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涅槃 Buddhism Dictionary 【實用佛學辭典】Books

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發表於 2012-1-8 21:31:10 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
本帖最後由 釋大寬法師 於 2013-9-27 20:12 編輯

涅槃




[陳義孝佛學常見詞彙]


華譯滅度、寂滅、圓寂、大寂定等,是超越時空的真如境界,也是不生不滅的意思。
















[佛學大辭典 (丁福保)]


(術語)Nirvāna,又作泥曰,泥洹,泥畔,涅槃那等。舊譯諸師,譯為滅,滅度,寂滅,不生,無為,安樂,解脫等。新譯曰波利暱縛喃Parinirvāṇa。譯為圓寂。滅者,滅生死因果之義也。滅度者,滅生死之因果,渡生死之瀑流也。是滅即度也。寂滅者,寂有無為空寂安穩之義,滅者生死之大患滅也。不生者,生死之苦果不再生也。無為者,無惑業因緣之造作也。安樂者,安穩快樂也。解脫者,離眾果也。此中單譯滅為正翻。他皆為義翻。肇師之涅槃無明論曰:「泥曰,泥洹,涅槃,此三名前後異出。蓋是楚夏不同耳。云涅槃,音正也,(中略)秦言無為,亦名度。無為者,取於虛無寂寞妙滅絕於有為。滅度者,言其大患永滅,超度四流。」涅槃玄義上曰:「既可得翻,且舉十家:一竺道生,時人呼為涅槃聖,翻為滅。二莊嚴大斌,翻為寂滅。三白馬愛,翻為秘藏。四長干影,翻為安樂。五定林柔,翻為無累解脫。六大宗昌,翻為解脫。七梁武,翻為不生。八肇論,云無為亦云滅度。九會稽基,偏用無為一義。十開善光宅,同用滅度。」大乘義章十八曰:「外國涅槃,此翻為滅。滅煩惱故,滅生死故,名之為滅。離眾相故,大寂靜故,名之為滅。」涅槃經四曰:「滅諸煩惱,名為涅槃。離諸有者,乃為涅槃。」圓覺經曰:「以因緣俱滅,故心相皆盡,名得涅槃。」賢首心經略疏曰:「涅槃,此云圓寂。謂德無不備稱圓,障無不盡名寂。」俱舍論二十四曰:「通達言唯自見道,是證圓寂初加行故。」唯識述記一本曰:「西域梵音云波利暱縛喃。波利者,圓也。暱縛喃,言寂。即是圓滿體寂滅義。舊云涅槃,音訛略也。今或順古亦云涅槃。」華嚴大疏五十二曰:「譯名涅槃,正名為滅。取其義類,乃有多方。總以義翻稱為圓寂。以義充法界,德備塵沙曰圓。體窮真性,妙絕相累為寂。」










[佛光阿含藏]


涅槃(nibbāna)(巴)、(nirvāna)(梵),譯為滅、滅度,為佛教的最終目的與理想境界。


[阿含辭典 (莊春江)]
另譯為「泥曰、泥洹、無為處」,「寂滅、寂靜、清涼、無極、無為、滅界、息跡滅度」皆為其同義詞,
1.貪、瞋、癡與所有煩惱、渴愛的止息。
2.熄滅。
3.泛指任何束縛的去除(與「解脫」同義)。
4.指不來人間者,如稱不來人間的阿那含者為「有餘涅槃、有餘依涅槃」。
5.解脫者的入滅,另譯作「滅度、般涅槃、圓寂」。








[佛光大辭典]


梵語 nirvāna,巴利語 nibbāna。又作泥洹、泥曰、涅槃那、涅隸槃那、抳縛南、[目*匿]縛[口*男]。意譯作滅、寂滅、滅度、寂、無生。與擇滅、離繫、解脫等詞同義。或作般涅槃(般,為梵語 pari 之音譯,完全之義,意譯作圓寂)、大般涅槃(大,即殊勝之意。又作大圓寂)。原來指吹滅,或表吹滅之狀態;其後轉指燃燒煩惱之火滅盡,完成悟智(即菩提)之境地。此乃超越生死(迷界)之悟界,亦為佛教終極之實踐目的,故表佛教之特徵而列為法印之一,稱「涅槃寂靜」。佛教以外之教派雖亦有涅槃之說,然與佛教者迥異。佛教大乘、小乘對涅槃之解釋,異說紛紜。總約之,可大別如下:


(一)據部派佛教,涅槃即滅卻煩惱之狀態。其中復有有餘(依)涅槃與無餘(依)涅槃之分,前者是雖斷煩惱,然肉體(意即殘餘之依身,略稱「餘依」或「餘」)殘存之情形;後者是灰身滅智之狀態,即指一切歸於滅無之狀況。有部等主張涅槃乃一存在之實體,經量部等視涅槃為煩惱滅盡的狀態之假名,而其本身並無實體。


(二)中論等以實相為涅槃,實相又即為因緣所生法上之空性,故與生死世間無有區別。同時,南本涅槃經卷三指出涅槃具足如下八味,即常、恆、安、清淨、不老、不死、無垢、快樂,稱為涅槃八味。若以此配以涅槃四德,常、恆為常,安、快樂為樂,不老、不死為我,清淨、無垢為淨。唯識宗稱涅槃有四種,即本來自性清淨涅槃、有餘依涅槃、無餘依涅槃與無住處涅槃四種。其中之本來自性清淨涅槃,略稱本來清淨涅槃、性淨涅槃,謂一切事物之本來相即是真如寂滅之理體,乃指真如。無住處涅槃,即依於智慧,遠離煩惱、所知二障,不滯生死之迷界,且因大悲救濟眾生,故在迷界中活動,又不滯於涅槃之境地。大乘佛教之涅槃教說即以此為特色。


此外,地論宗、攝論宗謂涅槃分為性淨涅槃與方便淨涅槃(藉修道去除煩惱而得之涅槃)二種。天台宗則分為性淨涅槃、圓淨涅槃(相當於地論宗等之方便淨涅槃)與方便淨涅槃(佛以救渡眾生故,示現假身,緣盡而入涅槃。又作應化涅槃)等三涅槃。


(三)小乘之聲聞、緣覺入無餘涅槃,再迴心轉向大乘之教,稱為無餘還生。同時,涅槃乃超離一切差別相狀者(有為之相),故又稱離相。淨土宗稱彌陀淨土為涅槃之城,亦稱無為涅槃界。


(四)出現此世為人的佛(特指釋尊),其肉體之死,稱涅槃、般涅槃、大般涅槃。入涅槃又稱入滅、薪盡火滅(薪喻佛身或機緣,火喻智慧或佛身)。涅槃原意指釋尊之成道,但今大抵皆作無餘依涅槃之意。刻繪釋尊入滅姿態之畫像或雕像,稱為涅槃像。舉行追慕釋尊之法會,稱涅槃會、涅槃忌、常樂會等。後世稱僧侶之死為圓寂、歸寂、示寂、入寂等。〔雜阿含經卷十八、北本涅槃經卷三十三、金光明最勝王經第一如來壽量品、大毘婆沙論卷二十八、卷三十三、卷三十四、俱舍論卷六〕 p4149








[中華佛學百科全書]


〔涅槃的語義及其內容〕 涅槃原是印度語,具稱涅槃那,也被譯做泥洹或抳縛南。它的意義,是包括了滅、寂、寂滅、寂靜、滅度,而玄奘譯為圓寂。在印度的原語應用上,是指火的息滅或風的吹散,如燈火息滅了稱為「燈燄涅槃」(見《俱舍論》卷六)。但印度其他宗教很早就採用此詞做為最高的理想境界,如《大毗婆沙論》列舉異教五種現法涅槃論,即以現世五欲的快樂與得四禪定為涅槃;此外也見於婆羅門教以修持達到梵我合一或死後生到梵天,稱為「梵涅槃」;可知「涅槃」不是佛教專有的名詞。唯「涅槃」這名詞一出現在佛教經典上來,便給它以新的內容,到現在差不多變成佛教特有而莊嚴的名詞了。


涅槃也同般若一樣,它的內容是包括了很多方面的,在《大般涅槃經》中舉二十五種、《四諦論》舉六十六種的異名,一般經論中所常見到的無為、真諦、彼岸、無壞、無動、無憂、無垢、不生、解脫、無畏、安穩、無上、吉祥、無戲論、無諍,以至真如、實相、如來藏、法身等等,都是涅槃的異名。


有人以為死即是涅槃,這是錯誤的。《勝鬘經》說「得阿耨多羅三藐三菩提者,即是涅槃」;如果死就是涅槃的話,釋迦牟尼在菩提樹下成道、證涅槃應是死在成道的時候了,可是菩提樹下證涅槃時與死是無關的。菩提之與涅槃,原如光之照物,是同時而沒有先後,故涅槃不應指為死;在嚴格的譯師稱聖者之死是譯做「般涅槃」,般是「全無殘餘」的意思,故般涅槃的意義是近於阿羅漢最後身心俱滅的無餘涅槃,顯然是和佛陀在菩提樹下或聲聞人現生所證得的「現法涅槃」有所區別。把死叫做涅槃,是有傷害這個莊嚴的名稱的。


涅槃具有「滅」義,指的是消滅煩惱災患,《雜阿含經》卷十八說(大正2‧126b)︰「貪欲永盡,瞋恚永盡,愚癡永盡,一切諸煩惱永盡,是名涅槃。」《大般涅槃經》卷二十五以「無苦義」名涅槃。這說明滅是以消滅煩惱與苦為義;煩惱與苦消滅,就會出現寂靜、安穩、快樂的境界。小乘的、大乘的兩種涅槃經,都非常重視「諸行無常,是生滅法,生滅滅已,寂滅為樂」這一首偈,寂滅的法喜充滿的生活,不僅是小乘聲聞也是大乘菩薩精神生活營養上所必需的東西。唯小乘聲聞與大乘菩薩的智力有所不同,在寂滅的含義上也有很大的差別,也即是涅槃的內容上劃分消極的與積極的鮮明昇線。如《俱舍論》卷六引燈焰涅槃,喻佛陀所證的涅槃「心解脫亦爾」,並說(大正29‧35a)︰「如燈涅槃,唯燈焰謝無別有物,如是世尊心得解脫,唯諸蘊滅,更無所有」;但在大乘《涅槃經》卷六則否定這種說法,謂(大正12‧402a)︰「若言如來入於涅槃如薪盡火滅,名不了義,若言如來入法性者,是名了義」;卷四並說(大正12‧390a)︰「若油盡已,明亦俱盡,其明滅者喻煩惱滅,明雖滅盡,燈爐猶存;如來亦爾,煩惱雖滅,法身常存。」因為小乘聲聞唯了知緣生法的無常、苦的法相,體達我空得我空智,滅苦滅煩惱滅業,體現了緣生法上的我空理,但執緣生法的法體是實有,畏懼生死,厭離眾生,耽寂滅理為涅槃,結果是灰身滅智墮入頑空中去,對人生社會缺乏積極的精神。大乘菩薩是根據佛陀的菩提涅槃,了知緣生法的無常、苦的法性;體達我法皆空得我空法空的二空智,了苦即法身,煩惱即菩提,業即解脫,無苦無煩惱無業可滅,體現緣生法的中道實相,故能不厭生死,不欣涅槃,但為饒益眾生,廣作佛事,故於人生社會是發揮了積極的精神。以談涅槃為中心的大乘《般涅槃經》,說涅槃具足法身、般若、解脫的三德,具足常、樂、我、淨的四德,具足常、恒、安、清涼、不老、不死、無垢、快樂如甜酥之具八味的八德;於是涅槃之體已不落於寂滅的頑空,而涅槃是以實相或法身為體,起有生命的無窮盡的作用了。清涼釋涅槃──圓寂之義曰(卍續11‧157下)︰「義充法界,德備塵沙曰圓;體窮真理,妙絕相累曰寂」(《華嚴經疏演義鈔》卷五十二)。表達出涅槃是具有多麼豐富的內容。


〔小乘佛教與大乘佛教的涅槃〕 四諦、十二因緣是佛教緣生論的基本論據,它是闡示出「諸法從緣生,諸法從緣滅」,「此有故彼有,此生故彼生,此無時彼無,此滅故彼滅」的辯證的原則性理論,而後來發展為大乘小乘論部的各種緣起論。但佛陀的緣生論也不只是停止在認識的理論上,小乘佛教通過緣生論的理論,總結出諸法無常、諸行無我、涅槃寂靜三法印,做為實踐生活的鑑定;大乘佛教通過緣生論的理論,總結出諸法一實相印,做為實踐生活的鑑定。寂靜,是小乘涅槃之體,大乘的涅槃之體則是實相,然而客觀緣生法的生、異、滅的規律,是法爾如是,平等普遍,唯由小乘人與大乘人的根性上的差別,主觀智力的淺深,使所證之涅槃也有所不同。小乘聲聞,是停留在緣生法的現象生滅無常相上而起畏懼,但求個己的灰身泯智以求寂滅;大乘菩薩透過緣生法的現象掌握到它的真實相,把法爾的生異滅相統一於變者不變的規律性中,了知無生死可出,無涅槃可證,世間與出世間不二,染污與清淨不二,眾生與諸佛不二,同一實相印之所印故。


由於小乘聲聞以滅盡生死為涅槃,在解脫輪迴生死到生死滅盡的涅槃過程中,分涅槃為兩個階段︰一曰有餘依涅槃,二曰無餘依涅槃。前者是以我空智斬斷生死輪迴的牽引鍊索──煩惱與業,心得寂滅曰涅槃,但這個由過去有漏業力所牽引的肉體尚未消滅,殘餘之身依仍在,曰有餘依;到了這個殘餘的軀體也死亡,身心俱歸寂滅,未來的生死永滅,曰無餘依涅槃。在阿含經典中說明聲聞兩種涅槃的頗多,但以《本事經》卷三說得最簡要,現節錄經文如下(大正17‧677b、678a)︰
「涅槃界略有二種。云何為二﹖一者有餘依涅槃界,二者無餘依涅槃界。云何名為有餘依涅槃界﹖謂諸苾芻(與比丘同)得阿羅漢,諸漏已盡,(中略)宿行為緣,所感諸根,猶相續住。雖成諸根現觸種種好醜境界,而能厭捨,無所執著,(中略)乃至其身相續住世,未般涅槃。常為天人瞻仰禮拜,恭敬供養。是名有餘依涅槃界。云何名為無餘依涅槃界﹖謂諸苾芻得阿羅漢,諸漏已盡,(中略)彼於今時,一切所受無引因故,不復希望,皆永盡滅,畢竟寂靜,究竟清涼,隱沒不現。惟由清淨無戲論體,(中略)不可謂有,不可謂無,不可謂彼亦有亦無,不可謂彼非有非無。」


經文指出兩種涅槃皆以「諸漏已盡」的寂滅為體。但前者諸根的身依還存在,飢時要吃,寒時要穿,四大不調時也要發生疾病;唯由於煩惱之漏已盡,六根門頭所反映的種種好醜境界,只是可厭棄的法有的擾擾之相,更不會起執著愛憎之心,這正是顯出現證涅槃生活的境界;可是殘餘的身依尚存在,故稱「未般涅槃」,所謂「子縛已斷,果縛猶存」,曰有餘依涅槃。至於無餘依涅槃與前者所區別的,是在「彼於今時」壽命已盡,肉體消滅,現在的身受心受的牽引因已斷,對於未來更「不復希望,皆永盡滅」,達到了灰身泯智的境界,曰無餘依涅槃。《成實論》卷十三說(大正32‧345b)︰「得有餘泥泹,則垢心滅;得無餘泥洹,則無垢心滅。」這樣的無餘依涅槃,直是身、心、智都滅的境界。雖然《本事經》指示出無餘依涅槃界不是完全歸之於無有,尚有個「清淨無戲體」在,而這個清淨無戲體畢竟是什麼狀態的﹖卻用遮詮的表現法,「不可謂有,(中略)不可謂彼非有非無」,殊令人有難以捉摸之處。在《大般涅槃經》卷四也有形容無餘依涅槃境界說(大正12‧627c)︰「譬如熱鐵,槌打星流,散已尋滅,莫知所在;得正解脫,亦復如是︰己度淫欲,諸有淤泥,得無動處,不知所至。」但是要知道佛教運用的語言是愛用遮詮的表現法,愛用非、無、滅、空等字眼,從否定的反面來肯定它的正面;阿羅漢無餘依涅槃的清淨無戲論體,絕不是等於龜毛兔角畢竟無的東西;因為涅槃的境界不屬於理論的問題,而是唯實證體驗者精神上的生活境界。因為阿羅漢以我空智證入涅槃的境界,一方面解脫了由煩惱、業所招的有漏生命,同時也就是得到非煩惱、業的無漏生命。可是這無漏生命──清淨無戲論體,已超越過煩惱、業的意識所能認識或經驗的境界。《中阿含》二一0經說,苦樂以不苦不樂為對,不苦不樂以無明為對,無明以明對,明對涅槃,涅槃則無對。也即是《俱舍論》卷六說的(大正29‧34c)︰「此極寂靜,此極美妙。謂捨諸依及一切愛,盡離染滅名為涅槃。」昔跋迦梨比丘死,佛說他因為已證入無餘依涅槃,惡魔已不能再找到他所往之處了;也是證明這個無對的道理和事實。


在聲聞乘二種涅槃中主要的是現證的有餘依涅槃,而無餘依涅槃不過是到了殘餘的身依灰盡──死,加上一個名稱罷了。所以死,畢竟無關緊要的,「寂滅為樂」的境界是要求在生前證得的,南傳巴利語藏經的《如是語》(即漢譯的《本事經》)上座偈有︰「實極安樂,佛說涅槃;無貪無愁,安隱苦滅。」以及「我依安樂,得此安樂」的飽餐法味的生活境界。


但聲聞人所證的涅槃,畢竟是個人享受的法味與安樂的境界;對詮釋涅槃生活用語方面,也多屬遮詮,對人生社會缺乏積極的意義。到了大乘佛教,對於詮釋涅槃問題上的用語,遮詮與表詮並用,而表詮的表現法運用更廣。因為大乘佛教的生命源泉的般若智,是從空到不空;空,就是對緣生法上空去有見、無見,空去生死見、涅槃見,空去眾生見、佛陀見,統一於不二的一實相印,「一色一香無非中道」,「一切眾生本來是佛」,「資生產業皆與實相不相違背」的不空的肯定。於是說涅槃時無一法不是涅槃,涅槃即實相故,生死即涅槃故。覺悟這個道理,就是成佛證涅槃;不覺悟這個道理,就是凡夫落生死,但雖落於生死的凡夫,這個法爾道理並沒有失去。在凡夫不失分上,《十地經論》稱之為「性淨涅槃」,《三無性論》名之為「本有」;在佛陀覺悟分上,《十地經論》稱之為「方便淨涅槃」,《三無性論》名之為「始有」。《成唯識論》說四種涅槃中稱本有的為「本來自性清淨涅槃」,稱始有的為「無住處涅槃」。論文釋本來自性清淨涅槃云(大正31‧55b)︰「謂一切法相真如理,雖有客染而本性淨,具無數量微妙功德,無生無滅湛若虛空,一切有情平等共有,與一切法不一不異,離一切相一切分別,尋思路絕名言道斷,唯真聖者自內所證,其性本寂,故名涅槃。」釋無住處涅槃云(大正31‧55b)︰「謂即真如,出所知障,大悲般若常所輔翼,由斯不住生死涅槃,利樂有情窮未來際,用而常寂,故名涅槃。」


依據以上的論典,自性清淨涅槃,是指「佛如、眾生如」的法爾真實如是之理,可是未覺悟的凡夫畢竟不能稱為佛陀,好像地下未被開發的礦藏,雖然是財富,但還不能為人民所享用,天台家稱之為未有莊嚴過的素法身,到了證得無住處涅槃,才能親自受用涅槃的境界,發起無窮的妙用,好像已開發的礦藏,成為人民生活中的實有財富,真正得到享受,天台家稱之為莊嚴了的法身。前者是屬於理論的,是指出實踐的方向;後者是實踐著的生活,充實了證實了涅槃的理論。故涅槃論到了大乘佛教,才有了真實的著落,表現出富有朝氣的積極精神,像「大悲般若常所輔翼」,「利樂有情窮未來際」的明確而生動的語句,掃除了小乘佛教關於涅槃遮詮表現法的那種闇昧的氣氛。


〔大乘佛教的涅槃是生活實踐的深刻契證〕


一個人要走遠路時,為保護兩足,是把道路上舖滿皮革呢﹖還是只要兩足穿上革靴呢﹖佛陀教人的方法是叫穿上革靴。證入無住處涅槃的智慧,就是穿上革靴,兩足便能走任何不平的生死道路。《大智度論》卷九十六說(大正25‧729b)︰「一切法不可盡壞,但離其邪憶想,一切法自離。」故涅槃之寂滅,是轉變義,即轉變邪憶想而成為般若智,則一切法皆是實相,生死險道頓成涅槃的坦途,離開這個現實的世界、現實的人生生活,更沒有涅槃可證。故大乘佛教的涅槃,是以生活實踐為中心,離開人間無生可度,離開人間無佛可成。《大乘入楞伽經》卷二說(大正16‧599a)︰「非於生死外有涅槃,非於涅槃外有生死;生相涅槃無相違相。如生死涅槃,一切法亦如是,是名無二相。」《思益梵天問經》說(大正15‧36c)︰「當知佛不令眾生出生死,入涅槃;但為度妄想分別生死涅槃二相者耳;此中實無度生死至涅槃者。所以者何﹖諸法平等,無有往來,無出生死,無入涅槃。」


學佛人應該照顧自己腳跟,從實際生活中體味涅槃境界,於緣生法上烙著實相法印,才能觸處即真,頭頭是道。(慧風)


◎附一︰印順〈佛教之涅槃觀〉(摘錄自《妙雲集》下編{2})


涅槃之深究
(一)蘊苦永息之涅槃︰煩惱的根本是我見,是迷於「無我」的愚癡,這惟有無我的深慧,才能破除他。有了甚深的空(無我)慧,便能破我見,體驗到人生的真理,獲得大自在。這是現生所能修驗的,也是聖者所確實證明的。等到此生的報體結束後,不再受生死果,這就是入涅槃了。大阿羅漢都是這樣的,釋迦佛八十歲時,也這樣的入了涅槃。如進一層推求,就難於明白。一般人想︰入了涅槃,到那裏去呢﹖證了涅槃,是什麼樣子呢﹖關於這,佛是很少講到的。總是講︰生死怎樣延續,怎樣斷煩惱,怎樣就能證涅槃。入了涅槃的情形,原是不用說的,說了也是不明了的。比方一個生盲的人,到一位著名的眼科醫生處求醫,一定要問個明白,眼明以後,是什麼樣子的,醫生怎麼說也沒有用吧!因為他從來無此經驗,沒法想像。只要接受醫治,眼睛明亮了,自然會知道,何必作無謂的解說。若一定要問明了才肯就醫,那他的眼睛,將永無光征日子。涅槃也是這樣,我們從無始以來,都在生死中轉,未曾證得涅槃,所以入涅槃的境地,怎麼想也想不到,怎麼說也說不到,正如生盲要知的光明情形一樣。佛教是重實證的,只要依著佛的教說──斷煩惱,證真如的方法去修習,自然會達到自覺自證,不再需要說明了。(中略)


小乘的修學者,做到生死解脫了,便算了事。苦痛既已消除,也再不起什麼作用了。這是小乘者的涅槃觀,大乘卻有更進一步的內容。這可分兩點來說︰


(1)約體證的現(相)實(性)一味說︰聲聞者證入法性平等時,離一切相。雖也知道法性是不離一切相的,但在證見時,不見一切相,惟是一味平等法性。所以說︰「慧眼於一切法都無所見。」聲聞學者的生死涅槃差別論、性相差別論,都是依據古代聖者的這種體驗報告而推論出來。但大乘修學者的深悟,在證入一切法性時,雖也是不見一切相(三乘同入一法性;真見道),但深知道性相的不相離。由此進修,等到證悟極深時,現見法性離相,而一切如幻的事相,宛然呈現。這種空有無礙的等觀,稱為中道;或稱之為真空即妙有,妙有即真空。由於體證到此,所以說︰「慧眼無所見而無所不見。」依據這種體證的境地,安立教說,所以是性相不二論、生死涅槃無差別論。在修行的過程中,證到了這,名為安住「無住涅槃」,能不厭生死,不著涅槃,這是小乘證悟所不能及的。但大小的涅槃,不是完全不同,而是大乘者在三乘共證的涅槃(法性)中,更進一層,到達法性海的底裏。


(2)約修持的悲願無盡說︰小乘者的證入涅槃,所以(暫時)不起作用,除了但證空性,不見中道而外,也因為他們在修持時,缺乏了深廣的慈悲心。像游泳的人,如發生了危險,那不想救人的,只要自己爬到岸上休息,便覺得沒事,更不關心他人的死活。有些想救人的,自己到了岸,見別人還在危險中,便奮不顧身,再跳進水裏去,把別人拉到岸上來。菩薩在修行的過程中,有大慈悲,有大願力,發心救度一切眾生。所以自己證悟了,還是不斷的救度眾生。在為人利他所受的苦難,菩薩覺得是︰無上的安慰,最大的喜樂,沒有比這更幸福了。由於菩薩悲願力的熏發,到了成佛,雖圓滿的證入涅槃,但度生無盡的悲願,成為不動本際而起妙用的動力,無盡期的救度眾生,這就大大不同於小乘者的見地了。但圓滿成佛以後,救度眾生,不再像眾生一樣,救此就不救彼,在彼就不在此。佛的涅槃,是無在無不在的,是隨眾生的善根力所感而起應化的──現身,說法等。佛涅槃是有感必應,自然起用,不用作意與功力的。佛般涅槃,像日光遍照一切一樣。一個個的眾生,像一所所的房屋。有方窗,光射進來,就有方光;有圓孔,光射進來,就有圓光。光是無所謂方圓的。所以,現一切身,說一切法,都是隨眾生的機感而現的。如釋迦佛的在此土誕生、出家、成佛、說法、入涅槃,都是應化身;圓證涅槃的佛,是早已證法身了。因此,如想像圓證涅槃的佛,是一個個的,在這裏在那裏的,是壽長壽短的,便不能了知大乘涅槃的真義,不知應化身的真義了。必須放棄小我個體的觀念,才有悟解證入涅槃的可能。


涅槃,是沒有人與我等種種分別。所以了解涅槃,非從生死苦果,即小我個體的消散去了解不可。入了涅槃,如說永恆,這即是永恆,因為一切圓滿,不再會增多,也不會減少,也就不會變了。說福樂,這便是最幸福,最安樂;永無苦痛,而不是相對的福樂了。要說自由,這是最自由,是毫無牽累與罣礙的。沒有一絲毫的染污,是最清淨了。所以,有的經中,描寫涅槃為「常樂我淨」。這裏的我,是自由自在的意思,切不可以個體的小我去推想他。否則,永久在我見中打轉,永無解脫的可能。以凡夫心去設想涅槃,原是難以恰當的。所以佛的教說,多用烘雲托月的遮顯法,以否定的詞句去表示他,如說︰不生不滅、空、離、寂、滅等。可是眾生是愚癡的,是執我的,多數是害怕涅槃的(因為無我了);也有不滿意涅槃,以為是消極的。純正而真實的佛法,眾生顛倒,可能會疑謗的,真是沒法的事。好在佛有無量善巧方便,為了這種深深執我的眾生,又作另一說明。


(二)身心轉依之涅槃︰「轉依」,是大乘佛教的特有術語。轉依即涅槃,表示身心(依)起了轉化,轉化為超一般的。這可說是從表顯的方法來說明涅槃。依,有二種︰(1)心是所依止,名為「染淨依」。依心的雜染,所以有生死;依心的清淨,所以得涅槃。心是從染到淨,從生死到涅槃的通一性。在大乘的唯識學中,特重於這一說明。(2)法性(空性)是所依止,名為「迷悟依」。法性是究竟的真性,迷了他,幻現為雜染的生死;如悟了,即顯出法性的清淨德性,就名為涅槃。從心或從法性──依的轉化中,去表顯涅槃的德用,是大乘有宗的特色。


(1)約染淨依說轉︰我們的煩惱、業、苦果,是屬於雜染的;聖者的戒定慧等功德,是屬於清淨的。而染與淨,都以心為依止。這個所依心,唯識學中名為阿賴耶識,即心識活動的最微細部分;最深細的阿賴耶識,成為生死與涅槃的樞紐。眾生的生死苦,由於心識中有不淨種子(功能)。由此不淨的種子,生起煩惱、業、果。如從不淨種,生起貪、瞋等煩惱心行,於是所有的身口行為,都成為不淨業,如殺、盜、淫等。即使是作善,因從自我出發,所作的也是雜染業,要感生死苦果(生人天中)。此報由業感,業從惑起的因果,實在都是從不淨的種子而發現。現起的不淨行,又還熏成種種不淨的種子。雜染種子積集的染心,持種起現,又受熏成種,因果不斷,這才延續流轉於苦海之中。這個雜染種子所積集的雜染心──阿賴耶識,從業感報來說,他是受報的主體,所以叫異熟識。從形成個體的小我來說,他是攝取及執那阿賴耶識,而被我見錯執為自我(因為阿賴耶識,有統一性、延續性,而被錯執為是常是一的自我)的對象。依阿賴耶識而有雜染的種現不斷,那不是永遠不能解脫雜染的生死嗎﹖不!好在心的深處,還有清淨的種子。所以,眾生是既非純善的,也不是純惡的,而是心中含藏著一切染淨功能種子。眾生並不是沒有清淨的功能──無漏種子,而是向來被雜染功能遮蔽了,才成為雜染的一家天下,煩惱業苦現行,不得解脫。要求得解脫,就要設法,把心中深藏的清淨種子,使他發現出來。如信三寶、聽法、誦經、持戒等,即是開始轉化。像走路一樣,向來走錯了,現在要換個方向走,向佛道走去。依佛法而作不斷的熏習,漸使雜染的力能減低,清淨的功能增強,發展為強大的清淨潛力。再進步,把雜染的功能完全壓伏。從無漏的清淨種子,現起清淨的智慧等,煩惱自然被伏斷了。一向為雜染所依的雜染心,現在轉化為清淨法的所依,就叫做轉依(究竟轉依在佛位)。悟證以後,清淨的功德現前,雜染的力能被壓伏,但染法的潛力還在,不時還要起來。這要經過不斷的治伏階段,與煩惱餘力搏鬥,到最後,達到純淨地步,才徹底消除了不淨的種子,而得究竟的清淨解脫,也就是得到究竟的涅槃。修持的方法,不外乎修戒定慧,修六度、四攝。到達轉染成淨,不但消除了一切雜染,而且成就無量的清淨功德,無邊殊勝力量。所以大乘的涅槃,不是什麼都沒有了,也不是毫無作用。


究竟轉依了的清淨心,和現在的雜染阿賴耶識不同。現在是虛妄分別的,與雜染相應的。到那時,轉識成智,是無分別的。圓滿的大智慧,具足種種利生妙用,一切清淨的功德都成就。清淨的功德成就,在《阿含經》中,也透露這一消息。佛的弟子舍利弗尊者,回到自己的家鄉,入了涅槃。他的弟子均提沙彌,如法的火化了以後,把舍利──骨灰帶回去見佛,非常的悲傷。佛就問他︰「均提!你和尚入滅了,他無漏的戒定功德,和深廣的智慧,也都過去而沒有了嗎﹖」「沒有過去。」「既然生死苦滅去了,一切清淨功德都不失,那何必哭呢!」這是同於大乘涅槃,具足功德的見地。約染淨依說,著重戒定慧功德的熏修,轉染成淨,苦果消散了,卻具足一切功德。所以成了佛,能盡未來際度眾生,隨感而應,現身說法。


對於佛果的大般涅槃,切勿作「我」想,我想與涅槃是永不相應的。轉依的佛涅槃,以大菩提(覺)為本,徹證無我法性,所以佛佛平等,相融相入。具足一切功德的佛涅槃,徹證無我,沒有分別,所以從對立矛盾等而來的一切苦痛,成為過去。


(2)約迷悟依說轉︰佛有無量善巧,為了適應眾生,還有另一方便,約迷悟依說轉依。這個依,指法性而說,或名真如。真是非假的,如是不二的,這就是一切法空性,事事物物的實相。眾生為什麼輪迴生死﹖即因不悟法性,顛倒妄執,造業受苦。若修持而悟證了法性,即得解脫。法性是不二的,所以說︰「在聖不增,在凡不減。」《心經》所說的︰「諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。」也就是這個。諸法空性,雖本來如此,但無始以來,有無明、我見,不淨的因果系,迷蒙此法性,像烏雲的籠蓋了晴空一樣。雖然迷了,雜染了,而一切眾生的本性,還是清淨的,光明的,本來具足一切功德的。一般人都覺得,生死流轉中,有個真常本淨的自我,迷的是我,悟了解脫了,也還是這個我。現在說︰眾生雖然迷了,而常住真性,不變不失。這對於怖畏空無我的,怖畏涅槃的,是能適應他,使人容易信受的。佛在世時,有外道對佛說︰「世尊!你的教法,什麼都好,只有一點,就是『無我』,這是可怕的,是無法信受的。」佛說︰「我亦說有我。」這就是如來藏。外道聽了,便歡喜信受。照《楞伽經》說︰由於「眾生畏無句」;為了「攝引計我外道」,所以方便說有如來藏。眾生迷了如來藏,受無量苦;若悟了如來藏,便得涅槃,一切常住的,本具的清淨功德,圓滿的顯發出來。中國佛教界,特別重視這一方便,大大的弘揚。但是,如忽略了佛說如來藏的意趣,便不免類似外道的神我了。要知道,這是佛為執我外道所說的方便。其實,如來藏不是別的,即是法空性的別名。必須通達「無我如來之藏」,才能離煩惱而得解脫。


約法空性說,凡聖本沒有任何差別,都是本性清淨的,如虛空的性本明淨一樣。在眾生位,為煩惱,為五蘊的報身所蒙蔽,不能現見,等於明淨的虛空,為烏雲所遮一樣。如菩薩發心修行,逐漸轉化,一旦轉迷成悟,就像一陣風,把烏雲吹散,顯露晴朗的青天一樣。雲越散,空越顯,等到浮雲散盡,便顯發純淨的晴空,萬里無雲,一片碧天,這就名為最清淨法界,也就是究竟的涅槃。


結說
生死是個大問題,而問題全由我執而來,所以要了生死,必須空去我見。無我才能不相障礙,達到究竟的涅槃。凡聖的分別,就在執我與無我。聖者通達無我,所以處處無礙,一切自在。凡夫執我,所以觸處成障。入了涅槃,無牽制,無衝突,無迫害,無苦痛,一切是永恒、安樂、自在、清淨。而這一切,都從空無我中來。


涅槃的見地,如苦痛的消散,無分別、無分量、寂靜、平等,這在大小乘中,都是一樣的,都是從無我觀中,消除個我的對立而說明的。而大乘的特色,主要在悲智一如的淨德,隨感而應。


涅槃,不是說明的,不是想像的。要覺證他,實現永恒的平等與自由,必須從實踐中,透過無我的深慧去得來。(慧瑩記)


◎附二︰T. R. V. Murti著‧郭忠生譯《中觀哲學》第十章(摘錄)


中觀涅槃觀
佛教一直強調涅槃之境界雖然是不可言詮、無以言表,但卻是真實的。如巴利所傳的《無問自說經》(Uda^na)談到︰「涅槃之境界是無生、無轉化、無造作、無和合相……如果不是無生、無轉化等等……涅槃之境界即無異是世間的和合諸法。」又云︰「有一境界,不可思不可議,其中無地、無水、無風……無虛空、無識……我說此即是無來、無去、無住、無生、無滅。此一境界無始、無終、無依持、無所持……此即是空之止息。」有時候佛典則會用一些較積極的、正面的名詞來形容涅槃,如巴利《相應部》(Samyutta Nika^ya)說︰「涅槃超越種種無常變化、痛苦憂毀,它是不凋謝、寧靜、不壞、無染、和平、福祉、島洲、依怙、皈依處、目標、彼岸。」佛典說得很明白︰絕不能把涅槃──如來死後的狀態──想像成一種虛無、疏離。如來死後到底是如何﹖這個問題是佛陀之「十四無記」中的一個。中觀學派透過對說一切有部與經量部涅槃觀的批判,把佛教涅槃觀本有的深意發揮得淋漓盡致、彰彰明甚。


談到涅槃,通常分為二種︰(1)有餘依涅槃(upadhis/es!a)。(2)無餘依涅槃(niru-padhis/es!a),或云「般涅槃」(pari-nirvan!a)。前者是無明、激情等皆已止息,但是生理、心理的功能照樣存在,只不過是已經沒有激情的存在。此一境界恰好與吠檀多及數論(San%khya^)的「當生解脫」(ji^vamukti)相當,佛陀在其證得無上正等正覺之後的種種情形便是一個佳例。無餘依涅槃就是究竟解脫,亦即是構成吾人之經驗性存在之諸蘊(skan-dhas)也全部止息。大乘行者則在此二者之外再加上一個「無所住涅槃」(apratis!t!hita nir-van!a^),這是一種菩薩的境界,菩薩雖已有能力與資格證得涅槃,但他卻為了救渡所有的眾生而不願證入究竟解脫。


問題的重心在於︰無餘依涅槃──心靈修持的目標,是否為一疏離的,毫無生機的空白﹖說一切有部認為︰現象界的存在乃是由「大種」及「大種所造色」(大種是生命最根本的成素)在「實體見」(或譯薩迦耶見)及其伴隨的激情、煩惱的影響之下構作而成的,這就產生所謂的「條件性的存在」──有取蘊(upa^da^na skandhas)。有取蘊,就是以「苦」為特性的存在。另一方面,在般若智慧的普照之下,以及戒與定之修持為助緣,各成素被隔離而轉成為一種非和合的狀態(noncooper-ating state),而因為煩惱等污染法的力量已經不再生,所以各成素即是存在於清淨無污(anasrava)的存在。那麼由般若所生的涅槃境界是否為一種「實在」呢﹖


徹爾巴斯基教授(Stcherbatsky)堅決主張肯定說,如云︰
「當一切的流轉變現不再繼續,一切的力量也已止息,剩下來只是毫無生機的殘渣。那是一種非人格的永恒的絕滅,亦即是個別的成素的『實在』已經處於無生命的情況之下,這種『實在』與數論派所主張的物質原理(prakrti)非常相似,那是一種永恒的絕滅。……
道德法則經過一連串的進德修業(指修行),使生命世間進入最終的寧靜安和(指得涅槃),在其中已無種種生命,留下來的只是某些無生命、無生氣的存在,就此意義而言,說一切有部思想的外貌與現代科學的唯物主義相似。」


徹爾巴斯基教授這段話實在是言過其實,太誇張了。說一切有部或者是任何佛教學派絕不會把涅槃當作是空無,而是把它當成一種清淨的無為法(asam!skr!ta dharma)──某一種不受任何條件影響的「實在」,超越於現象之外。當然,涅槃並沒有現象界生命之流的多彩多姿與熱絡活現,但它也是一種「法」,是一個存在的「真實」。因為涅槃與如來死後的狀態是合一的,所以從來就沒有佛教徒否定其「實在性」,只不過說它是無法以言語表詮而已。涅槃不是「有」,因為它是無為法,所以絕不會如經驗性事物之落於生住異滅的範疇裏。它也不是「非有」,因為並不全是事物的完全止息而已。說一切有部認為︰涅槃不僅僅是「否定」而已,它也是一種法,在此一「法」中,沒有生住異滅的有為法;而涅槃本身也是一種積極性的個體。龍樹菩薩的批判主要便是針對說一切有部這種「有」的涅槃觀。如云︰「涅槃不名有,有則老死相;終無有有法,離於老死相。若涅槃是有,涅槃即有為;終無有一法,而是無為者。」(《中觀論頌》〈觀涅槃品〉)這是說涅槃不能同時為「有」且是無為的無漏法(anupa^da^na)──離垢無取相。同理,龍樹又說︰「有尚非涅槃,何況於無耶﹖涅槃無有有,何處當有無。若無是涅槃,云何名不受﹖未曾有不受,而名為無法。」


中觀學派與說一切有部的涅槃觀有兩個重點。分別說部認為︰有漏法是真實的變成無漏法。中觀則認為︰從有漏到無漏根本沒有所謂的「改變」可言;如果煩惱是真實的,則煩惱即不可能化成空無,所以改變的僅是吾人的觀感,而不是「實在」本身。月稱的《顯句論》形容涅槃是「無得無失;非斷非常;無生無滅」。而「般若的功能在於引發吾人改變對『真實』的態度,並不是在轉變『真實』本身。」職是之故,所謂的改變乃是認識論上的(epistemic),所以是主觀的;並不是「存有論」的(ontological),客觀的。「真實」還是依然固我、不因行者之證悟而有所增減得失。這一點是中觀學派在佛教與印度哲學所開創的哥白尼式的重大革命(Copernican re-volution)。


上述的看法引出中觀涅槃觀的另一個重點︰涅槃與世間的「無差異性」、平等性。「本體」與現象並不是兩組各別的個體,也不是同一事物之兩種不同的狀態,如龍樹菩薩說︰「涅槃與世間,無有少分別;世間與涅槃,亦無少分別。涅槃之實際,及與世間際;如是二際者,毫無釐差別。」(《中觀論頌》〈觀涅槃品〉)「絕對」是唯一的「實在」,雖然說輪迴世間是依分別妄想而有,但是「絕對」仍是其「實在」。如果我們以妄想分別的模式來看「絕對」,則「絕對」即是經驗性的世界。反之,捐除這些曲解性的思惟媒介,世間即是「真實」,即是「絕對」。如龍樹菩薩說︰「受諸因緣故,輪轉生死中;不受諸因緣,是名為涅槃。」(《中觀論頌》〈觀涅槃品〉)此一頌文很明白的表達這一層道理。


涅槃不是「有」,也不是「非有」,而是捨離「有」與「非有」等等惡見。龍樹說︰「如佛經中說,斷有斷非有;是故知涅槃,非有亦非無。」又云︰「如來滅度後,不言有與無;亦不言有無,非有及非無。如來現在時,不言有與無;亦不言有無,非有及非無。」(均見〈觀涅槃品〉)這就是佛陀被詢及如來之本質──如來死後存在與否等問題時,佛陀所表現的沉默──無記的真義。涅槃超諸思惟定性,而且唯有捨離這些思惟模式的定性,才能證得涅槃。


中觀的涅槃觀與吠檀多把「解脫」(mukti)當成是「梵有」(brahmabha^va)的觀念很相近。但是,中觀學派並不認為涅槃有所謂的「心識」(cit)與「喜樂」(ananda),吠檀多則反是。另一方面,吠檀多學派透過對經驗的批判省察,而認為「梵」是自明的、是自存的存在(saks!a^d aparoks!a^d brahma),因為有它,我們的認知作用才有可能成就。我們由某一客體所獲得的快樂的感受,不過是那「梵」之無限喜樂的不純淨、有限的形式而已。而所謂的解脫則是要除去這一些限度;如喜樂──梵之本質完全顯現。由此以觀之,中觀學派似乎僅止於討論「這個」(thethat)是「絕對」,亦即是單純的肯定「絕對」是現象的「實在」;而吠檀多學派則進一步的討論──「這個是什麼」(the what),亦即是把「梵」定義為喜樂與識。


從形上學來說,中觀所說的涅槃是不可定性的,而且不能把它與喜樂、善等等結合。然而就宗教上而論,涅槃與如來──神是合一的,涅槃乃是心靈之超越性的生命。


◎附三︰〈涅槃〉(摘譯自《望月佛教大辭典》)
涅槃,指一切煩惱災患永盡的境界。又譯泥洹、泥曰、涅槃那、涅隸槃那、抳縛南、[HK2508-11]縛■9a39。意譯滅、寂滅、滅度、寂。《雜阿含經》卷十八(大正2‧126b)︰「涅槃者,貪欲永盡,瞋恚永盡,愚癡永盡,一切諸煩惱永盡。是名涅槃。」《入阿毗達磨論》卷下(大正28‧989a)︰「一切災患煩惱火滅,故名涅槃。」即將貪瞋癡三火滅卻,眾苦永盡,名為涅槃。


涅槃乃阿羅漢永斷煩惱所得之果。此可分有餘依及無餘依兩種。「有餘依涅槃」是指煩惱雖盡,然猶有依身,色心相續;「無餘依涅槃」乃指依身亦滅而無餘。在小乘諸部之中,說一切有部以滅諦涅槃為無為法,係由慧之揀擇力而得之果,故亦名之為「擇滅」(pratisam!khya^-nirodha)。即以慧揀擇四聖諦理,斷煩惱時,諸有漏法離繫縛,證得解脫者,稱為擇滅。擇滅以離繫為性,其體實有,且其性善而常住。然經量部謂煩惱及諸苦永滅名為涅槃,非別有自體。即由揀擇力除滅過去及現在之煩惱種子,於未來之煩惱及後有永遠不生的永斷之分位,假立涅槃之名。


又,說一切有部認為涅槃乃非學非無學之法,恒自性住,常住不變,且否認餘部的涅槃轉變論、涅槃決定論。此中,所謂涅槃轉變論,係主張涅槃於學、無學、非學非無學,是轉變不定的。所謂涅槃決定論,係謂涅槃之體有學、無學、非學非無學三種,雖各具此三,然於得有別,故生學無學等之差異。


在大乘經論中,則以涅槃為不生不滅,與如來的法身等同視之,而附予種種積極的意義。《大般涅槃經》卷六(大正12‧402a)︰「若言如來入於涅槃,如薪盡火滅,名不了義。若言如來入法性者,是名了義。」該經卷四(大正12‧390a)︰「若油盡已,明亦俱盡,其明滅者喻煩惱滅。明雖滅盡,燈爐猶存。如來亦爾,煩惱雖滅,法身常存。」《法華經》卷五〈壽量品〉(大正9‧43b)︰「爾來無量劫,為度眾生故,方便現涅槃,而實不滅度,常住此說法。」即謂釋尊之涅槃,並非如薪盡火滅,而是入法性常住之境地。所謂肉身雖逝,法身常存,以法身為如來大般涅槃之體。


又,《大般涅槃經》卷二〈壽命品〉(大正12‧376c)︰
「何等名為祕密之藏﹖猶如伊字三點,若並則不成伊,縱亦不成。如摩醯首羅面上三目,乃得成伊三點。若別亦不得成。我亦如是,解脫之法亦非涅槃,如來之身亦非涅槃,摩訶般若亦非涅槃。三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法,為眾生故,名入涅槃。」
此即所謂三德祕藏之大涅槃說;此乃綜合《婆沙》等書之離繫擇滅之說,《大智度論》等書之般若即涅槃說及如來法身說,而組成三法一體,不縱不橫之義。


吉藏《大乘玄論》卷三〈涅槃義〉謂以此三德為涅槃,總有四義,即(大正45‧47a)︰
「三德為涅槃者,略有四種義。生死與涅槃相對,生死有三障,謂煩惱、業、苦。對報障故名法身,對業障故辨解脫,對煩惱障說波若。二者欲顯如來三業自在。有法身故,身業自在;具波若故,口業自在;有解脫故,意業自在。三者無境不照,名為波若;無感不應名法身;無累不盡稱解脫。故三德為宗。四者為對二乘三德不圓。有身智,解脫不足;解脫亦圓,則無身智。故名如來三德圓備。」


又,《十地經論》卷二說涅槃有性淨、方便淨二種,《三無性論》卷上謂本來清淨自性寂滅者,為性淨涅槃;由慧之揀擇,除染污苦,得清淨者,名方便淨或無垢清淨涅槃。且謂無垢清淨乃修道所得,即為擇滅;而自性清淨,非慧所得,故非擇滅所攝。慧遠《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉明涅槃有性淨涅槃、方便涅槃、應化涅槃等三種;智顗《金光明經玄義》卷上等謂涅槃有性淨涅槃、圓淨涅槃、方便淨涅槃等三種別。陳譯《攝大乘論釋》卷十三說涅槃有本來清淨涅槃、無住處涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃等四種。又,《大乘義章》卷十八〈涅槃義〉謂涅槃之分齊,總有四種不同,即︰(1)事滅,(2)德滅,(3)應滅,(4)理滅。即謂涅槃以如來藏為其體,由空如來藏之義而有事滅,由不空如來藏之義而有德滅,由德滅更示現應滅。


按涅槃之說,印度古來已傳,《薄伽梵歌》名梵我一如之境地為梵涅槃(brahma-nirva^n!a)。《入楞伽經》卷四明外道所執涅槃有自體相涅槃、種種相有無涅槃、自覺體有無涅槃、諸陰自相同相斷相續體涅槃等四種,同經卷六〈涅槃品〉揭二十種外道的涅槃說;《大毗婆沙論》卷二百說外道以現受五欲,及初靜慮乃至第四禪的受樂為涅槃。在佛教中,由於不承認我為實有,故原僅以涅槃為歸於滅,及至大乘興起,說如來法身永存,最後終以真如法身為涅槃之體性。


此外,涅槃或作般涅槃(梵parinirva^n!a,巴parinibba^na,藏 yon%s-su-mya-n%an-lash!das-pa),音譯又作波利抳縛南、波利涅婆南,意譯圓寂。或作摩訶般涅槃(梵maha^parinirva^-n!a,巴maha^nibba^na,藏yen%s-su mya-n%an-las h!das-pa chen pe)。由於般涅槃譯為圓寂,故古來僧侶逝世,亦稱為圓寂、新圓寂、歸寂、入寂、示寂,或單稱為寂。


〔參考資料〕 張曼濤《涅槃思想研究》;木村泰賢著‧歐陽瀚存譯《原始佛教思想論》;D. J. Kalupa-hana著‧陳銚鴻譯《佛教哲學──一個歷史的分析》;R. E. A. Johansson《Psychology of Nirvana》。










[南山律學辭典]


亦名:泥洹、寂滅、泥曰


子題:有餘依涅槃、無餘依涅槃、大涅槃、扶律談常


行宗記‧釋教興所由:「泥洹即涅槃,梵言異耳。同翻寂滅。」(戒疏記卷一‧一四‧一六)


資持記‧釋鈔序:「泥曰或云泥洹、涅槃等,西音之轉。小遠疏中翻之為滅;智論涅名為出,槃名為趣,言永出諸趣。疏就所證之理,論約能證之智。……諸小乘論,通明二種涅槃。謂二乘之人,見思永盡,真空極證,報質未亡,故名有 餘依也;及乎化火焚身,身智俱滅,同太虛空,故名無餘依也。若約大教,即指常住不生滅性為大涅槃。今文泥曰,須通兩釋。若就權宗,即指前二;若取開會,須歸後一。扶律談常,即其意也。」(事鈔記卷一‧五一‧二)









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