、二生。今此颂中，只说第一与第三的两个条件，没有说第二成根的一个条件，因预流果后进断修惑，诸无漏根一定是有的，所以颂中略而不说。

　　断至五二向断六一来果 此明一来向果。谓预流果的圣者，进断欲界一品乃至五品的修惑，就名一来向。此为趣向一来果的因道，所以名为一来向。假定断了欲界的六品修惑，那就名一来果了。所谓一来者，就是在欲界的人间天上，一往来之义。因于九品惑中断前六品，尚留有下三品惑，依这下三品惑的力量，必往来于欲界人天的，所以名一来果。即此一来果，亦名薄贪瞋痴，因为上中六品的重贪瞋痴已断，而唯有下三品的薄贪瞋痴存在的缘故。

　　子三 不还向果

　　丑一 正明不还

　　断七或八品 一生名一间 此即第三向 断九不还果

　　一来向与一来果的差别，已经辨别过了;不还向与不还果的差别，其次应当建立。于中，初两句明一间，次两句明向果。

　　断七或八品一生名一间 此明一间。谓一来果的圣者，进断欲界修惑，断前七品，固然唯受一生，断八品惑，亦复唯受一生，即此一生，亦名一间。间是间隔，意谓断七八品惑的圣者，尚存欲惑的第九品，为其间隔，使之不能证于不还果;或说唯为一生之所间隔，使之不能澄于涅槃。由于具此二义，所以名为一间。应知此一间如家家，亦有人天二种，婆沙五十三说：二问有二，谓天一间及人一闾。天一问者，谓于天上，唯受一生，六欲天中，随应受一生;人一间者，谓于人中，唯受一生，三洲随应，除北俱卢” 。如家家须要具备三个条件，当知此一问亦须具备三个条件：一、由断惑，就是断除欲界的七八品惑;二、由成根，就是成就了能治彼七八品惑的无漏根;三、由受生，就是更受欲有的残余一生。今此颂中，只说第一与第三的两个条件，没有说第二成根的一个条件，因一来果后进断修惑，诸无漏根一定是有的，所以颂中略而不说。于此成为问题的，就是只有第九一品的修惑，怎么还有力量能为障碍，令不获证不还圣果，而于欲界再受一生?这因断了这一品，便超越了欲界所系的诸业、烦恼、异熟、等流二果地故，彼一品惑极为留碍，所以障得不还果容更受生。至断六品惑的时候，因为还未超越欲界地，所以没有断五品而于中间受生的道理。

　　此即第三向断九不还果 此明向果。即此断欲修惑七八品的行者，应知亦名第三不还果向。此为趣向不还果的因道，所以名不还向。假定断了欲界的九品修惑，那就名为不还果了。所谓不还者，因为到此阶段，已将欲界九品修惑全部断尽，不会再依欲界修惑的力量，还来欲界受生的事实，所以名不还果。即此不还果，亦可名五下结断，所以杂含三十四说：“五下分结尽，得阿那含” 。五下分结，就是欲贪、嗔、身见、戒禁取见、疑。正理六四说：“此或名为五下结断，如契经说：‘永断五下分结，名为不还’;此据集断密作是说，必无五结俱时断理，或二或三先已断故，理实应说于此位中，断二或三得不还果”。

　　丑二 不还差别

　　寅一 七种不还

　　此中生有行 无行般涅槃 上流若杂修 能往色究竟

　　超半超遍没 余能往有顶 行无色有四 住此般涅槃

　　不还向与不还果的差别，虽然已经知道，但在诸契经中，复以种种门建立不还的差别，今当进一步的说明那个差别相。这两颂是明七种不还。初一颂半明五不还，第七句明无色不还，第八句明现般不还。初中前两句明四不还，次一行颂明上流不还。

　　此中生有行无行般涅槃 此明四种不还。颂文的“此”字，是指不还体。谓此不还，总说有七：一、中般，意说不还的圣者，于欲界没而往生色界时，就在中有位上，生起强有力的圣道，断尽上二界的修惑，成阿罗汉而入无余涅槃。二、生般，意说不还的圣者，于欲界没而往生色界时，生去已后不久，就能生起强有力的圣道，断尽残余的修惑，成阿罗汉，于命终时，方般涅槃。这生般圣者，具有勤修、速进的二道。前中般，是约入无余依涅槃说，此生般，是约入有余依涅槃说，因为不是才生便般无余者。光说：“彼色界中，于舍寿命，般入涅槃无自在故。于初生时，断余惑尽，名为生般，后尽彼寿，方般无余故” 。三、有行般，意说不还的圣者，于欲界没生到色界去已后，须经长时间的加行动修，然后方得入于有余依涅槃。这有行般的圣者，虽有勤修道，但无速进道。四、无行般，意说不还的圣者，于欲界没生到色界去已后，在长久的时间中，不加何等的修行，任运而自然的入于有余依涅槃。这无行般的圣者，不特没有速进道，就连勤修道亦无。有行、无行的次第，是约有部宗的学者说的，若约经部师的意见来说，应先无行而后有行，为什么如是次第?这有教证与理成。杂含二九说：“断五下分结，能得中般涅槃，彼地未等觉者，得生般涅槃，彼地未等觉者，得无行般涅槃，彼地未等觉者，得有行般涅槃，汲地未等觉者，得上流般涅槃”。又杂含二七说：“五下分结尽得中般，若不得中般得生般，若不得生般得无行般，若不得无行般得有行般，若不得有行般得上流般”。这是最有力的教证。论说：“有速进道、无速进道，无行、有行而成办故，不由功用得、由功用得故”。分开来说：有速进道而不由功用般于涅槃的，名为无行般;无速进道而由功用般于涅槃的，名为有行般。成实论第一有更好的说：“生灭者，生时深厌离有，即入涅槃，是名生灭，以利根故;或有生已，诸无漏道自然在前，不加勤行而入涅槃，是不行灭，以根中故;或有生已，深畏受生，勤修行道而入涅槃，是名行灭，以根钝故” 。这是最有力的理成。因此，论主认为如足次第，是极契合于理的。

　　上流若杂修能往色究竟超半超褊没余能往有顶 此明第五上流般。上流是上行的意思，即生色界的不还圣者，不在所生之处般于涅槃，而更转生较上的天处，于其转生的天处，方始入于涅槃，名上流般。这有二类：一有杂修，即乐慧的圣者;二无杂修，即乐定的圣者。假定是杂修而乐慧的上流，乐智慧的高妙，不乐禅定的殊胜，则能往于色界的色究竟天，因为色界是智慧胜的。如是乐慧的上流，复有三种的差别：一、全超，谓此圣者，在欲界的时候，于四静虑，巳具杂修，后来因为遇到逆缘，将上三静虑退失了，唯味著于初禅，所以从此命终，上生到梵众天，然由过去的熏习力，在梵众天，仍能杂修第四静虑，所以从梵众没，就上生色究竟，最初天没，最后天生，顿超中间十四天，所以名为全超。二、半超，谓此圣者，从梵众天没，生色究竟天，中间有十四天，渐次渐次受生，或唯越于一天，就上生色究竟，或越二天、三天，乃至越十三天处，然后生色究竟，都可名为半超，因为所超非全，所以名为半超。如果是越一天的，那就要受十五生，如果是越二天的，邢就要受十四生，如果是越三天的，那就要受十三生，乃至如越十三天的，那就唯受三生。这样看来，可以知道：半超圣者，极多受十五生，极少唯受三生。为什么不说生于大梵天而说生于梵众天?大梵说我能生世间，这是非因计因的戒禁取，是僻见处，圣者决不生到这样的地方去的。三、遍没，谓此圣者，在色界十六天中，尽偏受生，一天也不超越的，所以名为遍没。假定是不杂修而乐定的上流，乐禅定的殊胜，不乐智慧的高妙，于色界十六天，虽能遍生色界，但不受生于五净居天，所以经初十一天后，直生无色界的下三无色，然后生有顶天，入般涅槃。这样分别，所以知道，色界的下十一天，不论乐定乐慧，是都可以受生的，但到广果天，自然就分二路：谓乐慧者，从此生于五净居天，而乐定者，从此生于无色界天。七种不还中，从中般至上流般的前五，都是行于色界的圣者，虽说乐定上流，生无色界，因为经色界生，所以是色界摄。

　　行无色有四 这是第六行无色般。意说不还的圣者，于欲界没，不生色界，超生无色界而般涅槃者。此与上流般中的乐定圣者不同：彼是生于色界而更生无色界的，此是不生色界而直生于无色界的。如就其类分别，有生般、有行般、无行般、上流般的四种，望前行于色界的，缺一中般，因无色界是没有中有的。此行无色界的上流般，例前行于色界的上流般，亦有全超、半超、遍没的三类。谓四无色中，超于中间的二处，名为全超;唯超一处的，名为半超;遍于四空处受生的，名为偏没。

　　住此般涅槃 这是第七现般。意说不还的圣者，既不行于色界，亦不行于无色界，就住于此而能般涅槃的，名为现般涅槃。为什么能够如此?因他以欲界的现实生命体，断尽三界的所有修惑，所以能够现般涅槃。

　　寅二 九种不还

　　行色界有九 谓三各分三 业惑根有殊 故成三九别

　　行于色界的五不还者，依其异门显示，有九种的差别。这九不还，考之于婆沙，是没有的，如婆沙百七十四，虽说有一、二、五、二十、三十，乃至一万二千九百六十等的差别，但没有如此所说的九种。又如杂心第五，虽说有五、七、八、十五、二十等的差别，但也没有如此所说的九种。当知此中所说，同于成实论第一分别贤圣品第十所说。初两句，总释三种、九种不还;后两句，别释三种、九种不还。

　　行色界有九谓三各分三 谓即行于色界的五种不还，先总立为三，然后又将总三各分为三，三三就有九种。总三是什么?一、中般;二、生般;三、上流般。为什么不说有行般与无行般?因这二般，都是要生色界后，方得入于涅槃的，所以现在把他总归于生般所摄。总三又是怎样的各分为三?第一中般三者：一、初起而即般涅槃的，叫做速般;二、至远而始般涅槃的，叫做非速般;三、近当来所生处而始般涅槃的，叫做经久般。初者如札火，中者如铁火，后者如小火星，所以论说“由三火星喻所显故” 。第二生般三者：一、约速建立才生而即般涅槃的，叫做生般;二、约非速建立要勤修行而始般涅槃的，叫做有行般;三、约经久建立无功用行而即般涅槃的，叫做无行般。论说：“此皆生已得般涅槃，是故并应名为生般” 。第三上流般三者：一、约速建立而超诸天般涅槃者，名为全超;二、约非速建立而超一天、三天，乃至十三天般涅槃者，名为半超;三、约经久建立而于十六天尽遍受生得涅槃者，名为遍没。是诺三种，皆是由速、非速、缝久而得般于涅槃的，所以虽分几种，彼此不相杂乱。

　　业惑根有殊故成三九别 如是像上所说的三种、九种，都是由于业、惑、根三者的差别而成的。由业差别而成三者：造顺起业，成为中般，中有名起，趣向未来的生处，暂时而起，所以感此中有业，名为顺起业;造顺生业，成为生般;造顺后业，成上流般。由惑差别而成三者：下品烦恼，在中般行者的生命体上现行;中品烦恼，在生般行者的生命体上现行;上品烦恼，在上流般行者的生命体上现行。由根差别而成三者：上根者为中般，因为他是最速利的;中根者为生般，因为他是处中行的;下根者为上流般，因为他是最迟钝的。于此须要特别丫知的：颂中虽说“业惑根有殊”，但那是约总相说，即以三种不还而论，固然皆由业惑根的差别，但约别相而言，只有上流的三种不还，可说具由惑业根的差别，而中般生般的各三不还，不是由于业的差别，而是由于惑根的差别。为什么上流三者可有业的差别?因顺后业，有全超业、半超业、遍没业的三种差别。为什么中生二般的三者无有业的差别铲因中般三，同是属于起业，生般三，同是属于生业，所以无有差别可言。今将九种不还，图示如下：

　　寅三 七善士趣

　　立七善士趣 由上流无别 善恶行不行 有往无还故

　　有人据经问道：假定说是真有九种不还，为什么诸契经中佛唯说有七善士趣?如中含七法品善人往来经，足就说七善人所往至处，并且广说中般三、生般三及上流的七善人。旧论说：“七种贤圣人行”，也是此意。上两句明立七善士趣的所以，下雨句简别诸余有学非属善士趣摄。

　　立七善士趣由上流无别 经立七善士趣，是依小般、生般各三，上流为一而立的，因为上流无别，所以只有七善人。为什么前二各分为三，第三上流唯立为一子所谓上流，是上行的意思，山于彼此义同，所以但立为一。于此或有要问：小生二般也是义同，为什么各分为三?这因他们的别相，很难了知，如不加以分别，是无法了解的，为欲使令学者，容易了解起见，所以各各分三;上流不然，他的别相，是很容易了解的，无须于彼更别建立，所以合立为一。还有一个道理：中生二般的差别，就只有这么多，如中般，唯在将生的时候，依于根惑的品别，分为三种;生般，唯在已生之后，依于根惑的品别，分为三种;要是为人显示的话，那是很容易的，所以各分为三。第三上流就不同了，他的差别义多得很，不特通于将生巳生，而将生已生的上流，又有于静虑杂修不杂修的差别， “复于如是二上流中，若无杂修容生二界，若有杂修唯生一界，生一界者复分为三，全超、半超、遍没异故，于半超内差别有多” 。因为上流是这样的复杂，要想将他一一显示清楚，那是非常困难的，所以就总立为上流。

　　善恶行不行有往无还故 这是解答一个问题而明诸余有学非为善士。有人提出这样责问：为什么唯依于此立善士趣而不依于所余有学?诸余预流及一来的有学圣者，并不是说不可名善士趣，实际讲来，佛也曾经说过他们是善士的，如经中说：二万何善士?谓若成就有学正见，乃至成就有学正定” 。但是现在所著重的在趣，什么叫做趣?谓趣上果及趣上生，而能趣于上果及上生的，只有已断欲界贪嗔等的非善士法及与无学大善士果极相邻近的圣者，所以经唯说此七圣名善七趣。同时还有两个理由：一、专门能够行善而不作恶的，只有这七种圣人，诸余预流及一来者，虽则说是可以行善，但是有时亦作于恶，所以不得名善士趣。二、确能往生上界而不复还来欲界的，亦唯此七善人，诸余预流及一来者，只能往来于欲界中，无有力能生于上界，

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所以不得名善士趣。

　　寅四 明无三事

　　经欲界生圣 不往余界生 此及往上生 无练根并退

　　光记与宝疏，并科此颂为非生上界，这实在是不大妥的，因为缺少了生上生、无练退的二事，所以此应科为明无三事。婆沙五十三说：“评日：若在欲界经生圣者，定不复生色无色界。所以者何?若在欲界经生圣者必无三事：一者不退，二者不转根，三者不生色无色界。圣道久住相续中极坚牢故。恐上二界有长时苦同欲界故” 。现在不过是加“从欲上生”这一点不同而已。上两句明非生上，下两句明无练根退。

　　经欲界生圣不往余界生 诸有在圣位的圣者，如果是经欲界受生的，那他必定不往生色无色界，因他厌苦的心非常迫切，深感欲界已多苦恼，如生上界也同欲界有长时的苦痛，岂不是自寻苦恼?所以于欲界经生的圣者不生上界;如果是于色界经生的圣者，因色界纯乐无苦，厌离心不易生起，所以容可生于无色界。或有人这样问：欲界经生的圣者，上界尚且不生，亦应不更生于欲界?不能这样说，要知于欲经生的圣者，虽则厌离心很重，一因烦恼的难断，二因圣道的未熟，不能不在欲界更受多生。设或经生圣者，精进励力的修持，使圣道于身中现起，断上二界惑尽，得阿罗汉果，现身就般涅槃了，所以必不往生上界。

　　此及往上生无练根并退 此欲界经生的圣者及往生上界的圣者，必无练根及无有退。什么道理?因为经多数生，久久熏练修习，其根已经渐渐极为成熟了，所以已得预流、一来的圣者，其所依身是极殊胜的，婆沙所说“彼相续中极坚牢故”，就是此意。如入见道所依身，因为是凡夫身，虽然已得无漏，但说不上殊胜;得无漏后的经生圣者，因所依身是圣身，极为殊胜，所以无练根及退转理。至于上界经生的圣者，亦因所依身是殊胜的，所以也无练根及退转的道理。正理六五说：“以曾经生于自相续，蕴积圣道极坚牢故，及得殊胜所依身故，由此彼无练根、退理”。

　　寅五 杂修静虑

　　先杂修第四 成由一念杂 为受生现乐 及遮烦恼退

　　前面曾经说到，上流般的圣者，由于杂修静虑为因，得能往生色究竟天，现在针对此说，提出三个问题：一、先应杂修那一种的静虑?二、由于到达怎样的阶位知道杂修已成?三、究竟为了什么因缘而要杂修静虑?今此颂文，初句答第一问，次句答第二问，后两句答第三问。

　　先杂修第四 诸有欲想杂修四静虑者，不管是阿罗汉人，或者是彼不还者，必先杂修第四静虑，然后方能维修下三静虑。什么道理?因彼第四静虑，止观均等，最具有堪能性，而在一切乐行中，彼第四静虑乐行，又是最殊胜的，如依于彼杂修静虑，即使后来退失而生到余天中去，但由先时杂修彼的力量，仍能依彼杂修静虑。

　　成由三思杂 诸有杂修四静虑者，当其正在杂修时，究作一种什么方便，彼必先入第四静虑?论说：“多念无漏相续现前，从此引生多念有漏，后复多念无漏现前，如是旋还后后渐减，乃至最后二念无漏，次引二念有漏现前，无间复生二念无漏，名杂修定加行成满;次后唯从一念无漏，引起一念有漏现前，无间复生一念无漏，如是有漏，中间刹那，前后刹那，无漏杂故，名杂修定根本圆成，前二刹那似无间道，第三刹那似解脱道。如是杂修第四定已，乘此势力随其所应，亦能杂修下三静虑”。

　　为受生现乐及遮烦恼退 行者杂修静虑的因缘有三：一为受生，就是生于五净居天;二为现乐，就是求得现法乐住;三为遮止起烦恼退。若不还修由前三缘，而以根的利钝分别：诸利根者杂修静虑，是为现法乐及生净居的二缘：“为现乐者，欣乐胜定，谓世俗定最能资身，由此能令现法乐住，前后无漏为其助伴”;“为受生者，希求胜生，谓厌共生欣不共故”。诸钝根者杂修静虑，不特为前现法乐及生净居的二缘，亦为遮防起烦恼退的一缘：“谓钝根者起二无漏，方便防护清净等持，令味相应等持转远，不合净为染等无问缘故” 。若罗汉修由后二缘，不由受生，而以根的利钝分别：诸利根者杂修静虑，专为现法乐住;诸钝根者杂修静虑，不仅是为现法乐住，亦为遮防起烦恼退。

　　寅六 净居唯五

　　由杂修五品 生有五净居

　　行者为生五净居天而杂修静虑，那末，净居为什么不多不少而唯有五呢?现在以颂答道：

　　由杂修五品生有五净居 净居所以不多不少唯有五者，由杂熏修第四静虑有五品差别的缘故。五品者：一、下品;二、中品;三、上品;四、上胜品;五、上极品。初品有三心现前，就算成就圆满。谓初起一念无漏，次起一念有漏，后又起一念无漏。中品有六心现前，就算成就圆满。谓二有漏，为四无漏之所杂修。上品有九心现前，就算成就圆满。谓于前六心外，更起三心，于中三有漏，为六无漏之所杂修。上胜品有十二心现前，就算成就圆满。谓于前九心外，更起三七，于中四有漏，为八无漏之所杂修。上极品有十五心现前，就算成就圆满。谓于前十二心外，更起三心，于中五有漏，为十无漏之所杂修。如是五品杂修为因，如其次第能感五净居果。不过须要知道的，就是此中的有漏无漏，无漏只能熏修有漏，使去招感五净居果，无漏本身并不招感净居果的，因他根本就是悄背三有的。

　　寅七 身证不还

　　得灭定不还 转名为身证

　　中含五一阿湿具经说：“若有比丘，非俱解脱，非慧解脱，而有身证。云何北丘而有身证?若有比丘，八解脱身触成就游，不以慧见证漏巳尽已知，是比丘而有身证” 。这就是以不还名身证。经中既说不还也可名为身澄，那究竟是依什么殊胜功德而立这身证名?颂解答说：

　　得减定不还转名为身证 谓入灭尽定而于身得寂静之乐的不还果圣者，转名身证。婆沙五四说：“身证谓信胜解或见至，以身具证八解脱，未以慧尽诸漏” 。谓即由身证得似涅槃法，依身而又以身作澄，身即证故名为身证。为什么说由身证非心证呢?因灭尽定中，灭诸心心所，是无心的，怎么可说心证?依身生的，所以但名身证。论主更确切的解释说：彼不还人，从减尽定刚刚起来的时候，得到从来所未得的唯有识心而身寂静的境界，于是便作这样的思惟二逗灭尽定最为寂静，很有一点儿像涅槃。山此思慧及身，证得身的寂静，所以名为身证。

　　子四 罗汉向果

　　丑一 向果差别

　　上界修惑中 断初定一品 至有顶八品 皆阿罗汉向

　　第九无间道 名金刚喻定 尽得俱尽智 成无学应果

　　不还向与不还果以及他们的种种差别相，都已分别说明了，阿罗汉向与阿罗汉果的差别，现应次第的建立。颂的前六句明罗汉向，后二句明罗汉果。婆沙对此提出问题道：离欲界染，只有九品，立一来、不远的二果;离上界染，有七十二品，唯立一阿罗汉果，这是什么道理?答：离欲界染所以立有二果，是因欲界的惑染，难断难破难可越度;离上界染所以唯立一果，是因上界的惑染，易断易破易可越度;所以这个问题是很易解决的。

　　上界修惑中断初定一品至有顶八品皆阿罗汉向 不还果的圣者，既已全断欲界修惑的九品，由是进而更断色界初禅天第一品，如是二品三品渐次渐次断至无色界有顶天第八品的修惑，是就转名为阿罗汉向，而逐步逐步的趣向于阿罗汉果了。

　　第九无间道名金刚喻定 即此所说阿罗汉向中?那能断有顶惑的第九无间道，亦说名为金刚喻定。金刚是最坚最锐的，能破一切而不为一切所破，此定的坚锐，犹如金刚一样，无一烦恼而不破的。定虽有力能破一切，但是先已破除了的余惑，不为现在所破，现在所破的，唯是第九品惑，虽唯破最后一品惑，而实有能破一切的功能。此无间道，既能摧毁最微细的一品惑，因而也就知道一切无间道中，唯此刹那是最极上品，正因为这是最极上品，所以能永断除一切烦恼。此金刚喻定生起时所依的地，是未至、中间、四根本、下三无色的无漏九地，因为是能治道所依的地。欲界不是定地，所以非为所依;有顶不是无漏：—：婆沙二八说：非想非非想处，无自地无漏，所以亦非所依。此多种金刚喻定，悉皆随一生起，就证得阿罗汉，并不是说一个行者能起众多的。

　　尽得俱尽智成无学应果 金刚喻定既能断有顶地的第九品惑，当然就有力能引起这第九品惑的尽得俱行的尽智，使合至于生相中。前金刚喻定，是断惑中最后的无间道，这所生尽智，是断惑中最后的解脱道。什么叫做尽智?谓由这解脱道，与诸漏的尽得，同时俱生尽，名为尽智。如是断尽有顶的第九品而尽智至已生的时候，那就成为无学阿罗汉果了。所谓无学者，就是到了这个地步，一切所作皆已成办，更无有何可学，所以名为无学。所谓阿罗汉者，依照他的意思译为应，就是一个梵行已立，烦恼已断，生死已了的圣者，应受人天广大的供养;或也可以这样讲，证得无学果位的圣者，对于诸自利行，都已修学完成，为自利事，没有什么应更学的，如果现在还有要做的，那就唯作诸利益他事。因为具此二义，所以译名为应。通常说的应供，即此应为他事，应受供养。婆沙对此又作多种的解释说：“复次，阿罗者，谓一切烦恼，汉名能害，用利慧刀，害烦恼贼，令无余故，名阿罗汉。复次，罗汉名生，阿是无，以无生故，名阿罗汉。彼于诸趣、诸生、生死法中，不复生故。复次，漠名一切恶不善法，言阿罗者，定远离义，远离诸恶不善法故”。

　　丑二 诸门辨道

　　寅一 地由道离染

　　有顶由无漏 余由二离染

　　如上所说，修道是有两种的：一是有漏的修道，一是无漏的修道，现在我们所要问的，就是于此二种道中，由那一种的道，离那一地的染?颂文解答说：

　　有顶由无漏余由二离染 三界最高有顶地中所有烦恼，唯无漏道能够使他彻底的远离，绝对不是有漏道的力量所能为力的，为什么?因有漏道是欣上厌下的，唯于次上近分地中，起世俗的有漏道，能治下地的烦恼，有顶既为三界最高的一地，在他上面更无上地可以欣求，当然是就没有有漏道能够离于彼地的烦恼了。或有人说：以自地的世俗道治自地的烦恼惑，这有什么不可呢?不可!为什么?因自地道为自地烦恼之所随增的，无力能够治彼烦恼，如人被缚不能自解，其道理是一样的。有顶之下的其余八地烦恼，通由漏无漏的二道能令永离，因为世出世道俱能远离的。

　　寅二 道引离系得

　　圣二离八修 各二离系得

　　下八地染，既适由漏无漏二道得以远离，那他们各有几种离系得呢?这是紧接上面而来的问题，现以颂文解答说：

　　圣二离八修各二离系得 圣言简别凡，圣二言简圣一道，八言显下八地，简有顶，修言简见道。总括而论：一切有学的圣者，都可用有漏无漏的二道，离于下八地的修所断惑，而且不论是有漏道或无漏道，各能引生二离系得。分别而论：圣以有漏道断下八地修所断的烦恼时，一方面固能引生有漏的离系得，另方面亦能引生无漏的离系得，所以说“能具引生二离系得” 。圣以无漏道断下八地修所断的烦恼时，能具引生二离系得，与前所说是一样的。所以能够如此者，因“有漏无漏二种断道，于八地中所作同故”。正理六六说：“由此有学离八修断，世出世道随一现前，各未来修世出世道。既说圣者二离八修，各能引生二离系得，准知圣者离有顶修及见断时用无漏道，唯引无漏离系得生，亦不未来修世俗道，与世俗道不同事故。异生离八用有漏道，唯引有漏离系得生，亦不未来修无漏道，未入圣故，不说自成”。

　　寅三 道离地通局

　　无漏未至道 能离一切地 余八离自上 有漏离次下

　　有漏无漏道，都有离染的功用，这是不成问题的，但由那一地的道，断那一地的染，是还须要分别的，此颂就是明道离地通局的。

　　无漏未至道能离一切地 诸无漏道，通依未至、中间、四静虑及三无色的九地，假定是依未至地所起的无漏道，能离欲界乃至有顶的九地染，所以说一切。

　　余八离自上 余八，就是静虑中间、四静虑及三无色。假定是依这八地所起的无漏道，随其所应，能离自地染及上地染，但不能离下地染，因彼已离而无可再离的。如举例说：初定中间，能离自地及上七地，初静虑地，能离自地及上六地，乃至无所有处，能离自地及上有顶。上地的圣道现前，下地的惑染已离，所以不离下地。

　　有漏离次下 有漏言简别无漏，下言简别自地及土地，次言显邻次，简别不是隔越于下地。综合而言：一切的有漏道，唯能远离次下一地的惑染，既不能离自地染，亦不能离土地染，更不能离隔越的下地染。如依未至地所起的有漏道，唯能离于次下的欲界惑染，若依第二静虑近分所起的有漏道，唯能离于次下的初静虑染。为什么不能离上地染?因为他的势力做劣;为什么不能离白地染?自地烦恼所随增故;为什么不能离隔越的下地染?因彼已离而无可再离的。

　　寅四 近分摄道别

　　近分离下染 初三后解脱 根本或近分 上地唯根本

　　诸依近分离下地染的，如无间道都是属于近分所摄的，诸解脱道是不是亦属近分呢?这没有一定!那是怎样的?颂文解答说：

　　近分离下染 诸道所依的近分，大概总有八种，就是四静虑边及四无色边，边就是近分的意思，因他近于根本的关系。如论二十八卷中说：“四本静虑，四本无色，各有近分，与八根本为人门故” 。初禅近分，离欲界染;二禅近分，离初禅染;乃至有顶近分，离无所有处染，所以说近分离下染。 ，

　　初三后解脱根本或近分 初三，指初二三禅，后解脱，指第九解脱。意谓此三近分离下三地染，第九解脱现在前的时候，或者入于根本，或者就在近分，是没有一定的。此中既然特别指出第九解脱道，可以想见前八解脱道，都是属于近分的，不能人于根本定。

　　上地唯根本 从第四禅一直到有顶天，都名为上地。此上五地的近分，各各离下于五地染，第九解脱现在前的时候，那就唯有入于根本，而不就在近分。为什么有此差别?要知此上五地，不论是近分，或者是根本，同样都是只有舍受，所以在离下染的时候，必定欣求上地，但因受无差别，所以必入根本。下三静虑就不同了，近分虽然都唯舍受，根本却有喜乐受的。因而要从这一受转入另一受，觉到稍为有点艰难的，所以有不能够入于根本。

　　寅五 世俗道绿行

　　世无间解脱 如次缘下上 作粗苦障行 及静妙离三

　　诸出世道的无间、解脱如何，前面既已说了;诸世间道的无间、解脱怎样，现在应当分别。首先要问的：诸世间道，是以什么为所缘的?又是作什么行相的?颂文解答说：

　　世无间解脱如次缘下上作粗苦障行及静妙离三 有漏世俗的无间道及解脱道，如其次第，能缘下地上地。说得明白一点：有漏的无间道，能缘自次下地;有漏的解脱道，能缘彼次上地。以无间道缘于下地的诸有漏法，作粗苦障的三种行相，于三行相中，随起一行相;以解脱道缘于上地的诸有漏法，作静妙离的三种行相，于三行相中，亦随起一行相。如对起来说：无间道缘下为粗，解脱道缘上为静;无间道缘下为苦，解脱道缘上为妙;无问道缘下为障，解脱道缘上为离。粗是什么意思?谓下地的诸有漏法，由于有多掉举，非同上地寂静，所以说名为粗。苦是什么意思?谓下地的诸有漏法，由于难以超越，非同上地美妙，所以说名为苦。障是什么意思?谓下地的诸有漏法，由于有多灾害覆障，非同上地能得出离，所以说名为障。静是什么意思?“诸上地中不作功用掉举微劣，故名为静”;妙是什么意思?一不设劬劳掉举微劣引生胜乐，故名为妙”;离是什么意思?“于下地中所有灾害，能决定见，心不生欣及能越彼，故名为离”。

　　丑三 尽等相生

　　不动尽智后 必起无生智 余尽或正见 此应果皆有

　　前面曾经说到，金刚喻定无间，必有尽智续生，但尽智无间的时候，又有什么智续生呢?颂文解答这一问题说：

　　不动尽智后必起无生智 诸阿罗汉，也有利根钝根的差别，像不动罗汉，就是属于利根的。如是不动种性的诸阿罗汉，尽智无间必然的会生起无生智，因这无生智，是他本来之所追求的，所以可与尽智俱时而得。尽智与无生智的行相有什么差别?论二六卷说：“知苦、断集、证减、修道，名尽智;不应更知、不复更断、不复更证、不复更生，名无生智”：这就是二者的行相差别。

　　余尽或正见 除不动法阿罗汉之外，其余的退法等的五种阿罗汉，因为是属钝根的关系，所以于尽智无间，或仍生起尽智，或即引生无学正见，没有无生智无间而生，因为后来还容有退的。这样说来，他们在因位中，是不是双求尽、无生的二智呢?求当然是求的，由于到了极果，可能还要有退，所以金刚喻定正灭位中，不得无生唯得尽智，而尽智后亦唯尽智现前，或即引生无学正见。

　　此应果皆有 这是答覆一个问题的。有人这样问道：不动罗汉，于尽智后，既然是起无生智，难道他没有无学正见吗?不是!凡是罗汉，不管是钝根利根，必然都有无学正见的，所以不动罗汉，于无生智生起之后，或者更起无生智，或即引生无学正见，现在所以不说者，因为这是一切应(阿罗汉)果之所共有的，犹如尽智一样，是故金刚喻定正减位中，一切皆得无学正见。不过我们须要知道的，就是这无学正见，不是因中所正求的目标，因而尽、无生的二智无间，或有即生起的，或有不现前的。

　　丑四 便明道果

　　寅一 沙门性果数

　　净道沙门性 有为无为果 此有八十九 解脱道及灭

　　上来所说的四果，应知就是四沙门果，于此产生三个问题：一、怎样叫做沙门性?二、这果体是指的什么?三、果位的差别总有几种?这都是我们所必须要知道的问题，现在分别解答如下：

　　净道沙门性 这是解答第一问题。净是清净，清净道就是无漏道(，易言之，诸无漏道为沙门性。如在生命体上，怀有这无漏道的，就名为沙门。沙门是什么意思?就一般说，即出家的宗教徒;依佛法说，能勤苦修行，断诸惑染的，即名为沙门。中含四八说：“云何沙门?谓息止诸恶不善之法，诸恶秽污为当来有本，烦恼苦报生老病死因，是谓沙门”。正理六七说：“言沙门者，能永息除诸界趣生生死魑魅，或能勤励息诸过失，令永寂静，故名沙门”。增一四六说：“沙门名息心，诸恶永已尽”;又说：“复以何故名为沙门?诸结永息故，名为沙门”。杂合二九说：“何等为沙门义?谓贪欲永断，嗔恚、痴永断，一切烦恼永断”。所以真正做个名符其实的沙门，是不简单的。不说一般的人们不够资格称为沙门，就是已断无所有处染的异生，也不得称为真正的沙门，因为他们尚有残余的过失存在，所得寂静安宁，只是暂时的，不是究竟的。

　　有为无为果 这是解答第二问题。沙门性既是诸无漏道，沙门果体当就通于有为无为，所以佛说总有四沙门果，就是初预流果，次一来果，次不还果，后阿罗汉果。杂含二九说：“何等为沙门果子谓须陀冱果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果” 。中含二六狮子吼经说：“此中有第一沙门、第二、第三、第四沙门，此外更无沙门梵志，异道一切空，无沙门梵志”。所谓有为果，是约解脱道说;所谓无为果，是约择灭说。正理六九说：“道类智品，是谓有为预流果体，见断法断，是谓无为预流果体;道类智品或离欲界第六无漏解脱道品，是谓有为一来果体，见断法断及欲界系修所断中前六品断，是谓无为一来果体;道类智品或离欲界第九无漏解脱道品，足谓有为不还果体，兑断法断欲修断断，是谓无为不还果体;尽智、无生智、无学正见品，足谓有为阿罗汉果体，三界见修所断法断，是谓无为阿罗汉果” 。观此，所谓有为无为果，可说是很清楚了。

　　此有八十九解脱道及灭 这是解答第三问题。此沙门果，简单的说，虽则如上四种，详细分析，实有八十九种，因解脱道有八十九种，所证择灭亦有八十九品。所证择灭是无为果，诸解脱道是有为果。此八十九种，属于见道的，其数有八，属于修道的，有八十一。谓断三界所有的见惑，有八无间(八忍) 、八解脱道(八智);断三界九地的修惑，有八十一无问道，八十一解脱道。见修合论，总有八十九。诸无间道，唯是沙门性，不可名沙门果;诸解脱道，不仅可名沙门性，亦可名为沙门果。

　　寅二 立四果因缘

　　五因立四果 舍曾得胜道 集断得八智 顿修十六行

　　诸沙门果，既然总有八十九，佛为什么不把他一一具说出来，而唯说四果?当知果虽有多，然而所以不说，是也有他原因的，本颂就是显示不说的所以。

　　五因立四果 佛之所以只说四果，足由五因而建立的。正理六七说：“若断道位具足五因，佛于经中建立彼断，及与断得俱时而生，净解脱道为沙门果”。所谓五因，是那五种呢?答：

　　舍曾得胜道集断得八智顿修十六行 这三句颂，就是说的五因。一、舍曾道，谓舍先前所曾得的若果若向之道。如分别说：在预流果，唯舍向道;于余三果，不但舍向道，且舍前果道。这舍曾道，简单而扼要的说，是舍先前所得的劣道，得后所得的殊胜道。二、得胜道，谓于得果位中，而摄殊胜道的。三、总集断，谓总集择灭无为。如证预流果时，其总集断，是总集三界见惑上的无为得，依所断的见惑有八十八，共上无为亦有八十八，因为无为有八十八，所以能得的得亦有八十八，故预流果时，起八十一类殊胜得，得八十八见惑上的无为，以之名预流果时总集断。次证一来果时的总集断，见惑上的无为，如前预流果，更起六种一类胜得，得欲界六品修惑上的无为，以之为一来果时的总集断。次证不还果时的总集断，见惑上的无为，亦如前预流果，更起九种一类胜得，得欲界九品修惑上的无为，以之为不还果时的总集断。次证罗汉果时的总集断，见惑上的无为，亦如前预流果，更起八十一品的一类胜得，得三界八十一品修惑上的无为，以之为罗汉果时的总集断。四、得八智，谓于一时中，总得四法、四类的八智。五、顿修十六行，谓能顿修无常、苦、空、非我等的十六行相。能具如上所说的五因，唯有住于四果位上的圣者，其他不论在什么阶位，都不完具这五因，因为是这样的关系，所以佛唯说四果。

　　寅三 明中间二果

　　世道所得断 圣所得杂故 无漏得持故 亦名沙门果

　　照上面说，唯有净道，是沙门性，既然如此，那由有漏道力所得的二果，为什么亦说他是属于沙门果摄?颂文答说：

　　世道所得断圣所得杂故 谓以世俗的有漏道，得一来、不还果的时候，此果不唯以世俗道所得的择灭为断果性，而且兼以前之见道所得的择灭，于中相杂总成一果，同起一类果道胜得，得彼所得诸择灭的。由于世俗道所得择灭，与无漏道所得相杂的关系，所以就以少从多，而亦名为沙门果了。

　　无漏得持故亦名沙门果 还有一个道理，就是中间的一来、不还二果，以世俗的有漏道去证得的时候，因为无漏断得所任持的关系，不说不退，即使有退，在未到命终的当兄，必然还可得果，无漏断得印所印故，亦得名为沙门果体。

　　寅四 沙门果异名

　　所说沙门性 亦名婆罗门 亦名为梵轮 真梵所转故

　　于中唯见道 说名为*轮 由速等似轮 或具辐等故

　　依世俗道断修所断得二果时，所得择灭亦可名为沙门果体，这在前面已经说过了，然而我们知道，沙门果是酬沙门性的，沙门性是什么意思?虽前已说，但这有没有差别名，尚未谈到，现在此颂告诉我们，所谓沙门性，也是有他的差别名的。

　　所说沙门性亦名婆罗门 如前所说的沙门性，假定是站在世俗的道理上讲，那沙门是沙门，婆罗门定婆罗门，二者是有差别的，如佛在契经中说：“应施沙门，婆罗门等” 。假定依于胜义的道理说，那沙门就是婆罗门，婆罗门就是沙门，二者是无差别的，所以沙门性亦可名为婆罗门。增一阿含第九说：“世尊告曰：欲言沙门者，即我身是。所以然者，我即是沙门，诸有奉持沙门戒律，我皆已得。如今欲论婆罗门者，亦我身是。所以然者，我即是婆罗门也。诸过去婆罗门所持法行，吾巳悉知”。杂合十七也说：“如实知受集、受灭、受道等者，彼是沙门之沙门，婆罗门之婆罗门，同沙门同婆罗门，沙门义婆罗门义”。增一四六更说：“何故名婆罗门?尽除愚惑之法，名为梵志”。婆罗门是印度话，中国译为净行，即修诸清净行，而远离于诸烦恼的。约四种姓说，婆罗门实为一种族名;约宗教徒说，婆罗门实为在家的宗教徒。

　　亦名为梵轮真梵所转故 即此所说的婆罗门性，亦可名为梵轮，为什么?因这是真梵王力所转的。正理六七说：“佛与无上梵德相应，是故世尊独应名梵，由契经说佛亦名梵，亦为寂静，亦名清凉，寂默冲虚萧然名梵，佛具此德故立梵名，既自觉悟为令他觉，转此授彼故名梵轮”。于中，梵王(佛)为能转，无漏(法)为所转，于所转义，含有自转与他转：谓无漏法，佛自觉悟，这是自转;令为他觉，这是他转。杂含二六说：“能转梵轮，于大众中狮子吼而吼”。梵是清净义，名之为佛，轮是轮转义，名所诠法，梵之轮故，名为梵轮。简世间初静虑的假梵王，所以说名为真。

　　于中唯见道说名为*轮 如上所说的沙门性，通于见、修、无学的三道，然而于中，唯依见道，说名*轮。杂合十五说：“世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中转*轮”。中本起经上说：“佛告梵志：吾欲诣波罗奈，击甘露法鼓，转无上*轮”。为什么见道说名*轮?

　　由速等似轮 这是答覆上面所问的。见道之所以名为*轮，因速行等的状态，似于世间的轮相的。宗轮论语体释说：“如轮王的轮宝，旋璟不息，迅速的向前推进，有舍有取，能伏未伏，镇伏已伏，上下回转的。见道也是这样，所以说名*轮。配合来说：见道的没有间歇，如轮宝的旋璟不息。十六心后的刹那见道，如轮宝的行用速疾。见道的舍苦等境取集等境，如轮宝的舍前取后。见道的见所未见的真理，断所未断的惑障，已断的不再退，已见的不再迷，如轮宝的降伏未伏，镇伏已伏。见道的观下苦后，观上苦等，如轮宝的上下回转。由具这些特殊的意义，所以唯有见道独名*轮”。

　　或具辐等故 这是第二妙音尊者的解说。婆沙举妙音尊者的意见说：“八支圣道是正*轮”。我们知道，世间的轮相，具有辐、毂、辋的三大要素，如缺少任何一种，那就不成为轮相，八支圣道有似于彼，所以说名*轮。谓正见、正思惟、正勤、正念，似世间的轮辐。正见是慧，正思惟等，资助于慧，智慧向外取境，就与轮辐相似，所以说名为辐。正语、正业、正命，似世间的轮毂。正定，似世间的轮辋。三者联系起来说：正见等四依戒而转，就如轮辐依毂而转;正语等三以戒为体，戎是正见等的众行所依，犹如依毂而有辐一样的;定能摄正见等令不散失，如辋摄辐使令不散。婆沙百八十二说：“尊者妙音说曰：学八圣道，展转和合，一时至他相绩中转，故名*轮。此八支道，见道位胜，是故见道，独名*轮”。毂辐辋三，如何配合，婆沙总有六说，今列一表如下：

　　为什么唯是见道说名*轮?因唯见这是*轮初，所以说名*轮。如憍陈如等五比丘，见道生的时候，地空天神，即相互的传告道：世尊已为世间转正*轮。或者有问：侨陈如等，既是自己入于见道，为什么说是世尊转*轮子当知这是世尊他转*轮之相，因为五比丘的证人见道，本是由于世耸的法化，所以特别推在释耸的身上。原来所谓转*轮，有部说有二种的：一、于自身中转，如佛在菩提树下，以三十四心成无上道，即为自转*轮。二、合他身转圣道，如佛在鹿野苑中，为五比丘说法，使他见道，即是令他转*轮。佛以利他为正事，所以以转他的*轮，而为佛的初转*轮。杂含十五说：“诸比丘!我于此四圣谛三转十二行，不生眼智明觉者，我终不得于诸天魔梵沙门婆罗门闻法众中，为解脱、为出、为离，亦不自证阿耨多罗三藐三菩提，我已于四圣谛三转十二行，生眼智明觉故，于诸天魔梵沙门婆罗门众中，得出、得脱，自证得阿耨多罗三藐三菩提，乃至懦陈如、拘邻知法已，地神举声唱言：诸仁者!世尊于波罗那三转十二行*轮，闻虚空神，谓六欲天，展转闻梵天，乘声唱言，诸仁者!世尊于波罗那三转十二行*轮”。什么叫做三转?如说此苦圣谛，这是显示见道;此应遍知，这是显示修道;此已遍知，这是显示无学道：所以三转就是显示三道。什么叫做十二行相?谓于一一转时，别别发生眼智明觉，三四一十二，名为十二行相。如实说来，苦谛下有三转十二行相，集灭道三，亦各有三转十二行相，总有十二转，四十八行相，然因其数相等，所以但说三转十二行相。论主叙述了有部的宗义，又表示自己的正解道：*轮并非唯是在于见道，即此三转十二行相所有法门，名为*轮。所谓三转，是三周而转的意思;所谓十二行相，是三周循历四圣谛的意思。谓此是苦，此是集，此是灭，此是道，为第一周的示相转四圣谛;此应遍知，此应永断，此应作证，此应修习，为第二周的劝相转四圣谛;此已偏知，此已永断，此已作证，此已修习，为第三周的引证转四圣谛。由此法门，于他相续，令解义故。此约教名*轮，于他相续，见道生时，已至转初，故名已转，理实三道，皆名*轮。

　　寅五 沙门果依身

　　三依欲后三 由上无见道 无闻无缘下 无厌及经故

　　依佛正法而行，能得四沙门果，那是不成问题的，但那一沙门果，依于那一界身得，这也是一个问题，所以此颂特为分别。

　　三依欲后三 三指前三果，欲指欲界，意谓前三果人，依于欲界身得，名为三依欲。后指阿罗汉，三指三界，意谓后一阿罗汉果，通于三界身得，所以名为后三。于此有人提出这样责问：初预流果及第二一来果，还没有离欲界染，说他不依上界身得，这当然是不成问题的，但超越的第三果，在先已经离去欲界染，怎么也不可以依于上界身得?为了解答这问难，所以第二句颂说：

　　由上无见道 不论是次第证或超越证的圣者，必然是要先入于见道的，可是色无色界身，没有见道的道理，所以无上界超越，能证第三不还果。为什么上界身必不起于见道?第三句颂解释无色界身不得见道说：

　　无闻无缘下 谓于无色界中，无容得闻无我圣教，但是要入见道，必须听闻此致，如果离了听闻无我圣敌，那是决定不能入于见道的。又彼无色界，不能缘于下之欲界，但是见道，一定要先缘欲界苦，如不缘下欲界苦，是也不能人于见道的。无色界中，既无正闻，又不缘下，当然是就没有见道了。怎知色界没有见道?第四句颂释说：

　　无厌及经故 谓于色界中，无有厌苦，不但无厌于苦，而且还著定乐，可是要入见道，必须厌离于苦，如无厌苦之心，不得入于见道。又经中说：“有五补特伽罗(五那含)，此处通达，彼处究竟”。此处，就是欲界，通达，就是见道;彼处，就是色界，究竟，就是涅槃。既然是在欲界见道，而于色界入般涅槃，可知上界是无见道的。

　　丑五 明六种性

　　寅一 六阿罗汉

　　阿罗汉有六 谓退至不动 前五信解生 总名时解脱 后不时解脱　　从前见至生

　　如前所说，预流果等的打学圣者，是有多种差别的，但无学的阿罗汉果，是不是也有多种差别呢?也有的!总有六种差别。于中，初句标名数，次句列名字，后一颂辨差别。辨差别中，前二句约前五辨;后二句约后一辨。

　　阿罗汉有六谓退至不动 这是标数列名。阿罗汉，由于种性的差别，佛在经中说有六种不同。杂含三颂闩：“罗漠有六种” 。中含三十大品福田经说二十七贤圣中云：“居士!云何九无学人?思法、升进法、不动法、退法、不退法、护法(护则不退、不护则退) 、安住法、慧解脱、俱解脱，是谓九无学人”。第一退法者，谓得阿罗汉果以后，偶然遇到一点异缘，立即就起修惑，退失所得之果，而降为不还果、一来果、或预流果等。第二思法者，谓得罗汉果的圣者，因恐所得果的退失，常常的想要杀害自己，希求早日结束生命，而入于无余涅槃，所以名为思法。第三护法者，谓证果的罗汉圣者，对于前所得的阿罗汉果，常常的都能为之防护，使其不再退失。第四安住法者，谓得果的圣者，女住于所得之果，既离殊胜的退缘而不再失，亦离殊胜的加行而不上进。第五堪达法者，谓得果的圣者，共性具有堪能的作用，就是堪能好修练根，迅速的达于次之不动性。第六不动法者，谓一旦证得罗汉果后，不特不再为烦恼所动，就是无论遭遇到什么事情，也不会有所退动。

　　前五信解生总名时解脱 此中，上句示能所生，下句辨别异名。六种罗汉当中，前五种性，是从先来有学位上信解性之所生的，所以此五总名时爱心解脱，为什么?因恒时爱护自己所证得的果法，所以名为时爱;因心解脱一切的烦恼系缚，所以名为解脱。或简单的说为时解脱，因要等待时机，方能人定及解脱的。所谓待时，约略有六：一、得好食时，二、得好衣时，三、得好卧具时，四、得好处所时，五、得好说法时，六、得奸同学时。为什么要待这些胜时?因前五种的罗汉，是属于钝根性的，假定没有这些殊胜的时缘，那是不能证得罗汉妙果的。

　　后不时解脱从前见至生 此中，上句辨异名，下句示所从。六种罗汉当中，最后不动种性罗汉，因为是属利根的关系，不要等待像上所说的好时机，随时随地都有解脱见修二惑的可能，所以名为不时解脱;或因不为烦恼之所退动，及心解脱烦恼系缚，所以亦名不动心解脱。当知此小时解脱的罗汉圣者，是从前学位属于利根性的见至性所生的。

　　寅二 人性先后

　　有是先种性 有后练根得

　　如是像上所说六阿罗汉所有种性，为是先来所有的?还是其后方得的子关于这个，那是没有一定的，为什么?现在分别如下：

　　有是先种性有后练根得 于六阿罗汉中，最初的退法种性，必定是先有的，因他最是极下，无有先，非此性可后成。共后思法等的五种性，不特定有先有的，而且亦有后得的。如有先来学位是思法性，后至无学果位，还是思法种性，或有在先学位，是退法种性，后至无学果位，从退练根成思。又如有先学位是护法性，后至无学果位，还是护法种性，或有在先学位，是退法种性，后至无学果位，从退练根成护。如思法、护法是这样，当知安住、堪达、不动，随其次第，也应当作这样的说。如是有先护法，后即不转护法，亦有先护法转成余三，这样，其余的一切，也可作这样的说。在此，我们还要知道的，就是退法种性的罗汉，不一定真正要退的，乃至堪达种性的罗汉，也不一定真正能堪达的，现在所以说有六种性的差别，不过是约容有而建立的，约此容有而言，三界皆有六阿罗汉。假定有人一定坚执：退者必定是退，乃至堪达必能堪达，那就唯有欲界，具有六种种性，色无色的上二界中，就唯有安住及不动的二种种性了，为什么?因彼上界，无有退失，所以缺无退法，无有自害，所以缺无思法，无有自防，所以缺无护法，无有练根，所以缺无堪达。麟说：“问：既无此四，如何言彼有六种性?答：彼虽不退，是此性人，故名退等” 。

　　寅三 从性果退

　　四从种性退 五从果非先

　　就上六种罗汉，分别退不退的时候，那一种性的罗汉，是从什么而退的?为从种性退?还是从得果退?答：

　　四从种性退 不动种性，不论就性就果，都是不会退的，现在姑且不谈。就可退的前五种性来说：其从种性退的，只有思法、护法、安住法、堪达法的四种，最初退法一种，绝对没有从种性退的道理，因此种性，是居最下的，不能再有所退。从种性退的思法等四，是怎样退法的呢?谓从堪达法而退至安住法，由安住法而退至护法，自护法而退至思法，经思法而退至退法，名为从种性退。

　　五从果非先 具有退的可能性的前五种性，从退法起，直至堪达法止，都可从果位退的，就是从阿罗汉果退而至于不还、一来、预流的有学果，名为退果。然而于此须要简别的，就是思法等四，若性退，若果退，虽都有退，但均不是约先说的。如先在有学位，住思等的四性;今到达无学位，仍住思等的四性，其性与果，必定都没有退的道理，为什么?因是学无学的二道所成，非常坚牢稳固，不可能有退的。假使唯于无学位上，由退法等性，修练而成思等的四种性，因为唯是无学一道所成的，所以容有退的可能性。唯先退法，前面说过，只有退果义，没有退性义，因为其性就是退的，所以颂中听说的非先，不包含退法。于此我们所要问的：一道所成的思法种性阿罗汉，当其退住于学位时，必然是退思法种性吗?这是这样的：一道所成的思法种性阿罗汉，假定是退法种性人，证了阿罗汉果后，修练于根，成为思法种性的一类。而今此人生起烦恼，退阿罗汉，还住于学位时，不退思法种性者，因为在先学位，本是退法种性，现在退还学位之时，仍然是思法种性，这实在是表示胜进而非是后退。

　　再就果退不退来说：依照有部宗的意见：初预流果，是绝对不退的，因断迷理的见道烦恼，“谛理真实，楷定可依，圣慧已证，必无退理” 。后之三果，许有退果的可能，因断迷事的修道烦恼，“事相浮伪，无定可依，断迷彼惑，有失念退”。据于经部宗的意见：初预流果及后罗汉果，绝对没有退果的可能，因为这是无漏圣道之所证的;中间的一来及不还二果，因为许有世俗有漏道之所证的，所以容有退果的意义。此外，大众部说：第四果不退，前三果有退。因烦恼惑还未完全断除，所得圣解还未圆满，所以前三果有退;因烦恼惑全部解决，所得圣解已经圆满，所以罗汉果无退。譬喻师等说：诸有四果，皆无有退。根据论主的判定，认为经部师说从阿罗汉亦无退义，是最契合于理的。经部说阿罗汉果有六，约现法乐住，论退不退，不约退果而言，假定是得果性，都名为不动的，不可说有六种。现法乐住，就是有漏的四静虑：“退此静虑，名为退法;思此静虑，名为思法;护此静虑，名为护法;安住静虑，名为安住法;堪达静虑，名堪达法;不退静虑，名不退法;约现法乐住，分六种性也”。经部师意，详如论说，此不具释。

　　寅四 六种学凡

　　学异生亦六 练根非见道

　　阿罗汉有六种性，如前所说已知，但是除此以外，其余是否亦有六种性呢?设是有的话，能不能都修练根呢?颂文解答说：

　　学异生亦六 学指有学，意谓有学与异生，各各亦有六种性，因无学果的六种性，是从有学、异生的六种性来的，即由异生有六种性，有学也就有六种性，由于有学有六种性，无学也就有六种性，假定没有有学、异生的六种性，无学的六种性也就不可得。

　　练根非见道 不过讲到练根，必定不是在于见道，因于见道位，无有练根之道理的，为什么?由见道迅速，不容于此起彼练根加行的，所以说练根非见道。除此，于余位中，得起加行，能修练根。

　　寅五 三种退别

　　应知退有三 已未得受用 佛唯有最后 利中后钝三

　　如说不动退现法乐，为什么不动法亦许有退义?虽说有退，但并没有什么相违过失，什么道理?颂解答说：

　　应知退有三已未得受用 讲到退，仔细分别起来，应知总有三种：一、已得退，就是已经获得的殊胜功德，由于特殊的因缘，复又退失。二、未得退，就是尚未获得的殊胜功德，即从未得的意义上，说名为退。唯此未得退，是约自种性功德未得说呢?还是约胜种性功德未得说呢?总约此二未得，名为未得退。三、受用退，就是已经获得的一切殊胜功德，在当受用的时候，忽然不现在前，约此不现，名之为退。于此三种退中，前二是以非得为体，后一只是不现在前而已。

　　佛唯有最后利中后钝三 约人分别，具几种退，是这样的：最高的无上佛陀，唯有最后一种受用退，不具前二。佛为什么会有受用退?正理第七十说：“以有决定所作事业牵引其心，虽有所余无量希有不共佛法，无暇起故”。这就是说，佛的功德多得很，但不能一时顿现于前，同时受用。除佛世尊，其余利根性的不动罗汉，具有中间的未得退及最后的受川退。怎知有未得退?“谓于殊胜无诤定等，应得功德未能得故，有未得退”。怎知有受用退?“有余事业牵引其心，已得功德无暇起故，有受用退” 。为什么没有已得退?因是利根的关系。假定是属钝根的余五种性，那就容许具有三种退了，为什么?因钝根者，亦容退失已得的殊胜功德的。经说不动法罗汉，退现法乐住，当知是约受用退说，非约其余二种退说，所以许不动法亦有退义，并没有什么相违的过失!

　　寅六 退果时等

　　一切从果退 必得不命终 住果所不为 惭增故不作

　　诸有退果的阿罗汉，在他命终后，还更受生不受生呢?又在住果时所不作的恶事，在退果以后还作不作呢?这确是两个重要问题，现在简单的分别如下：

　　一切从果退必得不命终 这是答覆第一问题。诸有一切从果退的圣者，不论是属那一种性，在不久的时间之内，必然还得其所失的，所以无有命终而不得者。正理第七十说：“若有寿量将临尽者，必无退理无失念故;要有余寿方有退理，退已不久必还证得” 。退而复得的这一著，在修学梵行的立场讲，是很要紧的一著，假定不是这样的话，那由修梵行所得的圣果，不特不是安隐之所，且也成为不可信托的了。所以我们必须承认：退虽可以退，但退了以后，在未命终前，必然是还得的，唯有这样，修行才有意义，得果才可凭信。

　　住果所不为惭增故不作 这是答覆第二问题。住于果位所不应为的一切违果事业，在退果的时候，由于惭愧增上的因缘，虽暂失念烦恼现行，然如住果时一样的，绝对不再造作违果的恶事，如高贵的种族，一时失去高位，而不同于凡庸，造极鄙下的业，又如壮士，虽跌倒了，而不仆于地上。

　　寅七 练根不同

　　练根无学位 九无间解脱 久习故学一 无漏依人三

　　无学依九地 有学但依六 舍果胜果道 唯得果道故

　　如上所说，诸圣有是从练根得的，因而现当进一步的思择：无学有学圣者，在他正练根的时候，各有几无间道及几解脱道?是用有漏道还是用无漏道?依于什么身及依什么地?共有三问，颂答如下：

　　练根无举位九无间解脱久习故学一 这是答覆第一问题。彼求殊胜种性的修练根者，如果是在无学位中转一一性的话，那就各有九无间道、九解脱道，如初证得阿罗汉果，是以九无间道、九解脱道的。为什么如此?因那钝根的种性，要由久久不断的串习，然后方可令转的，不是由于少少的功用，就可使令得转的，所以须九无间、九解脱。正理第七十说：“然无学位修练根时，道数所修如断有顶”，就是此意。如果是在有学位中转一一性的话，那就各有一无间道、一解脱道，因这不是要久久修习才得的，所以如初证得预流果，足以一无间道(道类忍) 、一解脱道(道类智)的。于此或者有问：有学位中练根，为世出世二道所成，亦可有久习义，为什么不用九无间、九解脱道?要知有学练根，虽为世出世间二道所成，但因凡位种性，是不决定的，不同圣位种性，是由学无学道二圣所成，久久串习，所以唯用一无间道、一解脱道。所谓练根是什么意思?正理第七十说：“以何等故名为练根?调练诸根令增长故，谓道力故令根相续，舍下得中，舍中得上，渐渐增胜，名为练根，故练根名，目转根义”。练根的目的是为什么)是为遮遣见修所断的诸惑，“故学位中修练根者，正为遮遣见惑所发;无学位中修练根者，正为遮遣修惑所发。如是断彼能发惑时，所起无间解脱多少如是，如是断彼所发无知现行，道数亦尔。是故无学修练根时，用九无间九解脱道，学位练根二道各二。

　　无漏 这是答覆第二问题。如是像上所说的无间道及解脱道，一切都是以无漏为性，绝对不是属于有漏的，为什么?因在圣者的立场，必定没有用有漏道而转根的道理，以世俗法体非增上，无有此堪能性的，所以不通有漏。

　　依人三 此下是答第三问题。这是依身门。谓能修练根的所依身，唯是人趣三洲的生命体，因唯有依于此身，始有怖退的可能。至于北洲及三恶趣，因为没有圣道，根本就谈不上什么修练根;至于余天趣中，虽则说是有圣道，但因没有退的关系，所以不须修练根。

　　无学依九地有学但依六 这是依地门。无学圣者的练根，是依未至、中间、四禅、三无色的九地，为什么?因唯在这九地中，是有无漏道，其余地中是没有的;有学圣者的练根，但依于六地，就是在前九地中，除去最后的三无色地。为什么有学不依这后三地练根?答：

　　舍果胜果道唯得果道故 此明有学小依后三地练根的所以。我们首要知道：所谓转根者，是容有舍果及胜果道的，但是所得的唯果，而不是胜果道，为什么?因行者内心之所欣求的，唯独是在于果的。光记说：“若住果转根，即舍果得果，若住胜果道转根，舍果及向，所得唯果。由斯不定，故说容言。心唯欣果，所以所得唯果。意总弃劣，所以舍通果、向”。由于没有有学圣者，是属无色界地之所摄的，所以有学行人的练根，唯依于未至、中间及四静虑的六地。正理第七十说：“设许学位依无色练根，定是不还住胜果道位，无不还果无色地摄，故不依无色修练根得果，以初二果唯未至摄，不还唯通六地摄故”。

　　寅八 九种无学

　　七声闻二佛 差别由九根

　　无学果位的补特伽罗，总说起来约有几种?是由于什么而有差别的?现以颂文来简略答覆这两个问题。

　　七声闻二佛 这是答覆第一问题的。居于无学位的圣者，总说起来有九种，就是七声闻及二佛。七声闻者，即于如上六种的阿罗汉，更开为七：谓退法等五，再将第六不动性者分二，如有利根者，不依练根修行的力量，其本来固有的性质为不退者，名为不退;若根不利者，依于练根修行的力量，从堪达法而进至不动性者，名为不动。二佛者，就是辟支佛及佛。辟支佛名为独觉，佛名大觉。如是结合七声闻二佛，名为九种无学。

　　差别由九根 这是答覆第二问题的。无学圣者之所以有九种差别，主要是由下下等九品根的差别而成的。若分别说：由下下根而成退法，由下中根而成思法，由下上根而成护法，由中下根而成安住，由巾中根而成堪达，由中上根而成不动，由上下根而成不退，由上中根而成独觉，由上上根而成大觉。

　　辛二 明七种圣人

　　壬一 建立七圣

　　加行根减定 解脱故成七 此事别唯六 三道各二故

　　上来所说有学无学的补特伽罗，如果把他一切总收起来，实在不过于七种：一、随信行，二、随法行，三、信解，四、见至，五、身证，六、慧解脱，七、俱解脱。但是现在所成问题的：依于什么而建立这七种的?共事差别又有几种?

　　加行根灭定解脱故成七 这是答覆第一问题。谓依加行的不同，立初二种圣者，就是依于先时随信他语，立名随信行，若于先时自随法行，立名随法行。谓依根性的不同，立次二种圣者，就是依于钝根，立名信解，依于利根，立名见至。谓依所得的灭尽定，立第五身证一圣者名，由身证得灭尽定故。谓依解脱的不同，立后二种圣者，就是唯依慧力而离去烦恼障者，立名慧解脱，若依慧力兼得灭定而离去解脱障者，立名俱解脱。由于加行、根性、灭定、解脱的差别，所以成为七种圣者，而一切圣者，无不于此七中收摄。

　　此事别唯六三道各二故 这是答覆第二问题。如是所说的七圣者，其名虽然有七，而其体事，实在唯有六种，就是见、修、无学的三道，各有二种，所以成六。如初见道所有的二圣者：一、随信行，二、随法行。即此见道的二圣者，到达修道的阶段，就又别立二名：一、信解，二、见至。即此至于无学道位，复更别立二名：一、时解脱，二、不时解脱。这样讲来，那末，七中的身证、慧解脱、俱解脱，属于什么所摄呢?当知身证属于六中的信解、见至二种所摄，但有其名而无实体;至慧解脱与俱解脱，属于六中的时解脱与不时解脱所摄。虽则如此，然若实际说来，只有二种圣者，就是随信行与随法行的不同，余皆不过是此二种随道差别而已。

　　壬二 慧俱解脱

　　俱由得减定 余名慧解脱

　　前面说到七种圣人的时候，内有慧、俱二解脱的圣者，但什么叫做慧解脱，什么叫做俱解脱，上来尚未解说，现在略释如下：

　　俱由得灭定 这是解释俱解脱。谓于六罗汉中，那以无漏的智力，解脱见修的二惑，而且兼得灭尽定，以解脱定障者，名为俱解脱。如论说：“诸阿罗汉得灭定者，名俱解脱，由慧定力，解脱烦恼、解脱障故”。

　　余名慧解脱 这是解释慧解脱。谓于六罗汉中，诸余未得灭尽定者，唯依无漏的智力，解脱见修二惑的烦恼，名为慧解脱。如论说：“所余未得灭尽定者，名慧解脱，但由慧力，于烦恼障得解脱故”。既唯得解脱烦恼障而未能离于定障，所以不得名俱。

　　辛三 明学无学满

　　有学名为满 由根果定三 无学得满名 但由根定二

　　杂含二九说：“断此五下分结，受生般涅槃阿那含，不还此世，是名增上慧学。何等为增上慧学?是比丘重于戒戒增上，重于定定增上，重于慧慧增上。彼如是知如是见，欲有漏心解脱，有有漏心解脱，无明有漏心解脱，解脱知见，我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有，是名增上慧学”。经说不还此世，现说不可牵引，就是不为欲界的烦恼所牵引，而再还入欲界，其义是一样的。经说重合增上成无学，现说唯此不名为满，其义也差不多。惟所成为问题者：所谓有学与无学位，各各是由几因，于等是学位，等是无学位中，独称为满?颂解答说：

　　有学名为满名根果定三 这是明有学满的。有学圣者于有学位中，所以能够独得满名者，必须具有三因：一、由根满：根有利钝的差别，利为满而钝非满，无等位中更有上故。如有的有学者，就是唯由根满的，像未离欲染的见至，就是属于这一类型。从他没有离欲这一方面看，说他没有果满与定满;而从见至这一方面看，所以说他为根满。二、由果满：谓于三果中，那得不还者，名为果满，因为这在有学中，是最上的。如有的有学者，就是唯由果满的，像未得灭定的信解不还人，就是属于这一类型。由于他是不还果的圣者，所以名为果满;由于他是信解性的人，所以不名根满;由于他是未得灭尽定的，所以不名定满。三、由定满：谓于所得定中，得到灭尽定的，名为定满。如是所说，各随其一，名为单满。此外，还有具二、具三的不等。如有的有学者，由根与果的关系，亦可得满名，像见至不还未得灭定的圣者，就是属于这一类型。由于他未得灭尽定，所以不得名为定满;由于他是见至性的人，所以名为根满;由于他是三果中的不还果，所以亦名果满。如有的有学者，由果与定的关系，亦可得满名，像诸信解而得灭尽定的不还，就是属于这一类型。由于他是不还果的圣者，所以名为果满;由于他已得灭尽定，所以亦名定满;但因他不足见至性的人，所以不名根满。如有的有学者，根果定三悉皆具足而称为具满的，像诸见至而得灭尽定的不还，就是属于这一类型。由于他是见至性的人，所以名为根满;由于他是不还果的圣人，所以名为杲满;由于他是得灭尽定者，所以名为定满。不过在此还要知道的，就是一切有学圣者，没有一个说是但由于定，或者由根及定，而得名为满的。

　　无学得满名但由根定二 这是明无学满的。无学圣者于无学位中，没有说是不是果满的，所以就不由满建立果名，因凡满的这个名称，必然是对不满说的，无学位中，既然无果不满，当就无须另外特立了。是则无学得满名，是由于什么呢?谓但由于根定二因：一、由根满：谓未得灭尽定的不时解脱阿罗汉，就是属于根满的这一类型。因不时解脱是利根性的，所以名为根满;因为没有得到减尽定，所以不名定满。二、由定满：谓得灭尽定的时解脱阿罗汉，就是属于定满这一类型。因时解脱是钝根性的，所以不名根满;因为已得灭尽定，所以名为根满。如是所说，各随其一，名为单满。此外，还有定根皆满的，名为具满。如得减尽定的不时解脱阿罗汉，就是属于这一类型。因不时解脱是利根性的，所以名为根满;因为是得灭尽定的，所以名为定满。如果是时解脱而又不得灭尽定的话，那就名为双缺而不得名为满了。

　　, 　庚三 明诸道差别

　　辛一 四道差别

　　应知一切道 略说唯有四 谓加行无间 解脱胜进道

　　诸道，如果广说起来，那是多得很的，有所谓世间道、出世间道、见道、修道、无学道等，可是从这种种道中，略说起来，约有几种，可能遍摄一切道呢?现在解说于后。

　　应知一切道略说唯有四 这是总标。在未说明道的四种差别前，先来略释道是什么意义。所谓道，有两个意思：一是指的涅槃路，谓诸三乘贤圣，循著这条道路前进，

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可以很迅速的进入二种涅槃城。二是指的寻求所依，谓诸修学行者，依此而寻求于涅槃果的，所以一切修苦智等，无不是为的寻求涅槃。由具此二意义，所以名之为道。

　　谓加行无间解脱胜进道 这是别释。所谓四道者：一、加行道，即由所修的加行，无间而有无间道生，为引无间道前的加行，名加行道。二、无闾道，谓由此而能灭除所应断的烦恼惑障，名无间道。三、解脱道，谓无问道后，最初所得的解脱，名解脱道。四、胜进道，谓除加行、无间、解脱，所余诸道，渐次渐次的胜进，名胜进道。

　　辛二 四种通行

　　通行有四种 乐依四静虑 苦依所余地 迟速钝利根

　　道，佛在其他经中，又立名为通行，以能通达而趣向于涅槃的缘故。但是，通行有几种呢?依于什么阶位而立的呢?颂文答说：

　　通行有四种 这是解答第一问题。所谓四种通行：一、苦迟通行，二、苦速通行，三、乐迟通行，四、乐速通行。中含五十九第一得经说：“有断乐迟，有断乐速，有断苦迟，有断苦速”。此中断是定的意义。增含二十三，更有详细的说明，可以参阅。通行之所以有四种的差别，当知那是依地依根的不同而建立的。

　　乐依四静虑苦依所余地 四种通行中的苦乐，是约得定的难易而建立的：谓依根本四静虑中，所生圣道名乐适行，因为这是止观双行，任运而转，如乘船筏顺流而下，所以名乐通行。若依无色、未至、中间，所生圣道名苦通行，因这不能止观双行，或止增而观减，如无色地，或观增而止减，如未至、中间，如依陆地乘马等行，所以名苦通行。或有余师作这样的说：依于近分、无色定的难以成办，其所起的圣道，说名为苦;若根本静虑的易于成办，其所起的圣道，就名为乐。

　　迟速钝利根 即上苦乐的二种通行，如约根性的利钝分别，那是这样的：谓诸钝根者所起的圣道，不能速疾的趣向究竟涅槃，名之为迟;若诸利根者所起的圣道，极能迅速的趣向究竟涅槃，名之为速。或者还可这样的分别：谓诸迟钝者所起的通行，名迟通行;若诸迅疾者所起的通行，名速通行。或又可作这样的解说：谓于苦乐二通行中，属于钝根者名之为迟，属于利根者名之为速，若二行于境，通达稽迟，说名迟通，通达迅速，说名速通。

　　辛三 菩提分法

　　壬一 举数释名

　　觉分三十七 谓四念住等 觉谓尽无生 顺此故名分

　　道，佛在其他经中，亦名为菩提分法，但这有几种呢?其名义又是怎样的?现就这两问题，分别解答如下：

　　觉分三十七谓四念住等 这是解答第一问题的。所谓觉分几种，经中说有三十七，就是四念住、四正断、四神足、五根、五力、七等觉支、八圣道支。杂含二六说：“佛告比丘!为汝说：如来应等正觉者，先未闻法，能自觉知，现法自智，得三菩提，于未来世，能说正法，觉诸声闻。所谓四念处、四正断、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分：是名如来应等正觉，所未得法能得”。增一十八说：“诸善三十七道品之法，无放逸之法，最为第二。

　　觉谓尽无生顺此故名分 这是解答第二问题的。菩提是印度话，中国译为觉，而以尽智、无生智，为此觉的自体。若随能觉者的差别，又可立为声闻菩提、独觉菩提、无上菩提的三种。所谓觉，山于无明睡眠皆永断的关系。如上所列的三十七法，一一皆随顺趣向于菩提，所以都叫做菩提分法。法以轨持为义，分足因的意思，分就是法，所以名分法，因为是属觉的分法，所以名菩提分法。

　　壬二 略出体性

　　此实事唯十 谓慧勤定信 念喜舍轻安 及戒寻为体

　　三十七菩提分法，是各别有一自体呢?还是怎么样的呢?不是各别右一自体，而其体实是这样的：

　　此实事唯十 谓此觉分，就名分别，虽三十七，但论实体(事)，唯有十种。唯言，简别第二师十一为体，彼谓身业语业不相杂乱，戒分为二，故成十一。第三师十二为体，彼谓正语、正业、正命，三各差别，故成十二。以那十法为体呢?答

　　谓慧勤定信念喜舍轻安及戒寻为体 谓于三十七中：四念住、慧根、慧力、择法觉支、正见，此八以慧为体。四正断、精进根、精进力、精进觉支、正精进，此八以勤为体。四神足、定根、定力、定觉支、正定，此八以定为体。信根、信力，此二以信为体。念根、念力、念觉支、正念，此四以念为体。喜觉支一，以喜为体。舍觉支一，以(行)舍为体。轻安觉支一，以轻安为体。正语、正业、正命，此三以戒为体。正思惟一，以寻为体。正理七一说：“如是觉分实事唯十，前五即是信等五根，由境等殊分为三十，更加喜、舍、轻安、戒、寻，戒分为三，复总成七，并前合成三十七种”。

　　壬三 释念住等

　　四念住正断 神足随增上 说为慧勤定 实诸加行善

　　四念住、四正断、四神足的三者，其名根本就无别属，为什么念住独说为慧，正断独说为勤，神足独说为定?颂解答说：

　　四念住随增上义说为慧 谓于四念住位，随其慧增上义，所以说名为慧。为什么于慧立念住名?婆沙二三说：“谓由念力令慧住境，或由慧力合念住境，故名念住”。于此二种说中，论主认为：从道理上讲，实足由慧合念住境才对，因为如实见者能明记故。“实见足慧，明记是念，既因实见方能明记，故知因慧令念住境”。

　　四正断随增上义说为勤 谓于四正断位，随其勤增上义，所以说名为勤。为什么于勤名为正断?以在正修习的时候，能够勤断二恶，如已生恶方便合断，未生恶法遮合不生，复能勤修二善，如未生善方便合生，已生善法修令增广。义章说：“策修不退为勤，勤心不邪名正，勤能断懈怠障，故言正断”。正断又可名为正胜：谓遮三业的恶非，勤修三业的善根，要以这四种为最胜，所以名为正胜。

　　四神足随增上义说为定 谓于四神足位，随其定增上义，所以说名为定。为什么于定立神足名?谓能为神妙的诸德所依，所以名为神足。法义卷第二五说：“初义：神足名定而为果，欲等名足即为因，以神足定由欲等四因。今正呼定名神足，从因为名，由四而生，故名四神足”。婆沙百四十一说：“一三摩地由四因生，故从所因立四名称”。简单的说：依定而成神通灵妙的胜德，如依足而成运用自在之义，所以古人说：“千里之行，起于足下”。四神足的名义是怎样的?一、欲，希求为义;二、勤，勤策为义;三、心，所依为义;四、观，观察为义。

　　实诸加行善 四念住等的三四，虽随增上义，说为慧勤定，但若就其实体而论，三品善法，实皆遍摄诸加行善。光记说：“四念住、四正断、四神足三品善根，若据相应及俱有法，以出体性，体实遍摄诸加行善”，就是此意。

　　壬四 觉分增次

　　初业顺抉择 及修见道位 念住等七品 应知次第增

　　觉分的实践，就其通义说，自始至终，都要奉行的;但就增胜说，在不同的阶段上，有不同的觉分增，现在所要问的，就是在那一个阶位，有那一种的觉分增?今略分别如下：

　　初业念住增 初业，是修别相念住、总相念住的阶位。因此为七加行的最初，亦为向菩提的最初，所以名为初业。于此初业位中，因能审谛的照了身、受、心、法的四境，修习非常、苦、空、非我的行相，慧的功用特别殊胜，所以说四念住增。

　　顺抉择正断等增 顺抉择，就是暖等的四善根位。于此位中作分别说：第一暖位，以见生死的过患，涅槃的功德，因而遂能不顾一切的勇猛精进，从此不堕生死，速疾的趣证涅槃。由于勤的功用特别殊胜的因缘，所以说正断增。第二项位，以能克制心识的向外活动，一步一步的趣于不退位，不论怎样，再也不会缺乏信等的善根。由于定的功用特别殊胜的因缘，所以说神足增。第三忍位，因为于此永息恶趣，随便怎么样，也不会再向下退堕，不唯如此，而且很快的可以得入正性离生，善根坚固，增上义成。正因根的意义特别殊胜，所以说五根增。第四世第一位，因为这是世间第一殊胜的法，不特不再为世间的烦恼之所屈伏，亦复不为一切其余的异生法之所屈伏，由是可知他的力义增胜。正因力的意义特别殊胜，所以说五力增。

　　及修见道位觉支等增 修就是修道。谓于修道位中，业已渐次接近菩提的果位，助觉的力量特别殊胜，所以说觉支增。或者也可这样说：在此修道位中，断九品的修惑，数数不断的觉，觉支的意义特别增胜，所以说觉支增。见道位中，所有的道义，没有不具足，由于道支增胜的因缘，所以说八圣道增。又八圣道，如世间轮，速疾而行，见道似轮，旋转不息，通行往趣义胜，所以说道支增。正理七一说：“见道位中二义最胜：谓见道位圣慧初生，如实寻求谛理胜故;又于此位不起期心，能速疾行往趣胜故”。七觉支八圣道的先后次第，是随数字的增加而说的，不是约修学的次第说的，若约修的次第说，那应先八圣道后七觉支。

　　念住等七品应知次第增 这是结上初业等位，有念住等的七品增胜。正理第七一说：“有余于此立次第言：行者最初由慧势力，于身等境自相共相，如实了知导起众善，如有目者将导众盲，是故最初说四念住;由四念住了众境已，于断恶修善能发起正勤，坡于第二说四正断;由正勤力合相续中，过失损减，功德增盛，于殊胜定方能修习，是故神足说在第三;胜定为依，便令信等与出世法为增上缘，由此五根说为第四;根义既立，能招恶趣(的)恶业烦恼不能屈伏，由此五力说为第五;力义既成，能如实觉四圣谛境，无疑虑故，说七觉支在于第六;既如实觉四圣谛境，厌舍生死欣趣涅槃，故说道支以为第七”。

　　壬五 漏无漏别

　　七觉八道支 一向是无漏 三四五根力 皆通于二种

　　觉分的次第增胜，已经知道;有漏无漏的分别，又是怎样?换句话说：那几种唯足属于无漏的?那几种遖于有漏无漏的?颂解答说：

　　七觉八道支一向是无漏 谓于三十七菩提分法中，七觉支及八圣道支，一向以来，唯独是属无漏的，因为这是唯在修道见道位中方建立的。前面说过，修道泣中，七觉支增，邻近菩提，而治有项地的修惑，所以七觉支体，一向是无漏的。于此或者有问：一切觉分都是有助于菩提的，为什么唯此独标觉支之名?这因他是最邻近于菩提果的。由于是这样的理趣，所以证知七觉支，但依对治有项地说，假定类治下地，是就唯于无漏立觉支名了。如果不承认这道理，那岂不是通于有漏无漏?见道位巾，八圣道支是最极殊胜的，所以这一向唯独是属无漏性摄。“虽汇见等亦通有漏，然彼不得圣道支名，圣道支名目无漏故”。

　　三四五根力皆通于二种 谓于三十七菩提分中，四念住、四正断、四神足的三四，以及五根、五力，一一皆通于有漏、无漏的二种，不言可知。于此还得一说的，就是信、进、念、定、慧的五法，为什么说名为根、亦说名力?婆沙百四十一说：“能生善法故名为根，能破恶法故名为力;有说不可倾动名根，能摧伏他名力;有说势用增上义是根，不可屈伏义是力。若以位别，下位名根，上位名力;若以实义，一一位中，皆具二种”。因论生论，又有问道：五根、五力，为什么是这样的次第?有说：“谓于因果先起信心;为果修因，次行精进;由精进故，念住所缘;由念力持，心便得定;由心定故，能如实知：是故信等如是次第”。

　　壬六 依地有异

　　初静虑一切 未至除喜根 二静虑除寻 三四中除二

　　前三无色地 除戒前二种 于欲界有顶 除觉及道支

　　觉分的漏无漏别，亦巳明白;但是此菩提分法，在诸地中，又是怎样的?就是那一地中，具有那几种的觉分?颂解答说：

　　初静虑一切 谓于初静虑地中，三十七菩提分，完全具足，所以说一切。但这是约容有说的，若于一念顿现在前来说，极多只有三十四，囚四念住只是一慧而分为四，于一念中必不可能并生的。

　　未至除喜根 谓于未至地中，除去喜觉支一，具有三十六觉分。为什么要除去喜?因一切近分地，皆是励力而转，于下地法，犹还怀著疑虑，不敢有所保信，所以不生于喜。

　　二静虑除寻 谓于第二静虑地中，除去正思惟道支一，亦唯具有三十六觉分。为什么要除正思惟?因彼静虑是属无寻无伺地，既无有寻，所以要除去正思惟道支一。

　　三四中除二 谓于第三静虑、第四静虑以及中间定中，各除喜与寻的二种，所以只有三十五觉分。

　　前三无色地除戒前二种 谓于前三无色地中，除去属于戒学的正语、正业、正命，以及除去前面所除的喜、寻二种，所以三无色地，各有三十二觉分。为什么要除去戒的三支?因这是色法，无色界足无色的，所以无此三支。

　　于欲界有顶除觉及道支 谓于欲界地及有顶地中，除去七觉支及八圣道支，只有其余的二十二觉分。为什么除去觉及道支?囚这一向是属无漏的，而欲界及有顶，没有无漏，所以全无七觉及八道支。

　　辛四 四种证净

　　证净有四种 谓佛法僧戒 见三得法戒 见道兼佛倌

　　法谓三谛全 菩萨独觉道 信戒二为体 四皆唯无漏

　　行者依于佛所指示的觉分而行，不是全然空无果的，到达相当的时候，一定是要证净的，但此证净有几种呢?依于什么位次而得呢?他的实体又是什么法呢?为有漏还是无漏呢?现在分别解答如下：

　　证净有四种谓佛法僧戒 这是答覆第一问题。“经说证净总有四种：一、于佛证净，二、于法证净，三、于僧证净，四、圣戒证净”。如杂含三十法镜经说：“何等名法镜经?谓圣弟子于佛不坏净，于法不坏净，于僧不坏净，圣戒成就，是名法镜经” 。依此可知：证净亦名不壤净。有的经中，佛又将此说为四不坏信，或名四证信。证信与证净，是同三思义的两种说明，以能获得深刻的信解，必然就能得到内心的清净。论说：“为依何义立证净名?如实觉知四圣谛理，故名为证;正信三宝及妙尸罗，皆名为净。离不信垢、破戒垢故，由证得净立证净名” 。所以依小乘说，要证到初果，才得不会败坏信心。然而还要问者，就是此四证净，为什么必然这样次第?这在婆沙，本以六种理由，说明他的次第，今举其重要的一种来说，是这样的：信佛犹如良医，信法犹如良药，信僧如看病者，由于信心的清净，所以就发圣戒，因而戒净说在第四。

　　见三得法戒 此下有四句，答覆第二问题。谓于见道位中，证见苦集灭的前三谛时，于一一谛，各得法戒二种证净。即所证的三谛理，缘彼慧相应而起的净信，是为法证净;能缘慧相应的道共无麦，是为戒证净。

　　见道兼佛僧 谓于见道谛的阶位，不仅能得法、戒二种证净，而且兼得佛、僧二种证净。佛相绩中诸无漏法，是道谛摄，缘彼起信，得佛证净。声闻僧中学无学法，亦道谛摄，缘彼起信，得僧证净。怎知见道谛时亦得圣戒证净及法证净?谓能通达唯有道法是证灭因，诚可遵求生决定信，所以知有此二证净。因此，见道谛时俱四证净。唯须加以分别的：若约见道现行而言，只有法、戒二种证净，即缘菩萨道、独觉道的慧相应信，是法证净，能缘慧相应的道共无表，是戒证净。所以复得佛、僧二种证净，那是约得修说的，即未来修缘佛无学法而起信，是佛证净，于未来修缘声闻无学法而起信，是僧证净。

　　法谓三谛全菩萨独觉道 这是明所占的法。讲到所信法，大略有二种，一是别，二是总。就总而言，通于四谛，因为一切都是法的;就别而论，唯苦集减三谛全，道谛只是少分，即单指菩萨道(菩萨身中的有学法)及独觉道(独觉身中的学无学法)，说名为法。这样说来，所以知道，见四谛时，于一一谛，皆得法证净。至于圣所爱戒，常常都是与现观相应的，所以于一切时，业就无不得此证净。然此为什么叫做圣所爱戒?婆沙百三说：“足诸功德所依处故。谓诸圣者爱乐功德，故爱此戒，如人爱宝亦爱宝器。如是圣者爱乐清净菩提分法功德宝故，亦爱如是所依戒器” 。

　　信戒二为体 这是答覆第三问题。由于所信的对象，有四种的差别，所以立名也就有四，但就自体而论，实在唯有二种：谓佛法僧的三宝证净，以信为体，圣戒证净，以戒为体，所以说信戒二为体。

　　四皆唯无漏 这是答覆第四问题。如足四种证净，一一唯是属于无漏的，不适有漏，为什么?因有漏法，不可立为证净。

　　辛五 正智解脱

　　壬一 明正智时

　　学有余缚故 无正脱智支 解脱为无为 谓胜解惑灭

　　有为无学支 即二解脱蕴 正智如觉说 谓尽无生智

　　中含四九圣道经说：“学者成就八支，谓正见至正定;漏尽阿罗汉成就十支，谓无学正见至无学正智” 。于足打人从此就发生这样的问题：以什么因缘不说有学位中具有正解脱及正智?而此正脱正智的自体又是怎样的?

　　学有余缚故无正脱智支 这足解答第一问题。有学位中的圣者，不论是预流、一来、不还，都还有残余的系缚存在，没有真正的彻底的获得解脱，如被很多的绳索所缚，即使被解丁多缚，而唯剩下一缚，不得名为解脱。既无解脱支，正智支自亦不立，因为要有解脱体，而后才可立解脱智，不是说解脱体没有，就可立解脱智的，所以有学位上，不立正脱正智的二支。

　　解脱为无为谓胜解惑灭 识到解脱的自体，约有二种：一是属于有为的，一是属于无为的，有为解脱，谓以无学的胜解为体;无为解脱，谓以惑尽所得的择灭为体。

　　有为无学支即二解脱蕴 谓于为无为的二解脱小，唯有为中的无学解脱，可得建立为解脱支，惑尽所得的择灭无为，没有支的功用，所以不可立为解脱支。尤其须要注意的：解脱而名为支，是就明显的只属有为不通无为，所以颂疏说：“以立支名，属有为故” 。即此有为解脱，于余经中，说为心解脱及慧解脱的二种。断除一切贪瞋痴等，得心解脱;一切所知无障碍故，得意解脱。而此二种解脱，于戒、定、慧、解脱、解脱知见的五分法身中，属于第四解脱蕴。

　　正智如觉说谓尽无生智 如是已说正解脱体，正智之体又是什么呢?这如前三十七觉分中说。谓即前面所说的尽智、无生智，为正智的自体，亦即五分法身中的解脱知见蕴。

　　壬二 明解脱时

　　无学心生时 正从障解脱

　　所言无学的心解脱，其心究于何位正得解脱?为于未来正得解脱?为于现在正得解脱?为于过去正得解脱?颂文答说：

　　无学心生时正从障解脱 谓初无学心，于未来世正生的那个时候，从烦恼障正得解脱，名正解脱，若现在世，名已解脱，非正解脱。什么叫做障?光记释说：“谓烦恼得，由彼惑得能遮无学初心生故，说名为障。金刚喻定于现在世正灭位中，彼烦恼得不至生相，名为正断。由正断故小能为障，初无学心复至生相，于正生位正得解脱，非惑得俱名正解脱。金刚喻定流至过去已灭位中，彼烦恼得名为已断，初无学心流至现在已生位中名巳解脱”。

　　壬三 明断障时

　　道唯正减位 能令彼障断

　　如何从障解脱，上面已经说明，但以道断障时，究竟是在何位，能令生起的障断?此中所说的道，是指金刚喻定，这首先应当了知。

　　道唯正减位能令彼障断 能令彼障断的道，在生起来了以后，唯有在他正当减的时候，始可正式的令那障断，不是说什么时候都可断障的。因在道灭的前后位，一定是没有断障的功用的。如道未生位，不可说是得解脱，如道已生位，只可说是已得解脱，不管足未得、已得，都不可立为正解脱名，假定说是道正灭的时候，不能令障断的话，于道生位，怎么可以得正脱名?所以知道道在正灭时，有能断障的功用。

　　王四 明灭离断

　　无为说三界 离界谓离贪 断界断余结 减界灭彼事

　　杂含第十七说：二万何诸解脱界?……若断界、无欲界、灭界，是名诸解脱界……云何断界乃至灭界……断一切行，是名断界，断除爱欲，是无欲界，一切行灭，是名灭界” 。无欲界就是离界，此二足同一意思。然而，于前所说二解脱中，如是三界是以什么为体?共差别又是怎样的?颂解答说：

　　无为说三界 这是答覆第一问题。经中所说断减离的三界，于前所说二解脱中，是以无为解脱为其自体的。这意思就是表示：约体说，唯是一无为;约义别，则建立三名。正埋七二说：“理实无为体无三别，于一一体具三义故” ，所以说有三界。

　　离界谓离贪 此下三句答覆第二问题。什么叫做离界?这是唯约远离贪结而得名的。如说“离爱结得故名离界”，就是此意。虽于离爱所得义中，世尊亦说是断是灭，然而依于近治，所以唯说离声。

　　断界断余结 什么叫做断界?这是约断九结中共余的瞋、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭的八结而得名的。如说“断八结得故名断界”，就是此意。虽断余结所得义中，世尊亦说定离是灭，然离灭名是别说的前二种，所以在此义中，唯说断声。

　　灭界减彼事 什么叫做灭界?这是约灭所余一切贪等随眠所随增事而得名的。如说“灭彼蕴得故名灭界”，就是此意。虽灭诸蕴所得义中，世尊亦说是断是离。然而在诸经中，多定说蕴灭的，所以于此义中，也就唯说灭声。

　　辛六 厌离通局

　　厌缘苦集慧 离缘四能断 相对互广狭 故应成四句

　　行者对于某一法体，生起厌患心的时候，是不是就能离于某一法体产不是这样的!然则怎么样呢?现在略为说明如下：

　　厌缘苦集慧 此明厌而非离。谓唯缘于苦集二谛所有的忍智，名苦集慧，就是此慧，说名为厌，因为由于这个慧力，彻底的认识了苦集，确为我人的大患，因而对其生起甚深的厌离，随时随刻都想解决他，以期求得生命的解脱，所以说名为厌。

　　离缘四能断 此明离而非厌。谓缘四圣谛境所起的忍智，那有能断惑的功用的，都可名之为离，因为能够离诸烦恼的。

　　相对互广狭故应成四句 这样分别起来，厌离相对，互为广狭，应当成为四句：一、是厌非离：这就是缘苦集而不能令惑断的所有忍智，因为所缘的是厌境，所以有厌，因为这不是离染的，所以非离。不过还要知道的，就是此中先离欲染而后始见谛者的苦集法忍，固然是厌非离，即见道中的苦智集智，亦但名厌不名为离，因为是缘厌境的，所以是厌，因为惑已先断，所以忍不名离，因为不是断治，所以智不名离;再则修道中加行、解脱、胜进道所摄的苦智集智，亦但名厌不名为离，因为是缘厌境的，所以是厌，因为不是断治的，所以非离。二、是离非厌三运就是缘灭道而能使合惑断的所有忍智，因为能离于染，所以是离，因为是缘欣境，所以非厌。不过还要知道的，就是此中未离欲染而入见谛者的灭道法忍，固然是离非厌，即诸所有灭道类忍并修道中为无间道所摄的灭智道智，亦但名离不名为厌，因为是断治的，所以是断，因为是缘欣境，所以非厌。三、亦厌亦离：谓缘苦集而能使令惑断的所有忍智，因为是缘厌境，所以有厌，因为能令惑断，所以有离。不过还要知道的，就是此中未离欲染入见谛者的苦集法忍，固是亦厌亦离，即诸所有苦集类忍并修道中为无间道所摄的苦智集智，亦是有厌有离，因为是缘厌境，所以有厌，因为是能断道，所以有离。四、非厌非离：谓缘灭道而不能使合惑断的所有忍智，因为是缘欣境，所以非厌，因为不合惑断，听以非离。不过还要知道的，就是此中先离欲染而后见谛者的灭道法忍，固是非厌非离，即见道中的灭智道智并修道中为加行、解脱、胜进道所摄的灭智道智，亦是非厌非离，因为是缘欣境，所以非厌，因为不是断道，所以非离。如是以四句分别，对于厌离的差别，自然也就了知了。

　　分别智品第七

　　前品明无漏果，此品明无漏因，意谓认清了自己所要趣向的崇高标的，就当依照一种正确而无谬的方法，一步步的向这标的前进，然后始能证得所要证的果位。佛法虽甚深如海，广大无边，但能表彰佛法的特色，而又为行者主要行门的，则无过于智慧，所以本品特标名智品，或如旧译称为“释分别慧品” 。智的特色，在对事理有决断力，而其义狭;慧的恃色，在于分别事相通达理性，而共义广。虽有这样不同，然而依于通门，从此立名并没有什么不可。不唯智与慧是如此，在大小乘经论里，佛菩萨等对他，还安立了种种不同的名称，如观、忍、见、光、明、觉、方便等。至三十七道品中，所说正见、正思惟、择法等，都足智或慧的异名。他们所指的内容，虽没有多大差别，但在佛法说明上，这些名称的安立，白有他各个不同的特殊含义。慧说：“智、慧、见、忍，同体义别：决断名智，简择名慧，推求名见，信可是忍” ，这就显示了四者的差别，共义到后颂文，再为详加分别。阿含经说：“明(智)为一切善法之根本” 。智慧为一切功德之木，修行固须智慧，方不致走错方向，证悟也须依于智慧，始能获得圆满究竟，所以这是非常重要的，佛法的修学者，绝对不可忽视智慧的重要性，不特不可忽视，而且要格外的尊重与努力!因为如此，本品特别广明，所以名为分别智品。智品紧接在贤圣品后说，因前品是果，此品是因，因望于果，异常亲切，所以其次辨智。在此品中，主要是说两点：第一、总括悟因的一切智慧而为十种，以显示他们的差别，这就是前三十三颂所讲的。第二、明由智慧力所成就的佛及其余圣者并诸凡夫共不共的功德，这就是后面二十八颂所说的。修学佛法的行者，如依本品所说的智慧去行，获得决断性的智慧，没有说是不了生死，断烦恼，证真理，成就解脱功德的。

　　戊二 明无漏因

　　己一 明诸智差别

　　庚一 忍智见别

　　圣慧忍非智 尽无生非见 余二有漏慧 皆智六见性

　　当明此品眼目的智慧，须先辨忍、智、见的差别。此三皆以慧心所为体，所以古来把他称为“体同用别”。谓体同为大地法的慧心所，但因依于作用的不同，而立忍、智、见的差别：其慧心所，有推度的功用者，立名为见;有决断的功用者，立名为智;有推度忍可的功用者，立名为忍。所以于慧之中，有是忍而非智的，有是智而非见的，有是智见二性而非忍的，今当一一分别如下。于中初两句及第三句的余二两字，明无漏慧，以下八字，明有漏慧。

　　圣慧忍非智 讲到慧，大别有二，就是有漏慧与无漏慧。颂中说的圣慧，是指无漏慧言，因唯有无漏慧，方可得名为圣，为什么?以能如实的正观四圣谛，所以名之为圣;有漏慧虽也可以观于四圣谛，但因观不分明，不得名之为圣。圣慧忍，简别不是四加行当中的忍，而是见道位中的八忍。忍，当然不是智性，为什么?因忍起时，可与自所断疑得俱，还没有成为决断，要具有决断性的，方可说名为智。光记说：“泛言诸忍略有四种：若忍辱名为忍，即无嗔名为忍;若安受苦忍名为忍，即精进名为忍;若忍许名为忍，即信名为忍;若观察法忍名为忍，即慧名为忍：此中言忍，以慧为性”。婆沙九五说：“问：何故无漏忍非智耶?答：以无漏忍于所观谛，虽忍而未决，虽观而未审，虽寻求而未究竟，虽伺察而未了知，虽现观而未重审，惟作功用，加行不息，故不名智”。这是婆沙诸说中的一说，而今此论是正依于婆沙第二复次所说。虽则不可说名为智，但可说为是见性摄，因为他是具有推度性的。

　　尽无生非见 下面颂中所说的尽智、无生智，都是无学位上所起的智，虽则可名为智，但不可以名见，因此二智已经彻底的息下了推求之心，不复再事推求，所以不名为见。婆沙九五说：“有余复说：尽无生智，亦是见性，为遮彼意，显彼息求，不复推度，是智非见”。然而名为智者，因他含有决断性的关系。

　　余二 除了前说八忍、二智，其余的无漏诸慧，如有学的八智，无学的正见，一一皆通智见二性，但不可以名之为忍。为什么?因为已断自疑，所以得名为智;因为是推度性，所以得名为见，因为非是初见，所以不名为忍。

　　有漏慧皆智六见性 上是分别无漏慧，此是说明有漏慧。诸有漏慧，一切皆是属于智性所摄，因诸有情，对无始来所缘诸境，数数重观，所以是智，但不可以名忍，因为忍的定义，是对未曾见的四圣谛理，而今创见说名为忍，今于有漏慧的所见境中，没有一样是创见的，所以不可名忍。在此不过要知道的，就是于诸有漏慧中，亦有身、边、邪、儿、戒的五染污见以及有漏正见的六种，是属见性所摄，因为是推度性的。

　　庚二 十智相别

　　辛一 正明十智相别

　　壬一 明别总数辨三智相别

　　智十总有二 有漏无漏别 有漏称世俗 无漏名法类

　　世俗遍为境 法智及类智 如次欲上界 苦等谛为境

　　忍、智、见的三者差别，已经分辨过丁;现在所要问的：智有几种呢?其差别相又是怎样?颂初二句，别总示数答初问;第三句以下五颂半，并说十智相别，以答第二问。因为如此，所以其次二段，无颂起问，后至尽无生有相别问，那是因为在最后的。光记、宝疏都未得论意，所以所分科文亦即不当。

　　智十总有二有漏无漏别 论到智有几种，现以十智摄一切智：一、世俗智，二、法智，三、类智，四、苦智，五、集智，六、灭智，七、道智，八、他心智，九、尽智，十、无生智。如是十智，次第安立，诸论各别，今论以漏无漏分，特以世俗为初，于无漏中，开成次第，所以这样排列。是诸十智，总括起来，略有二种：一、有漏智，就是带有烦恼过非的智慧，不能断迷理之惑;二、无漏智，就是离烦恼过非的清净无垢的智慧，有断迷三界四谛理所起烦恼的作用。

　　有漏称世俗 这是显示有漏智的异名。谓有漏智，亦可称为世俗智，因他乡取瓶等世俗境物的，如普通世人所起的智慧，都是属于这类。正理七三说：“前有漏智总名世俗，瓶衣等物性可毁坏，显在俗情故名世俗。此智多取世俗境故，多顺世间俗事转故，从多建立世俗智名，非无取胜义，顺胜义是转，然是爱境，无胜功能，息内众惑，故非无漏” 。婆沙对此，总有七说，今据初说，如婆沙初义说：“知世故名智，虽亦少分知蕴界处四圣谛等诸胜义法，而多分知男女往来瓶衣车乘舍林山等世俗法，故名世俗智”。

　　无漏名法类 这是显示无漏智的异名。谓无漏智，复分为法智与类智的两种差别。法智，是断迷欲界四圣谛理所起的烦恼智，能知诸法的真理;类智，是断迷上二界四圣谛理所起的烦恼智，类似于前的法智，同类四谛下的烦恼。

　　世俗遍为境 这是说世俗智，遍以一切有为无为诸法，为所缘的境界，因契经中曾经这样说过：有世俗智能遍知苦，广说乃至遍知虚空、非择灭。

　　法智及类智如次欲上界苦等谛为境 这是说法智、类智所缘的境界。谓法智但以欲界的苦等四圣谛为所缘境，如正理引发智论说：“法智云何，·谓缘欲界系诸行无漏智，缘欲界系诸行因无漏智，缘欲界系诸行灭无漏智，缘欲界系诸行能断道无漏智，及缘法智缘法智地无漏智，是名法智” 。类智通以上二界的苦等四圣谛为所缘境，类于前法智所说可知。

　　壬二 明苦集灭等六智相别

　　法类由境别 立苦等四名 皆通尽无生 初唯苦集类

　　此明苦等六智相别，光记科文说为“明三增至九”，这是不大妥的，因这唯开法类，不开世俗，而且文说于中，是简持义，谓于如是三种智中，从法类二立四种名，也就因为如此，所以旧论没有此颂的前文，而直接的以倡说曰：“此二由谛异成四”。所以知道：这是明苦等的六智，不是明从三增至六。

　　法类由境别立苦等四名 谓前法智、类智，由缘四谛境，是有差别的，所以分为苦、集、灭、道的四智。如此四智的次第，断苦、集、灭、道四谛下所起的烦恼。

　　皆通尽无生初唯苦集类 如是法、类及四谛的六智，到了无学身上，假使不是见性的，就又名为尽智、无生智了。换句话说，尽无生智，是以六智为体的。不过要知道的，就是尽无生智初起时，唯以苦、集、类的三智为性。初生简别后念，唯是简别灭、道、法的三智。婆沙百二说：“最初尽智，亦是苦类智，亦是集类智，若起苦类智，尔时不起集类智，若起集类智，尔时不起苦类智”。为什么初起唯以苦、集、类的三智为性?“以缘苦集六种行相，观有顶蕴为境界故”。苦集二谛，本有八行相，所以不作空、非我二行相者，因这二智涉于世俗，所以观内不作空、非我行。观有顶蕴，就是以有顶地的四蕴为境。初起之时，虽然唯苦集类，但后起时，因能遍缘四圣谛境，所以适于六智。金刚喻定，亦以六智为体，与此所说是同是异?关于这个，要分别说：假定是缘苦集，唯缘有顶的四蕴，就如初念二智，唯是苦、集、类智，但同于境，不同行相，因此金刚喻定，是能观空及非我的二行相的;假定是缘灭道，通于三界九地，涉及苦等六智，那就异于初念二智了。旧论说：“金刚譬三摩提，缘苦集为境，则无二智同境，若缘灭道为境，则与二智不同”。

　　壬三 特明他心智相之差别

　　法类道世俗 有成他心智 于胜地根位 去来世不知

　　法类不相知 声闻麟喻佛 如次知见道 二三念I切

　　此明他心智的相别，光记科文说为“明九增至十”，这也是不大恰当的，因为余五不增，不成他心智，成为他心智的，于前所说九种智中，只有四智，所以不可说“明九增至十”。旧论亦无此颂的前文，而直接的以倡说曰：“从四他心智”。此中颂文，初两句正明他心智成相，后六句明知不知相，于此前三句明不知相，后三句明了知相。

　　法类道世俗有成他心智 谓于前面所说的九种智中，有法智、类智、道智以及世俗智的四智，可以成为他心智。此中有成者，麟说：“非此四智皆是他心，故言有成，如未离欲及不修者，即不成故”。所谓他心智，是能了知一切他心的意思。但在知他心中，要同类的才知，不同类的不知。如婆沙一百说：“然他心智，能知同类心心所法，非不同类：谓有漏者知有漏，无漏者知无漏，曾得者知曾得，未曾得者知未曾得”。因为如此，所以欲知他无漏心，以法、类、道三智所成的他心智知;欲知他有漏心，以世俗智所成的他心智知。为什么苦集智不成他心智?因无漏他心智，不能见于有漏心的;为什么灭智不成他心智?因灭是无为性的，而他心智却是有为;为什么尽无生智不成他心智?因此二智是非见性的，而他心智属于见性。由于这些关系不同，所以余五智不成他心智。

　　于胜地根位去来世不知法类不相知 此明不知相。他心智的主要作用，在于了知他心，但也有不知，或互不相知的。如以地说，下地的他心智，唯知自地及下地的心，不知上地者的心;如以根说，信解、时解脱的钝根他心智，不知见至、不时解脱的利根者之心;如以位说，不还声闻的他心智，不知无学者的心，无学者的他心智，不知独觉者的心，独觉者的他心智，不知大觉佛陀的心。高位、利根、上地，名之为胜，所以颂文中的胜字，实包含了这三方面，可以读为：于胜地不知，于胜根不知，于胜位不知。如再以三世的时间分别：他心智，唯以现在他身的心心所为缘境，不能知过去、未来的他心。婆沙一百说：“问：诸他心智，为能通缘三世、为但缘现在耶?答：诸他心智，但缘现在”。其次，为法智品所摄的他心智，不能了知类品心，为类智品所摄的他心智，不能了知法品心。譬如二人，同在一处，一人观地，一人观空;如此二人，虽住一处，所向异故卜彼此面不相见。

　　声闻麟喻佛如次知见道二三念一切 此明了知相。谓他心智，知他别相，只容于修道中有，见道中是没有的，虽说见道中没有他心智，但可为所缘境。如以三乘圣者此智所知分别：声闻人的他心智，于见道中，唯能知二刹那心，就是知苦法忍及苦法智，所以不能了知第三苦类忍，因初二念心，是法分心，第三念等，是类分心，法类不同，所缘境别，因而不知。假使更欲了知类分心的话，那就必须另再修类分他心的加行，或上加行，或中加行，经十三念，加行修满，彼已度至第十六心，虽知此心而非见道。婆沙一百说：“本欲知第三心，今仍知彼十六心，是故声闻他心智，唯知见道二心”。麟喻(独觉)人的他心智，于见道中，唯能知三刹那心，就是知苦法忍、苦法智以及第八集类智心，所以能知此第八集类智心，因知初二念的法分心后，为欲更知类分心的关系，乃复别修类分他心的下加行，经五念心，加行即满，所以能知那第八集类智心。大觉佛陀的他心智，于见道中，不由加行，而能了知一切刹那心。正理七三说：三一乘圣者起此智时;中下二乘必须加行，声闻加行或上或中，麟喻但须下品加行，佛无加行随欲现前”，就是此意。此中所说上中下三品的加行，或唯依于心力的强弱而分，或唯依于心念的多少而分，参阅颂疏抄卷第二十六，可知共详。

　　壬四 别明尽无生二智相别

　　智于四圣谛 知我已知等 不应更知等 如次尽无生

　　前来已说种种智的相别，尽无生的二智相别如何，现当进一步的来加以说明。光记将此作为十智相殊的大科，而不入于十智相别中，实在不大恰当，因为既未辨于相别，终复有十智相摄，怎可成为独立的人种h于中，初句标能所知，次二句明二相别，末句结合名。

　　智于四圣谛 这是标能所知，谓智是能知，四圣谛为所知，能知知于所知，所以说智于四圣谛。然则，什么叫做尽智?什么叫做无生智?其下颂文答曰：

　　知我已知等不应更知等如次尽无生 谓罗汉圣者，于无学位中，若正自知，我已知苦，我已断集，我已证灭，我已修道，有此尽行相智，名为尽智。换句话说，已断有顶第九品修惑，一切烦恼灭尽，于此位所起的法智、类智及四谛之智，名为尽智。谓修行的圣者，于知、断、证、修的作用上，得非择灭名曰无生，观此无生之智，名无生智。换句话说，就是我已知苦，没有更可知的，我已断集，没有更可断的，我已证灭，没有更可证的，我巳修道，没有更可修的。由此无生行相所有的智慧，名无生智。于此须更知的：罗汉的根机，有利钝两种：钝根罗汉，因为是有退堕的，所以小能生起无生智;利根的不动罗漠，因为是无退堕的，所以能生起无生智。

　　如是十智相摄是怎样的?第一世俗智，约摄自体，是摄一全，约摄他心智，是摄一智的少分，谓摄有漏他心智，不摄无漏他心智。法智与类智，约摄自体，是摄一全，而摄余苦等四智、尽无生智及他心智，只摄少分。苦等四智，通法、类智摄，法智摄法分边，不摄类分边，类智摄类分边，不摄法分边，名少分摄。尽无生智，以六智为体，法智摄法分及四谛智法分边，不摄类分边。他心智以四智为体，法智摄法分边，类智摄类分边，所以都是少分。苦集灭三智，约摄自体，各摄一全，约摄法、类、尽、无生的四智，各摄少分。法、类二智，通四谛智，苦智摄苦边，集智摄集边，灭智摄灭边，所以是少分。尽、无生二智，以六智为体，苦智摄六智中苦智边，集智摄六智中集智边，灭智摄六智中灭智边，并摄六智中法、类智少分，法、类智通四谛智，苦、集、灭智各摄法类中苦智边、集智边、灭智边，所以是少分。道智，约摄自体，是摄一全，约摄法、类、尽、无生、他心的五智，是各摄少分。法、类二智，通四谛智，摄缘道谛边法、类智，不摄缘余三谛法、类智，所以是少分。尽、无生二智，以六智为体，摄六智中道品及法、类智中缘道谛的法智、类智，所以是少分。他心智，以四智为体，此唯摄四智体中的道智，所以是少分。他心智，约摄自体，是摄一全，约摄法、类、道、世俗的四智，各摄少分。尽、无生二智，约摄自体，各摄一全，约摄四谛、法、类的六智，各摄少分。谓唯摄无学身中四谛智及法类智非见性者，不取无学身中六智有见性者及有学身中的六智，所以是少分。

　　辛二 十智建立因缘

　　壬一 正明建立十智缘

　　由自性对治 行相行相境 加行办因圆 故建立十智

　　有漏无漏的二种，为什么开为十智，这当然是个问题，现以七缘说明立二为十的所以。杂心论第六，亦是约七缘建立十智：今论完全是依杂心而说的。那七缘呢?答：

　　由自性故 谓由自性的因缘，立世俗智，为什么?因世俗智的自体，是属有漏的世俗法，不是以胜义无漏之智为自性的。

　　由对治故 谓由对治的因缘，立法与类的二智，为什么?因此二智，能对治欲界与上界的烦恼。论文“全能对治”的“全”字，是简别减道法智兼治上界的修惑。

　　由行相故 谓由行相的因缘，立苦与集的二智，为什么?因此二智所缘的境体，为一物的因果，虽然没有差别，但能缘的行相不同，如苦智作非常、苦、空、非我的四行相，集智作因、集、生、缘的四行相，所以别立。

　　行相境故 谓由行相与境的因缘，立灭与道的二智，为什么?因此二智，能缘的行相——灭智作灭、静、妙、离的四行相，道智作道、如、行、出的四行相;既别，所缘的境体——灭智为灭谛的无为，道智为道谛的有为——亦别，所以别立。

　　由加行故 谓由加行的因缘，立他心智，为什么?因他心智，并不是唯知他心而不知他人的心所法，不过在修加行时，目的本为欲知他心，但至加行成满时，亦知他人的心所，今约加行，所以立他心智名。

　　由事办故 谓由事办的因缘，建立尽智，这是什么意思?即无学者称所作已办，已成办知苦、断集、证灭、修道以及解脱道的一切可作事业，而此尽智，即于无学的事办身中，最初而生，名为尽智。

　　由因圆故 谓由因圆的因缘，立无生智，为什么?因此无生智，在一切诸智中是最胜的，与见、修、无学、尽智一切圣道为同类而生的，尽智生时，虽以见、修的圣道为因，尚未以无学的圣道为因，所以不名因圆。

　　故建立十智 这是总结。谓由上面所说的七种因缘，建立如此十智的差别。

　　壬二 便明法智能兼冶

　　缘灭道法智 于修道位中 兼治上修断 类无能治欲

　　如上所说的法智、类智，全能对治欲界与上界的烦恼，但有没有少分亦能治于上界与欲界的烦恼呢?颂解答说：

　　缘灭道法智于修道位中兼治上修断 谓彼缘于灭道的法智，在修道位的当中，兼能对治上界的修所断惑。此中修道，简别见道，因见道中，唯有类忍，能够治上。此中灭道，简别苦集，因欲界的苦集粗，上界的苦集细，缘粗不能断细，所以苦集法智不能治上。再说，欲界的灭、道，胜于上界的苦、集，所以缘下胜者，能治上劣。同时，约断惑的先后，必须先要除去自界的烦恼，然后方能兼治他界的烦恼，没有说是本身问题没有解决，就可帮助他人的。

　　类无能治欲 由于是这样的因缘，所以类智必无能治欲界者，什么道理了正理七三说：“要于自界所作已周，方可兼为他界所作，非诸类智己事戌时，他事未成有须助义，故无类智治欲界法”。

　　庚二 诸门分别

　　辛一 明十智行相多少

　　壬一 正明行相

　　法智及类智 行相俱十六 世俗此及余 四谛智各四 他心智无漏

　　唯四谓缘道 有漏自相缘 俱伹缘一事 尽无生十四 谓离空非我

　　这是第三诸门分别的一大科，于中又分为七，第一明十智行相多少，就中复分为三，而此三科文，光记与宝疏，均不利属于诸门分别，这不但违理，而且也违文。怎知违文?杂心论第六，于三性门、三学门、所缘门、依地门等后，接著就说这行相的。又此论文所说于此十智中，是即显示体上的义门差别，如界品的诸门分别，初言于前所说十八界中，根品的诸门分别，初说此二十二根中等。怎知违理?因在上面叙说了十智相别、出体以后，接著辨体上的差别，这是一定的道理，所以此为诸门分别无疑。

　　法智及类智行相俱十六 十智之中，法智缘欲界的四谛，作非常、苦、空、非我等的十六行相;类智缘上界的四谛，亦作非常、苦、空、非我等的十六行相，所以各各俱有十六行相。

　　世俗此及余 谓十智中的世俗智，因为是缘一切法的，不但作此十六行相，而且更有所余自相共相之行。如于暖、顶、忍位，其对四谛修十六行相，上忍及世第一法，唯对苦谛修一行相，五停心、总别念住之位，则观诸法的自相及共相。所谓自相，如受领纳等，所谓共相，如无我观等。

　　四谛智各四 谓十智中的苦等四智，各对自谛作四种的行相：苦智于苦谛，作非常、苦、空、非我的四行相;集智于集谛，作因、集、生、缘的四行相;灭智于灭谛，作灭、尽、妙、离的四行相;道智于道谛，作道、如、行、出的四行相。

　　他心智无漏唯四谓缘道有漏自相缘 谓十智中的他心智，以有漏无漏分别：假定是无漏的他心智，属于道谛所摄，所以就缘道谛，而唯作道、如、行、出的四行相;假定是有漏的他心智，唯缘自所缘的心心所的自相，因所缘的境是自相，能缘的行相自然亦是自相。

　　俱但缘一事 此说他心智，不论是有漏的，还是无漏的，都是唯缘一事，即缘心时不缘心所，缘心所时则不缘心，是于一念之间，但缘一事而为其境。

　　尽无生十四谓离空非我 谓十智中的尽智、无生智，除去苦谛下的空与非我的二行相，能作其余的十四行相。这话怎讲?意谓生起了的尽无生智，观四圣谛的真理后，而于后得智中作如是说：我生已尽(缘集谛的四行相)，梵行已立(缘道谛的四行相) ，所作已办(缘灭谛的四行相)，不受后有(缘苦谛非常与苦的二行相)。然此我生已尽的所谓我，涉于世俗，与空、非我的二行相相违，所以在观内，唯作非常、苦的二行相，不作空、非我的二行相。或者有说：非我的行相与我相违，固可不作;空的行相，怎可说是与我之言相违?要知空的行相，是为治我所见的，无我的行相，是为治我见的，我见与我所见，虽说有所差别，但同以我为体，是以观内，不但离非我的行相，亦应离于空的行相。

　　王二 行相净尽

　　净无越十六 余说有论故

　　此两句颂所要讨论的，有没有无漏法，越此十六行相外，而更为所余的行相所摄?婆沙百二九中，对此有两说，后说有余师，不说是外国，而评取无越义，但未见后说，以识身论难前说之文，今论主的意思，认为后说胜于前说，所以在长行中，对于前说，只是略为一述，对于后说，则加详细抉择。

　　净无越十六 净指无漏而言。大昆婆沙诸论师说：没有无漏行相，可以越此十六行相，因为离这十六行相，所余是不可得的。

　　余说有论故 前述有部义，此则叙异说。有余西方师说：有无漏的行相，越此十六行相外，而为所余的行相所摄。怎么知道?因为识身足论曾经这样说过的。如彼论说：“顿有下系心能了别欲界系法耶?曰：能了别。谓非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、缘故：有是处，有是事，如理所引了别”。总之，西方论师的意思：识身足论既于非常等八行相外，言别有是处、有是事的二行相，可以证知离十六行相外，别有有是处、有是事的二种无漏行相。

　　壬三 实体能所

　　行相实十六 此体唯是慧 能行有所缘 所行诸有法

　　所说十六行相，为但名别还是体亦有异?什么叫做行相?能行是怎样的h所行又是什么?宝疏说这是明行相体缘，那是不对的。应说是明实、体、能行、所行。

　　行相实十六 行相与实事的多少，婆沙七九有两说，而有部的正义：如“名一既有十六，其“实”亦为十六，为什么?所治、所行相有别故。言所行境相有别者：苦圣谛有四行相：一、非常，因为是有生灭的;二、苦，因为是逼迫性而有违于圣心的;三、空，因为是无主宰无实自体的;四、非我，因为是违于我相的。集圣谛有四行相：一、因，因为是能生法而如种子能生于芽的;二、集，因为是有多种因集而令果现的;三、生，因为是令果相续而不断的;四、缘，因为是各别助缘而合果成办的。灭圣谛有四行相：一、灭，因为是众苦永息的;二、静，因贪嗔痴三毒猛火是息灭了的;三、妙，因为无有众患而是善是常的;四、离，因为是一切灾患永解脱而极安隐的。道圣谛有四行相：一、道，因为是能通寻求诸法性相而至解脱的;二、如，因为是无颠倒而如实契于正理的;三、行，因为是如实的趣向于涅槃解脱的;四、出，因为能永超出生死苦海而不再在三界逗留的。言所对治相有别者：为了对治常见，所以修非常行相;为了对治乐著诸行，所以就修苦的行相;为了对治我所见的妄执，所以就修空的行相;为了对治我见的妄执，所以就修非我的行相;为了对治外道的无因论，所以就修因的行相;为了对治妄执自在等的一因论，所以就修集的行相;为了对治妄执转变因常因论，所以就修生的行相;为了对治妄执以知为先的能生论，所以就修缘的行相;为了对治妄执归依自在为涅槃论，显示诸蕴永灭才是涅槃，所以就修灭的行相;为了对治妄执自体所有解脱，是杂染惑苦的不正见，所以就修静的行相;为了对治妄执涅槃如被咒诅，遂致殄灭是弊坏论，所以就修妙的行相;为了对治妄执解脱还会退见，所以就修离的行相;为了对治没有解脱道的妄执，所以就修道的行相;为了对治苦行是真道见及谤真道是邪论的妄执，所以就修如的行相;为了对治不修道而生死自净及世间离染是真道的妄执，所以就修行的行相;为了对治常常遭遇不能永远离染道所诳惑，而于真正的圣道反不尊敬，所以就修出的行相。由于所行境及所对治是有别的，所以实事也就有十六

　　此体唯是慧 如是所说十六行相，假定约他的自体说，那唯是以慧为体，因以慧观四圣谛境，而能作这种种行相的。

　　能行有所缘所行诸有法 此明能行与所行。有所缘，是指心心所法，因为心心所法，是有他的所缘境的，即此有所缘法，也就是能行，因能行于所缘境的。一切诸法，皆是所行，因为是为所缘境的。古人有说：以现在一念的能缘心心所，名为能行，除此而外，过去未来的心心所及他身的心心所并自他色、不相应等诸法，都名所行。这样讲来，可以知道：能行所行，共体是有宽狭的。如慧，因为是有简择的功用，所以名为行相，因能取于所缘境，所以名为能行，因亦为他的所缘，所以名为所行。所余心心所法，因能取于所缘境，所以名为能行，因亦为他所缘，所以名为所行，但因没有简择的功能，所以不得名为行相。诸余一切有法，因是为他所缘的，所以名为所行，因没有取境的力用，所以不名能行，因没有简择的功能，所以不是行相。论说：“山此三门体有宽狭：慧通行相、能行、所行;余心心所，唯能、所行;诸余有法，唯是所行”，就是此意。

　　辛二 明性地依身三门

　　性俗三九善 依地俗一切 他心智唯四 法六余七九

　　现起所依身 他心依欲色 法智但依欲 余八通三界

　　十智行相的差别，已经辨别过了，现当进一步的辨别：十智于三性中的所摄是怎样的?依于何地而起何智?正现起时的所依身又足如何于今就此三门，一一分别如下：

　　性俗三九善 这是三性门分别。俗谓世俗智，三谓三性，合起来说，就是世俗智通于三性。囚但于境有决断者，皆名为智，不简善恶，所以通于三性。其余的九智，唯是善性。

　　依地俗一切 此下有三句颂，是依地分别门。俗谓世俗智，一切谓指九地。意说世俗智，通依欲界乃至有顶的九地，所以说一切。

　　他心智唯四 谓十智中的他心智，唯依四根本静虑，小依近分静虑中间，为什么?因为此智所缘，是最极做细的，假定依于彼近分地等，那道力就微劣，不能了达他相续中的现在做细心心所法。为什么亦不依无色界地?因彼没有加行，而此要由加行起的。原来他心智足五适中的一通，一定要依止观均等的四根本静虑才得生起，所以不依慧多定少的未至、中间，亦小依定多慧少的无色界地。

　　法六余七九 谓十智中的法智，适以未至、中间、四根本静虑的六地为所依，不依余近分定，囚那唯是属于有漏的，亦不依无色界地，囚这唯是缘于欲界的四圣谛的。除上所说的世俗、他心、法智的三智，所余四谛智、类智、尽智、无生智的七智，通依未至、中间、四静虑、下三无色的九地。正理七四说：“所余七智，九地为依，谓下三无色及前说六地。总说如是，然有差别：谓此所说七种智中，类智决定依九地起;苦、集、灭、道、尽、无生智，若法智摄六地为依，类智摄者通依九地”。

　　现起所依身他心依欲色 此下四句颂，是依身分别门。谓十智的现起，共所依身有差别者：假定是他心智，依于欲色界身，都是可以现起的，唯不依于无色界身，因为彼界无有通的。

　　法智但依欲 谓十智小的法智现起，唯有依于欲界身，而不依于上二界身。因为是缘欲界的四谛境的，所以依欲界身;因为生上二界，不起法智缘欲四谛的，所以不依上二界身。婆沙百六说：“谓生二界，必不起法智，以彼厌下苦、集谛故，不欲重观，既小观下苦、集，亦不观下灭、道，以减、道智用苦、集智为上首故”。

　　余八通三界 谓除上说的他心智及法智外，所余的世俗智、类智、四谛智、尽智、无生智的八智，通依三界身而得现起。总说虽然是这样，但其中略有差别：谓世俗智、类智，

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通依三界，那是没有问题的;其余的六智，如果是属法智所摄的，那他唯依欲界身现起，假定是属类智所摄的，才得通依三界身起。

　　辛三 明念住十智相摄

　　诸智念住摄 灭智唯最后 他心智后三 余八智通四

　　三性、九地、依身的三大问题，业已辨别过了;今当进一步的辨别，四念住与十智的相摄如何?换句话说，就是说明那一种智摄于那一种的念住当中。

　　诸智念住摄灭智唯最后 讲到诸智与念住桐摄的关系，其中四谛智的灭智，唯摄于最后的法念住中，因灭智所缘的，是择灭无为，而此择灭无为，唯足法境，非为身、受、心三。

　　他心智后三 谓十智中的他心智，为四念住中的后三念住所摄，因他心智，能够了知他人受、心、法的三者的。为什么不为身念住所摄?因他心智，顾名思义，是知他心的，不是知他色的，身念住是属色法，所以要除身念住而不为其所摄。

　　余八智通四 谓除前面说的灭智及他心智外，所余世俗智、法智、类智、苦智、集智、道智、尽智、无生智的八智，通为身、受、心、法的四念住所摄。为什么如此?因八智所缘的境，通于色及心心所等，所以通四念住。或者有问：道智怎么亦通身念住?因道智能缘无漏色，所以亦得名遖身念住摄。

　　辛四 明十智互相而缘

　　诸智互相缘 法类道各九 苦集智各二 四皆十灭非

　　如是十智，彼此之间，展转相望，一一当言以几智为境?这是此颂所要说明的。在此首要知道的：所谓十智相缘，如约自身说，那是以住念智缘于前念智的，并不是就同时言;若望他人说，那就是同时而缘，不一定以异时论。

　　诸智互相缘法类道各九 讲到诸智的互相而缘，其中法、类、道的三智，一一各以九智为所缘境。法智以九智为境者，即于十智中除去类智;类智以九智为境者，即于十智中除去法智。为什么法智不缘类智、类智不缘法智?因法、类的上下境别，不能互相而缘。除此而外，所余一切不遮：假定是无漏智，那就都是道法智缘，假定是世俗智，那就为苦、集法智所缘。法智是如此，当知类智也是这样。道智以九智为境者，即于十智中除去世俗智，因道智是缘道谛的无漏法，九智都足道谛所摄，所以为其所缘，而世俗智及有漏的他心智，因为是有漏的，所以不为道智所缘。

　　苦集智各二 谓十智中的苦智与集智，一一各以二智为所缘境，就是世俗智及有漏所摄的他心智，因此二智通于苦、集二谛所摄，所以苦、集二智缘于苦、集二谛时，能以世俗智及有漏他心智为所缘境。

　　四皆十减非 谓十智中的世俗、他心、尽及无生的四智，一一皆以十智为所缘境。因为世俗及他心的二智，总能缘于心心所法，所以能缘十智;尽及无生的二智，于初起时，虽唯能缘苦、集，而后念时，通能缘于四谛，所以缘彼四谛的智，皆此所缘，而尽智缘于尽智，无生智缘于无生智，则约前后念说。灭智不以诸智为所缘境，所以说非。为什么灭智不以诸智为所缘境?因他唯以择灭为所缘的缘故。

　　辛五 明十智所缘境界

　　壬一 正明所缘境

　　所缘总有十 谓三界无漏 无为各有二 俗缘十法五

　　类七苦集六 灭缘一道二 他心智缘三 尽无生各九

　　十智相缘，如，上所说，已经知道，但为十智之所缘的总有几法子那一种智以那几法为所缘境?这也是我人不可不知追的，现在简单的把他分别如下：

　　所缘总有十谓三界无漏无为各有二 这是解答第一问题。于中，初句标所缘，次二句列十所缘。讲到十智所缘的对象，总括的说有十种法：谓于一切有为法中分为八种，即三界所系及无漏有为，而此四者各有相应不相应的两种，所以成为八法;其次无为亦有二种，即善性的择灭无为与无记性的虚空、非择灭无为。有为有八，无为有二，为无为合说，总有十法。

　　俗缘十 此下五句颂，是解答第二问题。谓十智中的世俗智，通能缘于上面所列的十法，为什么?因世俗智作无我观，观于一切法的。

　　法五 谓十智中的法智，唯能缘于欲界二、无漏道二及善无为的五法。欲界二者，就是唯取欲界的相应、不相应二;道二者，亦是取其相应、不相应二;善无为者，就是择灭，简别不是无记无为，所以说名为善。为什么不取无记无为?因虚空、非择灭的二者，不是谛所摄的，所以为智之所不缘。

　　类七 谓十智中的类智，唯能缘于色、无色界的相应、不相应二;无漏圣道相应、不相应二，总合成六，再加善无为，就为七法。为什么要除欲界的相应、不相应二?因类智是不缘于欲界的;为什么要除无记无为?因这不是谛所摄的，所以为智之所不缘。

　　苦集六 谓十智中的苦智与集智，各各能缘三界所系的相应、不相应二，三二合为六法，为苦、集智缘。因此二智不缘无漏的境界，所以除去无漏道的相应、不相应二及善、无记无为二。

　　灭缘一 谓十智中的减智，唯以一善性的择灭无为为所缘境，因他除此择灭为所缘外，余皆不是他所缘的对象。

　　道二 谓十智中的道智，唯以无漏道的相应、不相应二为所缘境。因道智是无漏，所以不缘有漏境;因道智是有为，所以不缘无为境。

　　他心智缘三 谓十智小的他心智，唯以欲界、色界、无漏道的三相应法为所缘境。因他心智，唯缘心心所，不缘不相应及无为，又不缘无色，所以但缘三相应法。

　　尽无生各九 谓十智中的尽智与无生智，各以九法为所缘境，即于十法中，除去无记无为，因这不是此二智的所缘境。为什么?要知尽、无生智，缘法虽说是很广的，但决不缘非谛之法，无记无为既非谛摄，所以此二智不缘。

　　壬二 明俗智缘境

　　俗智除自品 总缘一切法 为非我行相 唯闻思所成

　　这是讨论有没有一智于一念小能遍缘一切法的问题。依佛法说，不说其他的智不能遍缘一切，就是非我观智也小能遍缘一切，然则彼所不缘者是什么?而其自体又是什么?颂解答说：

　　俗智除自品总缘一切法为非我行相 谓以世俗智总缘一切法而为非我行相的时候，那他必然不能缘于自品，所以说除自品。所谓自品，实包含了自体、相应、俱有的三方面。自体，就是俗智的自体，为什么不能缘此?因境是所缘境，有境是能缘智，境与有境，有所差别，所以不缘自体，假定缘于自体，那就差别不可得了。相应，就是俗智相应的七心所法，为什么不能缘此?因这是同一所缘，所以不缘相应法，譬如众人同观初月，不相见面。俱有，就是俗智的同时四相及得，为什么不能缘此?因这与能缘的俗智，是极相邻近的，如眼不见极相邻近的扶根色等，所以不缘俱有法。若据婆沙第九所说，这是遮止四计四执的：谓智观者，遮犊子部执补特伽罗的能知;不缘自体者，遮大众部执智等能了为自性;不缘相应者，遮法密部执慧等能了相应受等;不缘俱有法者，遮化地部执。彼说慧有二种：一、相应;二、不相应。相应慧知小相应，不相应慧知相应。

　　唯闻思所成 这是解答第二问题。谓这无我观的世俗智体，因为唯是欲色界之所摄的，所以唯是闻思所成慧，不是修所成慧。颂中的“唯”字，就是简别修慧的。杂心论十择品说：“此智闻慧、思慧，非修慧。何以故?修慧者，分段缘故。是坟说欲界、色界，无色界闻思非分擦”。欲界无修，色界无思，所以旧论十九说：“此智若欲界智，是闻思慧，若是色界智，但是闻慧”。闻、思、修的三慧与欲、色、无色的三界，其关系是这样的：

　　辛六 明凡圣所成就智

　　异生圣见道 初念定成一 二定成三智 后四一一增

　　修道定成七 离欲增他心 无学钝利根 定成九成十

　　十智所缘的境界如何，已经分别过了，今当更应深细的思择，以就凡圣明其所成就的智之多少。换句话说：看看是那一类的人，能成就那几种的智?

　　异生圣见道初念定成一 谓自吾人凡夫，以至三贤四善根的行者，及见道十五心中初起苦法智忍的圣者，如是凡圣，唯成一智，就是世俗智;见道初念的圣者，虽成就无漏慧，然而其慧唯忍非智，所以于十智中，唯成俗智而已。为什么?因他们这时都还没有离欲的。

　　二定成三智 谓人见道至第二念苦法智位的圣者，那就决定成就世俗智、法智、苦智的三智了。虽说法智、苦智其体是一，但因所望有别，所以分为二种。婆沙有六说：“即一智体，以对治故名法智，以行相故名苦智”。

　　后四一一增 谓于苦法智后，总有四位：一、第四念的苦类智位;二、第六念的集法智位;三、第十念的灭法智位;四、第十四念的道法智位。于此四位中，各各增一智，所以说一一增。如第四念苦类智位的圣者，其所成就的四智，即于世俗智、法智、苦智外，增一类智。第六念集法智位的圣者，其所成就的五智，即于世俗智、法智、苦智、类智外，增一集智。第十念灭法智位的圣者，共所成就的六智，即于世俗智、法智、苦智、类智、集智外，增一灭智。第十四念道法智位的圣者，其所成就的七智，即于世俗智、法智、苦智、类智、集智、灭智外，增一道智。这样讲来，所以见道位，总成七智。

　　修道定成七 前约见道说，此约修道说。谓于修道未离欲位，即欲界修惑未全断者，亦成七智;即世俗智、法智、苦智、类智、集智、灭智、道智，与见道所总成的七智一样。

　　离欲增他心 谓于修道位中，那已离欲的圣者，即欲界修惑完全断者，在成就前所说的七智外，更加他心智之一，总成八智。论说：“如是诸位，若已离欲，各各增一，谓他心智”。根据此意，可说从异生、圣见道初念位，乃至修道位，一一可增一他心智，不可唯约最后位增一为八。若详分别：异生、初圣，加一他心智，原来是成一智的，现在就成二智了。第二苦法智位，加一他心智，原来是成三智的，现在就成四智了。如是乃至第七修道未离欲位，加一他心智，原来是成七智的，现在就成八智了。

　　无学钝利根定成九成十 谓于无学道中，假定是钝根时解脱的圣者，那他决定成就九智，即于十智中，除去无生智之一;假定是利根不时解脱的圣者，那他决定十智完全成就。于此我们首要知道：十智中，以无生智为最殊胜;初从世善的俗智，渐渐修行，发无漏苦法智忍，终至无生智，所以此智在无学位的圣者，唯是利根乃能成就的。

　　辛七 约诸位以辨修智

　　壬一 约见道辨修

　　见道忍智起 即彼未来修 三类智兼修 现观边俗智

　　不生自下地 苦集四灭后 自谛行相境 唯加行所得

　　此明于见道十五心中顿修几智，大分为二：初二句总明见位，次六句明三类智、俗智。此第二中，复分为六：一、第三四句正明;二、不生字明观后俗智永不生;三、自下地三字，明所修俗智依地;四、第六句明此俗智念住摄;五、第七句明此俗智行相境;六、第八句明此智加行得。

　　见道忍智起即彼未来修 此总明见位。谓于见道位中的八忍七智，不管是忍起还是智起，都即彼忍智于未来修的，而且唯修同类不杂余修。如忍正起时，即修彼未来忍，不修彼未来智，而智正起时，亦修彼未来智，不修彼未来忍。为什么如此?一因先未曾得此无漏智，而今开始创得，其势力还未广，所以唯修同类不能傍修;二因此之对治所缘，都是决定了的，见道八忍，定缘八谛，断八谛惑，不相交杂，所以唯修同类。杂心六说：“谓苦法智现在修，即彼未来修苦法智，非忍非余智，如是乃至道法智。诸忍亦如足者，苦法忍现在修，即彼未来修，非智非余忍!一切忍亦如是”。

　　三类智兼修现观边俗智 此正明三类智、俗智。谓于见道位中，苦、集、灭的三类智，正现起的时候，能兼修未来现观边的世俗智。因此世俗智，要于一一谛现观后边，方能兼修，所以立现观边的世俗智名。边者，是究极义。前之法智，不缘上界的四谛，没有究极义，所以不名为边;次之类忍，虽能缘于上界的四谛，但犹与疑得相应，没有究极义，所以不名为边。今类智位，现观上界谛理，已经达于究竟，具有究极义，所以名之为边。因此现观边，实就是三类智。光记说：“以世俗智，从无始来，数曾知苦、断集、证灭;三现观边，亦得知苦、断集、证灭，(与世俗智)同为一事”。于三现观中，因为有此事现观，所以三类智边能修世俗智。为什么于道类智时不能兼修世俗智?这有二义：一、约曾未曾说：无始已来，假定曾经知苦、断集、证灭的，那是以世俗智而有知、断、证的，所以于三类智边，能修彼未来世俗智;假定从未修过无漏道，那就不能从道类智边，修彼未来世俗智。二、约遍不遍说：谓修行者，虽可于三谛循事现观，而必无于道遍事现观的。如说遍知苦尽，偏断集尽，遍证灭尽，于当谛事，所要做的，都已完毕，由此于三谛边，可修彼世俗智;但是于道，必无能修一切道，不但见道位，不能修一切道，就是至无学位，也不能遍修，因为三乘六种性，其道各别，不能互修，再进一步说，就是佛所修道，亦不能尽，因佛不修声闻等道，“非起得得，故得修不尽;非尽现前，故习修不尽”。正理七四说：“谓三谛中依事现观，容一行者总得其边，必无有能遍修道者，异根性道不能修故，于自根性虽容得修，百千分中不起一故”，也就是这一意思的说明。

　　不生 此明观后俗智永不生。不生，是说此世俗智，不论是在观中或出观后，都不得现起，因见道是无漏，世俗智是有漏，漏无漏相违，所以于见道中无容得起。旧论十九说：“此智于在观及出观位，一向不生为法。若入观不得生此智，以相违故;若出观亦不得生此智，以心粗故”。婆沙三十六又说：“此智与见道现行相违故，过见道位无容起故，设见道位中见道须臾不现前者，此智便起，以见道无刹那断义，是故此智无容现前”。因不现前，得非择灭，名不生法。

　　自下地 此明修俗智的所依地。谓不论依于那一地见道现前，都能修未来的自地下地，即修此世俗智，从未至、中间、四静虑、欲界的七地为所依。分别的说：假定芷依未至地而见道现前的话，那就能修未来的未至及欲界的二地俗智，依未至地修，是修自地，依欲界修，是修下地。假定是依中间地而见道现前的话，那就能修未来的中间、未至以及欲界的三地俗智。修中间者，是修自地，修未至及欲界者，是修下地。如是乃至假定依于第四静虑而见道现前的话，那就能修未来色界六、欲界一的七地俗智。修第四静虑，是修自地，修余六地，是修下地。昆婆沙第四说：“问：何故六地见道上能修下下不修上?答：上地法胜现在前时，即能修下，下地法劣现在前时，不能修上，如劣朝胜，非胜朝劣，此亦如是”。婆沙百六十八又说：“见道依下必不修上，以是初得道故;无漏依上必修下地，以自在不系故”。俗智修欲而不修无色界者，因无色界没有见道，所以不修。

　　苦集四灭后 此明俗智为念住摄。谓世俗智，假定是在苦、集边修，那就适为四念住摄，因苦、集二谛是通于身、受、心、法四境的;假定是在灭谛边修，那就唯属最后法念住摄，因灭唯是属于法境的。为什么不论道谛?因在道谛边，不修此世俗智，所以不论。

　　自谛行相境 此明俗智的行相境。如上所说，知道俗智是依苦、集、灭三谛的现观边而修的，因此依于那一谛修，就以那一谛的行相，缘此谛为境。假定是在苦谛现观边修的，就以缘苦的四种行相，是欲界系的缘欲界苦，是色界系的缘上苦谛;假定是在集谛现观边修的，就以缘集的四种行相，是欲界系的缘欲界集，是色界系的缘上集谛;假定定在灭谛现观边修的，就以缘灭的四种行相，是欲界系的缘欲界灭，是色界系的缘上灭谛。

　　唯加行所得 此明俗智由加行得。讲到得，有加行得与生得的不同，此智是由加行得，而不是由生得的，所以颂中特别用“唯”字加以简别。旧论十九说：“世俗智有二种：一、性法得，二、修习得;此智但是修习得”。为什么一定说他是加行得?正理七四说：“此世俗智唯加行得，即由见道加行得故。欲界摄者是思所成，色界摄者是修所成，非闻所成彼微劣故”。

　　壬二 约修道辨修

　　修道初刹那 修六或七智 断八地无间 及有欲余道

　　有顶八解脱 各修于七智 上无间余道 如次修六八

　　此明修道离染的过程中如何修智，大分为二：初二句明初刹那，显示未离染已离染的差别，所以说或;后六句明住果位，约有五类的不同，如下二分别。修道是学位，唯就八智说，不论尽无生。

　　修道初刹那修六或七智 此明初刹那修。修道最初的一刹那，就是第十六心的道类智。当此道类智正现在前的时候，于修未来智，或者修六，或者修七，而此六、七修的差别，就在已离欲与未离欲。假定是未离欲的，那他未来就修法、类、苦、集、减、道的六智。为什么不修他心智?因他心智唯依四根本，未离欲者不得，所以不修。为什么不修世俗智?因世俗智唯是有漏，不是有顶之所能治的，此道类智是有顶的能治智，彼此相违，所以不修。假定是已离欲的，那他未来就修七智，即于前六智上，更加一他心智。为什么不修世俗智?因那是有漏，而这是无漏，彼此相违，所以不修。

　　断八地无间 此明八地无闾道。谓断欲界、初定、二定、三定、四定、空无边处、识无边处、无所有处八地中惑而有的无间道，名为断八地无间。为什么不说有顶地的无间?因有顶地不修世俗智，此八无间修世俗智，所以别说。

　　及有欲余道 此明有欲余道。有欲，显示还未离欲。谓尚有欲圣者所有的加行、解脱、胜进诸道，名为余道。为什么?因这是在前说的无间道之外的。

　　有顶八解脱 谓断有顶地的八解脱道，即于九解脱道中，除去第九一解脱道。为什么要除去第九解脱道?因那是属无学所摄，不是有学位中所要明的，所以除去。

　　各修于七智 此说前面所讲的八地无间道、有欲余道、有顶八解脱，各各能够修于未来七智。八无间道及有欲余道所修的未来七智，就是法、类、苦、集、灭、道、世俗的七智。法、类二智怎么可以互修?这是由于因力相资的关系，即他们二者，互为同类因。为什么不修尽、无生智?因这是有学而非无学。有顶八解脱道所修的未来七智，就是于上七智中，除一世俗智，加一他心智。为什么要除一世俗智?因这非有顶地所能治的;为什么要加一他心智?因这是解脱道所摄的。为什么不修尽、无生智?因这是有学而非无学。

　　上无间余道如次修六八 上无间，是断有顶的九无问道。此上九无问道，于未来能修法、类、苦、集、灭、道的六智。为什么不修他心智?因这是无间道，所以不修;为什么不修世俗智?因这是有顶治，所以不修?为什么不修尽、无生智?因这是有学而非无学，所以不修。余道，是指断欲界的第九解脱道、第九胜进这、断上七地的诸解脱道及诸胜进道、断上八地的诸加行道、断有顶前八品惑的诸胜进道：如是一切，皆名余道。此诸余道，于未来能修八智，即于前六智上，更加世俗智及他七智，总成八智。

　　壬三 约无学道辨修

　　无学初刹那 修九或修十 钝利根别故 胜进道亦然

　　于见道、修道位中如何修智，已经辨别过了，现应进一步的就离染得无学位，以辨修智。

　　无学初刹那修九或修十 无学道最初的一刹那，就是断有顶的第九解脱道。得此第九解脱道的无学果位，于未来修智，或修九智，或修十智。为什么有此二者差别?答：

　　钝利根别故 所以有修九智、十智的不同，是约钝根、利根分别的。假定是钝根的时解脱阿罗汉，要除去无生智，唯修九智;假定是利根的不时解脱阿罗汉，那就具修十智了。

　　胜进道亦然 谓于无学位，不但是解脱道，有修九修十的不同，就是诸胜进道，也有修九修十的差别，至于其道理，如前所说是一样的，所以说亦然。

　　壬四 约余位辨修

　　练根无间道 学六无学七 余学六七八 应八九一切

　　杂修通无间 学七应八九 余道学修八 应九或一切

　　圣起余功德 及异生诸位 所修智多少 皆如理应思

　　上来虽已辨明见、修、无学三道的修智，但还有练根等的余位，其所修智是怎样的，不可不知，所以现以三颂略为分别。

　　练根无间道学六无学七 行者练根，有的是在有学位中，有的是在无学位中。假定是在有学位上练根所有的诸无间道，那他能修未来苦、集、灭、道、法、类的六智。论文所说“诸无间道”的“诸”字，因显前五种性各有九无问道，所以说诸，不是说无间道有五性非一，名之为诸。为什么不修尽、无生智?因这是有学而非无学。为什么不修俗智?因有学练根一无间道正断见惑，似于见道，所以不修。为什么不修他心智?因无间道能断于障，所以不修。假定是在无学位上练根所有的诸无间道，那他能修未来的七智，即于前六智上，更加一尽智。为什么不修世俗智?因无学练根九无间道，断修惑所引障，就如断有顶染一样，所以不修。为什么不修他乙智?因无间能断于障，所以不修。为什么不修无生智?练根圣者，是钝根性，所以不修。

　　余学六七八 余学的“余”，对练根无间道，实是指练根诸解脱道、加行道、胜进道而言。有学位上练根所有的诸解脱道，假定是还没有离欲的，那他能修未来苦、集、灭、道、法、类的六智。为什么不修世俗智?光记说：“见道解脱总有七种，三虽修俗四不能修，从多分似故不修俗”。为什么不修他心智?因断障解脱，非容其参预，所以不修。假定是已离欲的，那他就能修未来的七智，即于前六智，更加一他心智。为什么加这一他心智?因这不是断障的，所以修未来他心。若离欲、若未离欲，都是约有学说，所以都不修尽、无生智。有学位上练根所有的加行道，假定是还没有离欲的，那他能修未来的苦、集、灭、道、法、类、世俗的七智。为什么不修他心智?因为是还没有离欲的，所以不修。假定是已离欲的，那他能修未来的八智，即于前七智上，更加一他心智。为什么加此一智?因这是已离欲的。若离欲，若未离欲，都是约有学说，所以不修尽、无生智。有学位上练根所有的诸胜进道，假定是还没有离欲的，那他能修未来的七智;假定是已离欲的，那他能修未来的八智。此所修的七智、八智，都如前加行说，所以不再分别。

　　应八九一切 上句余学的“余”字，应该贯到此句的上头，读为“余应八九一切”。余谓无学练根的诸解脱道、加行道、胜进道。应就是无学圣者。意思是说：无学位上的退法等五的种性，在修练根的时候，如果还在前八品解脱道的阶段上，那他能修未来苦、集、灭、道、法、类、他心、尽的八智。为什么不修无生智?因这是钝根性;为什么不修世俗智?因这是如有项治的。无学位上的退法等前四种性，在修练根的时候，如果到达第九品解脱道的阶段上，那他就能修未来的九智，即于前八智上，更加一世俗智。为什么加一此智?因这世俗智，是同得应果的。为什么不修无生智?因这是钝根性。无学位上的第五堪达种性，在修练根的时候，如果到达第九品解脱道的阶段上，那他能修未来的十智，所以说一切。此第五种性与前四种性，所以别说，因前四种性未得无生，而此种性是得无生的。其次，无学位上练根所有的诸加行道，除无生智外，那他能修未来其余的九智。还有，无学位上练根所有的诸胜进道，假定足钝根性的，除无生智外，那他能修未来其余的九智;假定是利根性的，那他能修未来的十智，所以说一切。

　　杂修通无间学七应八九 此明杂修无间道及修五通的诸无间道。修此也有有学与无学的不同：假定是有学圣者杂修无间道及修五通的诸无间道，那他能修未来苦、集、灭、道、法、类、世俗的七智。为什么不修他心智?因这所修的是无间道，所以不修;为什么不修尽、无生智?因这是有学而非无学，所以不修。为什么叫做杂修?是杂修静虑的意思。为什么只说五通?因于六适中除去漏尽通的。假定是无学圣者杂修无间道及修五通的诸无间道，钝根性者，能修未来的八智，即于十智中，除去他心智及无生智。为什么要除他心智?因这所修的是无间道;为什么要除无生智?因这是属钝根性。利根性者，能修未来的九智，即于十智中，除去他心智，因为此所修的是无间道。无学钝根能修八智，所以颂说应八;无学利根能修九智，所以颂说应九。

　　余道学修八应九或一切 余道，是指杂修及修五通的诸解脱道、加行道、胜进道。这也有有学与无学的修习不同：假定是在有学位杂修这些余道，那他能修未来的八智，即于十智中，除去最后的尽及无生的二智。为什么要除去此二智?因这是有学而非无学。假定是在无学应果位上杂修这些余道，钝根性者，能修未来的九智，即于十智中，除去最后的无生智。为什么要除去此智?因这是属钝根性的关系。利根性者，能修未来的十智，所以颂说t切。在此不过须要知道的：上说修通的诸解脱道，唯约宿住、神境、他心的三通而修解脱道说，不约天眼、天耳二通而修解脱道说，因这二者是无记性的，不名为修。

　　圣起余功德及异生诸位所修智多少皆如理应思 再就圣者诸余功德及异生诸位，以明修智的多少差别。圣者生起诸余四静虑、四无量等修所成摄的有漏功德时，假定他是一个有学而尚未离欲的圣者，那他能修未来的七智，即于十智中，除去他心、尽及无生的三智;假定他是一个有学而已离欲的圣者，那他能修未来的八智，即于十智中，加一他心智，仍除尽及无生的二智，因为已经离欲，所以有他心智，因为还是有学，所以无尽、无生的二智;假定他是一个无学而属钝根性，那他能修未来的九智，即于十智中，除一无生智，因为这是钝根性的，假定他是一个无学而属利根性的，那他能修未来的十智。异生位上，假定是未离欲的，那他唯能修未来世俗的一智，余者皆不得修，假定是已离欲的，那他就能修未来的二智，谓于世俗智外，再加一他心智。麟说：“若断欲第九解脱，得初定他心，乃至离第三禅染，得第四定他心，若离第四定染，不得他心，故异生依四静虑，即具二智，自余诸位，唯修世俗”。颂文的末后两句，告诉我们：要知圣者所起的诸余功德以及异生诸位，所修智的多少，皆如道理所说，应该好好的思量，不可有所错误!

　　王五 约依地辨修

　　诸道依得此 修此地有漏 为离得起此 修此下无漏

　　唯初尽遍修 九地有漏德 生上不修下 曾所得非修

　　未来修智的多少，在前面固已分别过了，但正式作诸未来修的时候，那是依于几地而修的呢?诸所起得是不是也名所修呢?关于这两问题，现在为之解说：前七句解第一问题，后一句说第二问题。

　　诸道依得此修此地有漏 前虽说智有十，现总十智为二，就是有漏智与无漏智。有漏智，必随道所依地，所以此中分为二类：一为依地，一为得地。道起所依地为依地，道初所得法地为得地。诸道，是指世俗道及无漏道。假定是修有漏法，总有两类：一、诸道依此地现起之时，能修未来的此地有漏。二、诸道得此地初所得法时，能修未来的此地有漏。显宗三六说：“诸道依此地及得此地时，能修未来此地有漏。谓依此地，世俗圣道现在前时，未来唯修此地有漏，以有漏法系地坚牢难修余故。随依何地离下地染，第九解脱现在前时，亦修未来所得上地根本近分有漏功德，离下地缚必得上故”。此中所谓上地，是对所离的下地说，实在是指所得的此地，因依上地离下地染，必然是得其上地的。

　　为离得起此修此下无漏 前明修有漏，此明修无漏。说此修无漏道，总有三类：一、为离此地时，能修未来此地无漏及下地无漏。唯此所谓修此地下地，是望离染地说，不是望依地说，如果望依地说，也可名为修上的。杂心六说：“若此地离欲，即修此地及下地。谓初禅离欲，即修初禅功德及未来(即新未至) ，如是乃至第一有离欲，修一切地无漏功德”。二、得此地时，能修未来此地无漏及下地无漏。三、依此地中诸道现起时，能修未来此地无漏及下地无漏。离此、得此、起此三者，所以都能如是者，因无漏道，非地之所系的，因而可得傍修。论说：“为离此言，通二四道”。为离此，足说的能治道，而此能治道，“恐谓唯无漏中无间、解脱，故言通有漏无漏二各四道，二道俱离染，故加行胜进，亦是离染之道类故”。

　　唯初尽遍修九地有漏德 唯初尽智现在前的时候，其力足能遍修九地有漏而为意地所摄的闻、思、修所成的不净观等无量胜功德，不唯如此，而且不论随于那一地的尽智现在前时，都能通修自地、上地、下地的诸有漏德。但是在此所要问的：为什么唯这初尽智时，力能遍修诸有漏德?因就殄灭无始来的一切善根的烦恼怨贼说，唯有初尽智现起时有此创能，如有摧伏国所共怨，一切俱来庆贺称善，所以此时力能遍修诸有漏德。

　　生上不修下 然而此若生于上地，那他必不修下地善。如身在欲界得阿罗汉，固然通修三界九地的诸有漏善，但若生于初定得阿罗汉，那就不修欲界的诸有漏善，而祗修上二界八地的诸有漏善了，如是乃至生于有项得阿罗汉，唯修有顶一地的诸有漏善，而不再修下八地的诸有漏善了。为什么?因身生上定，不成下有漏善的，所以生上不能修下。生上而不修下，约有漏说，固然如此，约无漏说，是怎样呢?无漏诸地自在，上下不遮，换句话说，无漏生上，亦得修下，与有漏不同。

　　曾所得非修 说到修，大概都是约先未得说的，就是先时从来所未曾得过，而现在开始得了，当知此得是由用功所得的，听以名为所修，假使先时曾经得过的，后因某种因缘又弃舍了，现在纵然还得前所舍的，但不得名为所修，因这不是由设劬劳而证得的，所以曾得舍而还得，不名所修。

　　壬六 明四种修义

　　立得修习修 依善有为法 依诸有漏法 立治修遣修

　　讲到修，不唯约得说名为修，总说修有四种，就是得修、习修、对治修、除遣修，或有更加防护修、观察修，而为六修的。但照昆婆沙师说：防护修，就是对治修;观察修，就是除遣修。现在姑依前四修说，如是四修依于什么而立的呢?颂解答说：

　　立得修习修依善有为法 此明得习二修。如此二修，是依有为善法而建立的。一切有为善法，都应当须要修习的，为什么?为了可爱的果，应当精勤修习，使命渐渐增长，所以名为习修。一切有为善法，都能得可爱果，即得世间可爱异熟的增上果，并得出世间的诸离系果，所以应当精勤修习，从下至中，从中至上，合速获得所求爱果，因而名为得修。染、无记法及善无为，因为没有这样的作用，所以不得立名为修。正理七五说：“诸未曾得功德现前，及得未来所余功德，新修得故皆名得修;曾得未得功德现起，现修习故皆名习修。此二但依善有为立”。如果在时间方面分别：于未来世唯有一个得修，因能起得而得的;于现在世则具得习二修，有法俱得，名为得修，体现行故，名为习修”。

　　依诸有漏法立治修遗修 此明治遣二修。如此二修，是依诸有漏法而建立的。治修，就是对治修，有四种对治，为有漏法敌对治道，所以以有漏法为依，建立此对治修。光记说：“此有漏法，望对治道生边，有能治故，名对治修”。遣修，就是除遣修，谓望离缚义边，除遣惑缚，名除遣修。

　　己二 明智所成德

　　庚一 明不共法

　　辛一 举数标名

　　十八不共法 谓佛十力等

　　能成之智的差别，已如上说;其所成的功德，又是怎样的呢?此可大分为二类：一是不共的功德，一是共的功德。现在先说佛的不共功德。所谓十八不共佛法，是那十八种呢?答：

　　十八不共法谓佛+力等 初句举数，次句标名。谓佛果位上的十力、四无畏、三念住、大悲，如是总合名为十八不共法。为什么说这十八是不共法呢?因这唯是诸佛初成佛时，于尽智位上所有的功德，而与诸余圣者及诸凡夫所不共的，所以名为不共法。

　　辛二 随名别解

　　壬一 正明不共

　　癸一 明佛十力

　　子一 明佛心力

　　力处非处十 业八除减道 定根解界九 遍趣九或十 宿住死生俗

　　尽六或十智 宿住死生智 依静虑余通 赡部男佛身 于境无碍故

　　此明佛的十力相别：初六句出体，次四句诸门分别，于中有四门。关于十力的广说，在增一阿含第四十二卷中有一经。中含四七多界经，对于是处非处，亦曾广为分别。至于杂心、甘露味等论，都以十力柑配诸智而说。

　　力处非处十 此明第一处非处智力。颂初力字一字是总标十力;处非处下定别释。什么叫做处?合乎道理谓之处。如说身等恶行，感非爱果，所修善因，感可爱果，这是一定的道理，所以名处。什么叫做非处?不合道理谓之非处。如说造诸善行，可以感恶趣果，作诸种种罪行，反而感可爱果，这是不合道理的，所以名非处。如来大智，于处如实了知足处，于非处如实丁知是非处，名为处非处智力。此智力，具以如来十智为他的体性，因佛十智，随其所应，皆能了知处非处的。同时为了简别余所有智，所以特别说为如来十智。

　　业八除减道 此明第二业异熟智力。业是因，异熟是果。如来大智，善能了知如是类业，感如是类诸灾熟果，无罢碍智，名为业异熟智力。所谓业因，就是集谛，所谓异熟果，就是苦谛。婆沙三十说：“唯缘苦集，十力经说，知他众生因缘处所受其果报”。此智力，以如来的八智为他的体性，即于十智中，除去灭、道二智。为什么要除这二智?因灭、道二智，不缘苦、集右漏，换句话说，业因苦果，不是灭道所摄的，所以唯八智为体。

　　定九 此明第三静虑、解脱、等持、等至智力。静虑，就是四静虑;解脱，就是八解脱;等持，就是三三摩地;等至就是四禅四无色的八等至。如是一切，都是定的异名。如来大智，如实了知静虑等，名为静虑等智力。此智力，以如来的九智为他的体性，即于十智中，除去一灭智。为什么要除去灭智?因静虑等不是属于灭谛所摄的。

　　根九 此明第四根上下智力。根，就是信、进、念、定、慧的五根，而此信等五根，在众生分上，有上下的差别。如来大智，能知众生信等根的上下差别，所以名为根上下智力。此智力，以如来的九智为他的体性，即于十智中，除去一灭智，其义如前说。

　　解九 此明第五种种胜解智力。意谓如来大智，善能了知众生种种喜乐胜解，所以得此智力名。此智力，以如来的九智为他的体性，即于十智中，除去一灭智，其义如前说。

　　界九 此明第六种种界智力。意谓如来大智，善能了知众生种种性以及世间种种界非一界，皆如实知，所以得此智力名。此智力，以如来的九智为他的体性，即于十智中，除去一灭智，其义如前说。

　　遍趣九或十 此明第七偏趣行智力。遍趣行，就是一切诸行，因为一切诸行，随其所应，皆能趣果，所以名为遍趣行。如来大智，于此一切遍趣行中，皆能如实了知，所以名为遍趣行智力。杂心论说：“向地狱乃至涅槃，彼缘起及众具，故名趣力”。根据此说，唯以九智为此智力的自体，即于十智中，除去一灭智，因择灭无为不是能趣的。彼论又说：“有说趣智力，是十智性”。根据此说，不唯以能趣为境，亦复缘所趣为境，所趣通五趣及涅槃，所以加减智为十。

　　宿住死生俗 此明第八宿住随念智力。宿住是所知境，余四宇是能知智，随彼彼所曾经验过的诸事，皆能如实了知，所以得此智名。十力经说：“复次，如来悉知一切所趣心之道，或一生、二生、三生、四生、五生、十生、五十生、百生、千生、亿百千生、无量生;成劫、败劫、无数成败劫中，我昔生彼处名是字，是食如此之食，受其苦乐，寿命长短，死此生彼，彼死生此：自忆如是无数宿命之事”。此智力，因为是缘事法的，所以唯以俗智为体。此句颂中，复说明第九宿住死生智力。前者以了知佛陀本身过去所经诸事，此则了知众生死此生彼的现象。十力经说：“复次，如来知众生生死之趣，以天眼观众生之类，善色恶色，善趣恶趣，随行所种，皆悉知之;或复众生身口意行恶，诽谤贤圣，造邪见业，身坏命终，生地狱中;或复众生身口意行善，小诽谤贤圣，恒行正见，身坏命终，生善处天上，是谓名为天眼，清净观众生类所趣之行”。此宿住死生智力，亦名天眼力。义章说：“天眼力者，纴中亦名生死智力”。此智力，因为是缘事法的，所以唯以俗智为体。

　　尽六或十智 此明第十漏尽智力。漏尽，就是择灭涅槃理，为所缘境，缘此漏尽智，名为漏尽智力。婆沙三十所缘门中说：“若缘漏尽境故，则缘灭谛;若依漏尽身故，则缘一切法”。因为所缘的对象不同，所以以几智为体也就有别。如果说是但缘有漏尽择灭，那就只以六智为体，于十智中，除苦、集、道、他心的四智。为什么要除去这四智?因这四智足不缘灭谛的。“灭谛故有灭智;通上下界有类(智)、法(智);佛故有尽(智)、无生(智);灭谛后边有俗智”。如果说是缘择灭所依相续身中所得法，因为那是通一切法的，所以就以十智为体。

　　宿住死生智依静虑余通 此明十力的依地。谓第八宿住随念智力、第九宿住死生智力，依四根本静虑生起;其余所有的八智，通依欲界、四禅、未至、中间、四无色的十一地生起。婆沙三一说：“地者，宿住、死生在四根本静虑，是通性故，近分、无色、及小定地，非迪所依故无。此二余力，有漏者在十一地，无漏者在九地”。所谓九地，即于十一地中，除去欲界及有顶，因此二地是没有无漏的。今总说为十一，未加简别。

　　赡部男佛身 此明十力的依身。谓此十力，皆依赡部男子佛身，因为唯有这个，方堪为力所依的。或说佛身即是男，何必要说男子佛身?当知佛身虽亦是男，但此是有所简的，即为简二乘圣者，二乘身虽是男，然而不堪为力所依。

　　于境无碍故 此明力的意义。谓佛的大智，对于一切的所知境，已经获得无碍，要想知道什么，就能知道什么，甚而至于极久之时，极远之处，也没有说是不了知的，所以名之为力。诸余圣者，虽亦能知境界，但不能够无碍，所以不名为力。力之所以为力，婆沙说有诸义，如彼三十说：“不可屈义、不可伏义、不可摧义、不可害义、不可转义、不可覆义、能遍觉义、能荷担义、坚固义、最胜义、能制他义、是力义”。本颂所说无障碍义，实足包含了如是诸义的。

　　子二 明佛身力

　　身那罗延力 或节节皆然 象等七十增 此触处为性

　　诸佛心力无边，已经略为分别;诸佛身力大小，又是怎样的呢?现当为之说明。于中，初二句正明身力量，第三句明所喻延力量，第四句出体。

　　身那罗延力或节节皆然 此正明身力量。佛有生身、法身之别，现在所说身力，是约生身而论。佛生身力究竟怎样，我们本是不可知的，现在所以能够分别，是以世间共所钦重的那罗延力做譬喻的。那罗延，此云人生本，即是大梵天王。外道说：一切人皆从大梵天生，所以名为人生本。中论疏说：“那罗延，此云生本，以是众生本故”。若问佛的身力如何，颂中显示两种异说：有说佛的生身力，等于那罗延力一样;或说佛身所有的支节，节节皆如那罗延力一样。论文更举大德法救义说：如来身力犹如心力，是无量无边的，不可以其他什么大力者与之相比，假定不是这样的话，那诸佛的生身，就应不能持无边的心力，既能持无边的心力，证知身力亦是无边。于此三说中，论主意取第三大德说。因唯有这样，才能活泼的显示佛的身力，亦唯有这样，才能显示佛的身力特色和伟大!

　　象等七十增 此明所喻延力量。谓佛身力如那罗延力，而那罗延力量又是怎样的呢?此以象等七力，十十倍增来显示他。一、十凡象力，当一香象力;二、十香象力，当一大露形神力;三、十大露形神力，当一胜蕴神力;四、十胜蕴神力，当一妙支神力;五、十妙支神力，当一执持神力;六、十执持神力，当一那罗延力。颂中的等字，就是等于后面的六种。

　　此触处为性 这是出体。如是身力，是以触处为体的，触有能触所触，能触是身，所触是尘，于所触中，大种胜者，名为身力，因为异余大种，所以又名差别。

　　癸二 明四无畏

　　四无畏如次 初十二七力

　　佛的身力心力，都已说过了，佛的四无所畏，其相又是怎样的呢?所谓无畏，是没有怖畏的意思。为什么会无怖畏?因为有智，不畏他人，或从智中而生无畏，所以名为无畏。旧论二十说：“无畏以无怖为性。云何说智慧为无畏?由此四法故，诸佛于大众中，无复疑心故，说彼是无畏，此无畏是智慧所成，故于智说无畏，非智是”。今将四无畏解释如下：

　　四无畏如次初十二七力 佛四无畏，如经所说是这样的：一、正等觉无畏，以十智为体，犹如“初”力。因处非处智力，了知诸法是非，就是正等觉义。怎样叫做正等觉无畏?“谓佛自言：我于诸法正等觉者，若有世间沙门、梵志、天魔梵等 ，依法立难，言佛如来于如是法非正等觉，无有是处。设当有者，我于是事，正见无畏，故得安隐无怖无畏”。二、漏永尽无畏，以六智或十智为体，如第“十”力。怎样叫做漏永尽无畏?“谓佛自言：我于诸漏已得永尽，若沙门等，依法立难，言佛于漏未得永尽，佛为通释，无怖畏故”。三、说障法无畏，以八智为体，如第“二”力。怎样叫做说障法无畏?“佛说染法必能为障，若外道难言，染非能障，佛为通释，无怖畏故”。四、说出苦道无畏，以九智或十智为体，如第“七”力。怎样叫做说出苦道无畏?“佛说修道必能出苦，若外难言，道非出苦，佛为通释，无怖畏故”。然此四无畏，究竟是显什么意思?主要是为显自利利他义：前二是为显示自利义，后二定为显示利他义。

　　癸三 明三念住

　　三念住念慧 缘顺违俱境

　　佛四无畏，亦已说了，佛三念住，其相差别，又是怎样的呢?然此三念住与前所说四念住，是同是异，也是一个问题。据正理第七五说：“非前说四今复说三，可总说言念住有七，今三摄在前四中故，谓在缘外法念住摄”。山此可知此三念住，不是异于四念住的。

　　三念住念慧缘顺违俱境 三念住者：一、缘顺境不生欢喜念住：如诸弟子对于佛陀，一向恭敬尊重，不少有所差错，但是在佛缘之，一点不生欢喜，舍而不生执著，安住正念正知，是为第一念住。二、缘违境不生忧戚念住：如诸弟子对于佛陀，不生恭敬之七，不能正受正行，但是在佛缘之，一点不生忧感，舍而不生执著，安住正念正知，是为第二念住。三、缘顺违(俱)境不生欢感念住：如诸弟子对于佛陀，有一类是非常尊敬的，有一类又非常的不敬，可是在佛看来，对于敬佛的弟子既不生喜，对不敬佛的弟子亦不生戚，仍然那样行所无事的安住正念正知，是为第三念住。此三念住以什么为体呢?皆以念与慧为体。婆沙三一说：此是第一处非处智力摄，所以智是体性，又因此正亿念，所以念为体性。或说如来安住正念正知，于三境中不生欢感，所以知以念慧为体，因为正念就是念，正知就是智。

　　癸四 明佛大悲

　　大悲唯俗智 资粮行相境 平等上品故 异悲由八因

　　我们常说学佛要学佛的大悲心，但是诸佛的大悲，究竟是怎样的呢?要学习他得先认识他，此颂就是为我们分别什么足大悲的一个问题，并且告诉我们大悲与悲的差别所在。

　　大悲唯俗智 此出大悲体。如来大悲，于十智中，以俗智为体，因为他是普缘一切有情的，假定异此俗智而以无漏智为体的话，那就不能普缘一切有情，亦即不能作三苦行相，而行拔济之事了。

　　资粮行相境平等上品故 此释大悲名。如来所有的大悲名称，足以五义而建立的：一、资粮大，谓由大福德大智慧的二大资粮之所成办的。二、行相大，谓此力能于苦苦、壤苦、行苦的三苦之境，作拔苦的行相，不同于悲唯作苦苦的行相。三、所缘(境)大，谓总以三界一切有情为所缘的对象。四、平等大，谓离怨亲等的差别，等于一切有情，作诸利乐事的。五、上品大，谓于一切悲中，此悲为最上品，更无有余悲能与此相等的。正理七五更“有余师说：由大加行所证得故;唯大士身所成就故;人大功德珍宝数故;能拔有情大苦恼故：立大悲名”。

　　异悲由八因 此明大悲与悲的差别。谓以大悲与悲相望，其不同点约有八种：一、自由性异：大悲以无痴即智慧为体，而悲却是以无瞋为体的。二、由行相异：大悲能作苦苦等三苦的行相，而悲唯能作苦苫的一行相。三、由所缘异：大悲通从三界为所缘，而悲唯缘欲界。四、由依地异：大悲唯依第四静虑，而悲通能依四静虑。五、由依身异：大悲唯依佛身而有，悲可迪依二乘等身。六、由证得异：大悲是离有顶惑而澄得的，悲则由离欲界惑而证得。七、由救济异：大悲所要做的救济事业已经完成，而悲仅是希望实行救济而已。八、由哀愍异：大悲普于一切有情平等拔苦，悲唯拔欲界有情的苦，共哀愍不平等，由此可见。

　　壬二 诺佛同异

　　由资粮法身 利他佛相似 寿种姓量等 诸佛有差别

　　佛的十力、四无畏、三念住、大悲的不共功德，都已一一辨别过了;现在进而所要讨论的，就是佛与佛之间相望，其所有法是不是都是一样的?关于这问题，可以这样说：有他们同的一面，也有他们异的一面。初二句明共同，次二句明其异。

　　由资粮法身利他佛相似 诸佛相望，彼此相等而无差别的事，主要的有三：一、由资粮等诸佛相似，就是没有那个佛，所修福德智慧的二大资粮，不究竟圆满的。二、由法身等诸佛相似，就是没有那个佛，不圆满成办法身的，换句话说，都是证得清净法身才成佛的。三、由利他等诸佛相似，就是没有那个佛，对于分内所应做的利他事业，不究竟完成的。

　　寿种姓量等诸佛有差别 诸佛相望，彼此相异而有差别的事，约有多种：一、寿别，谓佛寿有长短，如释迦佛寿百岁，弥勒寿八万岁等。二、种别，谓佛有生刹帝利种，如释迦佛、昆婆尸佛、尸·弃佛、昆舍罗佛;有生婆罗门种，如拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶波佛。三、姓别，谓佛有姓乔答摩，如昆婆尸佛、尸弃佛、昆舍罗佛;有姓迦叶波，如拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶波佛;有姓瞿昙，如释迦佛。四、量别，谓佛身有长丈六，如释迦佛，有长干尺，如弥勒佛。五、等，等于佛法住世久近等，或有诸佛般涅槃后法住千年，或有诸佛般涅槃后住七日等。或者要问：同样是佛，为什么有此差别?诸佛之所以有如是别者，是由出世时所化有情，机宜差别的缘故。

　　庚二 明共功德

　　辛一 总标明

　　复有余佛法 共余圣异生 谓无诤愿智 无碍解等德

　　如来的不共功德已说，其共功德今当辨。共功德中，有与余圣共同的共圣功德，有与凡夫共同的共凡功德。今先标诸共功德名。

　　复有余佛法共余圣异生 谓佛世尊，除了上面所说的不共功德外，还有其余无量功德，与余圣者及诸异生所共同的。但此须要注意的：所谓共德，只是约名体同说，若约作用说，其胜劣是有很大差别的。正理七五说：“虽佛身中一切功德，行相清净殊胜自在，与声闻等功德有殊，然依类同说名为共”。然而有那些共功德呢?答：

　　谓无诤愿智无碍解等德 如无诤、愿智、四无碍解，这是共二乘圣者的功德，因为此三，二乘也是具有的;如五通、静虑、四无色、八等至、三等持、四无量、八解脱、十遍处等，这是共诸异生所有的功德，因为这些，异生也是具有的。

　　辛二 别解释

　　王一 明共圣德

　　癸一 明无诤行

　　无诤世俗智 后静虑不动 三洲缘未生 欲界有事惑

　　于圣凡共功德中，先明共圣功德，第一辨无诤德。初句出体，后三句诸门分别

　　无诤世俗智 诤，在正理论中说有三种，就是死的蕴诤，斗的言诤，百八烦恼的烦恼诤。现在是约烦恼诤说。所谓无诤行，就是使他有情不缘己身而生贪瞋等烦恼的一种行门。如此无诤行，但以俗智为他的体性。婆沙百七九说：“无诤是慧。问：若尔!何故说应习静定无诤耶?答：欲显定俱故名定，而实是慧，是名无诤自性”。怎样修此无诤行?谓观有情的痛苦，是由烦恼而生的，反过头来审察己身，已在甚胜的幅田中，假定有情因缘我身而生烦恼的话，那岂不是一件非常可痛的事?因此就有意的引发那无诤的智慧，此智一生，就能使他有情不缘己身而生贪瞋等修惑，因息烦恼诤，所以得无诤名。

　　后静虑不动 此明所依地及能起人。谓无诤行，唯依第四静虑而起，因在乐通行中，这是最极殊胜的。什么人能起无诤行?唯是无学圣者，而且唯是无学中的利根不动罗汉所起。假定是退法等的刨根罗汉，自身烦恼的现起，尚且不能防止;至于他身的烦恼，当更非彼等所能止息的了。

　　三洲缘未生欲界有事惑 此明所依身及所缘境。谓能有此无诤智者，唯是人趣东南西三洲的人身，余者无有。而此智之所缘的，唯缘未生起的欲界有事惑--修惑烦恼令不生起，既小缘欲界已生起的有事惑，亦不缘欲界的无卓惑 ：见惑烦恼。因为已起的修惑，是不可转的，所以小缘;起未起的见惑，唯于内门总相缘境，不可遮防，所以不缘。

　　癸二 明修愿智

　　愿智能遍缘 余如无诤说

　　无诤的自体、依地、依身等，都已辨别过了;愿智的自体、依地、依身等，又是怎样的呢?现在也以雨句来加分别。

　　愿智能遍缘余如无诤说 愿智望于无诤智，主要的不同一点，就是在于所缘，即前无诤，唯缘未生的欲界有事惑，而此愿智，则能遍缘于一切诸法。除此，诸余皆如无诤所说。谓以俗智为体，依第四静虑，唯利根不动罗汉所起，依三洲的人身。怎样叫做愿智呢?如不动阿罗汉，欲起此愿智时，先发诚切的誓愿，求知所知的境界，于是便生起加行，或顺或逆的出入于四禅、四无色，然后人第四边际静虑，由此静虑无间，随所入定的势力胜劣，因而如先之愿，引起正智，对于所求之境，皆能如愿如实了知，所以名为愿智。

　　癸三 明无碍解

　　无碍解有四 谓法义词辩 名义莒说道 无退智为性 法词唯俗智

　　五二地为依 义十六辩九 皆依I切地 但得必具四 余如无诤说

　　颐智业已辨别过了，现当叙说四无碍解。于中，初一颂总示体，兼显所缘;次一颂别明智摄、依地等;第九句明得数;第十句显余义同前。

　　无碍解有四谓法义词辩 这是举数标名。意谓诸无碍解，总括说有四种：一、法无碍解;二、义无碍解;三、词无碍解;四、辩无碍解。无碍解是什么意思?简单的说：以智缘于名等，能够决断而无滞碍的，名无碍解。显宗三十七说：“无碍解名，释有多义：或于彼彼境领悟无碍，名无碍解;或于彼彼境决断无碍，名无碍解;或于彼彼境正说无碍，名无碍解。有余师说：于境现前时无颠倒智，名无碍解”。

　　名义言说道无退智为性 这是出体兼显所缘。总说无碍解体及其所缘是这样的：四无碍解，总以无退智为他的体性，此智为什么叫做不退h因这是利根所有而不可退转的。由无退智，缘能诠名(包括句文，就别相说，虽有名、句、文的差别，但因同能诠表，所以总说为名)，名法无碍解。法有轨持与轨则的二义：此名句文，能持所说义及能令生物解，所以说名为法。由无退智，缘所诠义，名义无碍解。正理七六说：“若无退智缘一切法所有胜义，立为第二，义即诸法自相共相”。由无退智，缘诸方域俗圣言词，名词无碍解，即能了知世语典语，于诸方域种种差别。由无退智，缘于契合正理而又无滞无碍的言说，并及缘于自在的定慧二道，名辩无碍解。正理七六说：“即于文义能正宣扬，无滞言词说名为辩，及诸所有已得功德，不由加行任运现前自在功能，亦名为辩，此能起辩立以辩名，了辩及因智名辩无碍解”。

　　法词唯俗智五二地为依 谓法无碍解及词无碍解，唯以俗智为体，为什么?因前者是缘世俗的能诠之名句文，而后者是缘世上言词的事境，所以皆唯以俗智为体。他们的体性虽同，但所依之地不同：法无碍解，通以欲界及四静虑的五地为依，而不依于无色界的四地，因无色界是没有名句文等的;词无碍解，唯以欲界及初静虑的二地为依，因为语言是以寻伺为因，可是到了二禅已上，已经没有寻伺，所以也就无有语言。

　　义十六辩九皆依一切地 谓义无碍解，假定是以诸法为义，那就以十智为体，假定是以涅槃为义，那就以俗、法、类、灭、尽、无生的六智为体，其义如十力中的漏尽力说。至辩无碍解，除了灭智之外，以其余的九智为体，因为是缘有为法的。他们的体性虽不同，但所依之地是同的，就是此二皆依欲界乃至有顶的九地为依而起的。或者有说：言说唯在欲界及初定中有，辩无碍解既是运用言说的，怎么可以通于九地?这因他于言说及道，许随缘一皆得而起的，所以通于九地。

　　但得必具四 此说四无碍解，要么就不得，如果得的话，不管是得那一种，必然具得四种，假定不是具得四种的话，那就不得名之为得，不过欲随自己的心意而现起的时候，