[俱舍论讲记]俱舍论颂讲记下册(演培法师)

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选摘自《无量香光网文章集锦》

[俱舍论讲记]俱舍论颂讲记 下册(演培法师)


　　俱舍论颂讲记下册
　　分别随眠品第五
　　有情流转的动力在业，从上业品所说，我们已经知道，但业的感果，不是单纯的，单纯的业，不能感果，必须还要其他的条件子以助力，方有感果的功能，然能助业一臂之力的，就是本品所说的随眠。经说：“有漏有取，复起后有生及老死，所谓业为田，识为种，无明暗覆，爱水为润，我慢灌溉，见网增长，生名色芽”。老实讲：诸有漏业，所以活跃的将众生牵引到这儿那儿，其基本原因，全在爱慢等的烦恼滋润灌溉，一旦我人以对治道将诸烦恼彻底根治掉，再得不到爱水的滋润，我慢的灌溉，其业必然就干枯而再没有受生的可能了。这最明显的例子，就是现见世间的诸离染者，于身语意的三业活动中，虽仍不断的造作种种的善业，但已没有功能再招后有果了。所以证知不唯业是生死的动因，还有强有力的为其助缘的随眠在。不特如此，我人所以造生死业，并不是自己甘愿的，而是随眠在鼓动的，因为烦恼一冲动，自己就做不得主，乃不得不听命于他的指挥，于是造作无边的罪业，奔放于三有生死海中，无有了期。轮转于世间的有情苦命儿，是由业感的，能感有情苦命儿的业力，是由惑造的，所以有说流转生死的根本，是为父的无明与为母的贪爱。生死根本既在随眠，诸有“智者应勤精进思择随眠速令除灭”!如自觉自己的烦恼净尽，不再从自我的私欲私见而行动，就不会再作感生死的后有业。如明灯不再加油，不久自然会归于息灭。但欲解决随眠，首须认识随眠，然后始可针对著子以剿绝。本品详细的说明随眠的种类、意义，所以叫做分别随眠品，而在八品的次第上，这是位居于五，所以说第五。或有人说：从品的内容看，不唯讲随眠义，亦讲结、缠、垢等，为什么品名独标随眠?依光记说，这有两个原因：一因随眠的势力强胜，二因随眠的说明在前，由此品标随眠之名。至于随眠的释名和意义，理当在此有个交代的，因本品的第三十九颂，专门解释随眠等义，所以还是让到那儿再说好，现在我们只要知道随眠是根本惑就得了。
　　戊三  明有漏缘
　　己一  明惑体
　　庚一  明根本惑
　　辛一  明增数
　　壬一  明六随眠随眠诸有本    此差别有六    谓贪嗔亦慢    无明见及疑
　　业品一开头，就这样告诉我们说：“世别由业生”。意谓世间的种种差别，都是由业之所支配的，由于有这种业，就有这法生，由于有那种业，就有那法生，事实确是这样的。不过，业独为世间的因素，却为佛法之所不许，业之所以为因而感果，乃是由于随眠的助力，所以于缘起教初说随眠。怎知随眠能为业助?而随眠又有几种呢?于中，初句答第一问，后三句答第二问。
　　随眠诸有本  随眠，即烦恼。本是根本。诸有的有，略说为三有，即欲有、色有、无色有；中说为九有，即五趣杂居地等的九地；广说为二十五有，即欲界有十四有(四大部洲、四恶趣、六欲天)，色界有七有(四禅天、初禅中的大梵天、四禅的无想天、五净居天)，无色界有四有(四空天)，合为二十五有。天台宗的学者，把这总摄一颂说：“四洲四恶趣，六欲并梵天，四禅四无色，无想五那含”。如是诸有，为有情的生命果报，他之所以不绝的轮转于生死海中，是以随眠为他的根本的，所以有漏业离了这随眠惑，就决定没有感果的功能。然而仍成问题者，就是随眠何以为诸有的根本?这在论文中说有十种原因，在顺正理论说有十六种原因，以明随眠为生死的根本，现因无暇一一俱说，只好略举几个重要的一谈。一、吾人身语意的三业活动，是听命于烦恼的指挥，所以由烦恼发动招感后有的业。二、随眠有股力量，系缚众生于生死海中，不让跳出三界外去，如人趣有情，有人趣的烦恼留住，只有使你更向低一级的地方去，决不容你向上升高一级，何况出三界而了生死?因有强有力的烦恼支配著我们，所以我人不能自由的获得生死自在。随眠既是生死根本，我们即应从众多义门去认识他，进而决定除灭随眠。
　　此差别有六谓寅嗔亦慢无明见及疑  这是解答第二问题的。随眠既为诸有的根本，首先我们要知道的，就是他的种类究有多少。这里说有六种，谓贪、嗔、慢、无明、见、疑。关于六种随眠的定义，有的从前曾经说过，有的下面会要谈到，兹姑略而不论。于此值得提出讨论的，足“亦慢”的“亦”字。据世亲自己的解说，是显示嗔、慢、无明等的五随眠，都是由贪的力量而于境随顺增长的，如经说的因爱生嗔，就是显示嗔由贪的力量，才对境界随顺增长的。嗔既如此，慢及无明等亦然。依这意义解说，我们对于颂文，应该读成贪、贪嗔、贪慢、贪无明、贪见、贪疑。但顺正理主不以此说为然，因这解释，不合文意，要知这三句的主要目的，本在标数列名，就是标出随眠的数目，列出他们一一名称而已，那里有什么此因于彼而于境随增的意义?法义说：此责非理!当知此论是世亲造的，在他正作此颂时，心中含有这意义，所以特别说亦，这有什么不对?又有什么不合文意？正理论主又说：此中“亦”字，并没有什么特殊含义，只是为了句子的完整，因为没有这一个字，句子就不圆满了。法义说：这也不符事实，我们从全论的前后颂文看，凡是作者欲用来满足句子的字，都是用“并”和“及”，甚或同时用两个“及”字，从未见用“亦”宇以满足文句的。众贤论师又说：假定欲合这“亦”字另有别义，我以为是可作这样解说的，如贪虽有多种，但可归纳起来成为一随眠，如是嗔慢等亦可作这样的办理，所以说亦。法义以彼之矛攻彼之盾说：你刚才说不顺文意，不可作别解，为什么现在你又作别解?从这种种分别起来，因为颂是世亲造的，所以我们觉得，还是以世亲本人的解说为确当。
　　王二  明七随眠
　　六由贪异七    有贪上二界    于内门转故    为遮解脱想
　　上面所说的六随眠，在经中不会见有说过，可说没有经典的根据；现在所说的七随眠，经中又称为七使，是有经典根据的。如杂含十八说：“阎浮车间舍利弗：所谓使者，云何为使？舍利弗言使者七使：谓欲贪使、嗔恚使、有爱使、慢使、无明使、见使、疑使”。世亲在未造本论前，其所有的作品，不谈随眠则已，一谈随眠就是七随眠。法义说：“初句正答明成七，下三句辨所增名体。于中，初一句正示名体，谓有贪标名，上二界者出体……后二句叙有贪别立由，二句即二因”。
　　六由贪异七  这是正答而明七随眠的所以。所谓七随眠，就是将上所说六随眠中的贪，分为欲贪舆有贪的二种，因由贪的不同，所以成七随眠。欲贪下面没有讲到，现在略为说明。什么是欲？经说：“欲者，谓眼所识色，可爱乐念染著色一。明白的说，欲贪就是欲界所有的贪，如贪五欲的境界等，是多向外门转的。
　　有贪上二界  有贪，简单的说，就是上二界贪。上二界贪，为什么叫做有贪?此中的有字，是约自体以立名的，而自体乃指定及所依止的生命体，因上二界的有情，多于定及所依身，深生味著，即此所味著的身与定，名之为有，缘此有而起贪，名为有贪。
　　于内门转故  这是明有贪的第一理由。内，即指所修的定。欲界散心位上的有情，见色闻声等，都是向客观的外在转的，可是到色无色界的有情，因为内向修定的关系，缘定起贪，以内为门，所以名内门转。
　　为遮解脱想  这是明有贪的第二理由。修色无色界定，纵然得到很深的境界，但依佛的眼光看来，仍在生死圈中，并没有真正得到解脱，然而印度其他的宗教学者，却于此生起解脱的观念，以为到了这儿，就超脱生死了。正理四十五说：“于色无色起解脱想”；入论上说：“静虑、无色，如四禅比丘，执四禅谓四果，无色亦可例知”。准此，总于上二界起解脱想。有说不是于上二界都起解脱想，只是在第四禅的无想天起解脱的观念。如旧论说：“于此二界中，即计无想定”。论第五也说：“修无想定为何所求?谓求解脱。彼执无想是真解脱，为求证彼修无想定”。此两说中，应以前说为正。佛为料正他们这种错误的想法，所以特地告诉他们说，这不是真解脱，这还是有所贪爱的。
　　壬三明十随眠
　　六由见异十    异谓有身见    边执见邪见    见取戒禁取
　　如上所说六种随眠，有时依于异门，又可建立为十种随眠，这是怎样建立而成为十的呢?其情形是这样的：
　　六由见异十谓于前六种随眠中，由于见行的差别，所以就分为十。见行的行，是行相，即行解，为心心所缘境的作用。所以婆沙说的“以行相、部、界差别而分别之”的行相，就是作行解说的。入阿毗达磨论上说：“依界、行相、部别。谓贪诸欲，故名欲贪”。从这种种看来，可知标的虽是行相，于其释义但是行解。
　　异谓有身见边执见邪见见取戒禁取  所谓见的不同，是那几种呢?约有五种差别：一、有身见，二、边执见，三、邪见，四、见取，五、戒禁取。如是五见，再加贪等五，合为十随眠。于中，五是见性，五非见性。至于什么叫做有身见等，到后再说，现只略举其名。
　　唯仍须稍加分别的，就是这十随眠，是不是为经所说?光记与宝疏，均说为经说，这实在是错误的，因在一切小乘经中，从未见说有十随眠的。或有人说，这是发智论所说的，但查发智论，并无如今所说的十随眠，虽则彼五有十随眠，但那是于九十八中，分别随增具缺，完全不是说的五钝五利。如发智说：“此中欲界异生、圣者，几随眠随增?几结系耶?答：异生九十八随眠随增，九结系；圣者十随眠随增，六结系”。不特发智不见有此说，就是于六足、婆沙中，也未见有以五利五钝立为十随眠的。所以诸论当中，只有于七随眠，复分为九十八。不过推寻九十八的本原，则全在五钝五利，如不据此，就不得成九十八数，所以知道：就义容有十随眠，更何况诸论说有五见?
　　壬四  明九十八随眠
　　六行部界异    故成九十八    欲见苦等断    十七七八四
　　谓如次具离    三二见见疑    色无色除嗔    余等如欲说
　　如上所说六种随眠，不仅可以分七、分十，而且依余异门，又可建立为九十八随眠，这是怎样建立的呢?现以两颂来说明。旧论说：“复次，此十随眠惑，于阿毗达磨藏中，更立为九十八”。与今论文由六成九十八，稍为不同，但大义无妨。发智三说：“九十八随眠者，谓欲界系三十六随眠，色无色界系各三十一随眠”。于中，初六句明欲界系，后二句明上二界系。
　　六行部界异故成九十八  六，即前面的六随眠。行谓见行，由见行异，前六随眠，分别为十。即此十种，由于部界的不同，所以就成九十八。部是部类，有五部，即见苦、见集、见灭、见道、修所断。界谓三界，即欲界、色界、无色界。婆沙五十说：“佛唯说有七随眠，如何强增为九十八?为遮彼意，广七随眠为九十八。谓依行相、界、部别故”。
　　欲见苦等断十七七八四  此明欲界有三十六随眠。谓于欲界见苦所断有十随眠，见集所断有七随眠，见灭所断有七随眠，见道所断有八随眠，修道所断有四随眠。颂中的等字，就是等于见集等。五部总计，合为三十六种。
　　谓如次具离三二见见疑  此释上面三十六数的原因。谓如五部的次第，其数多少是这样的：见苦所断具十随眠；见集与见灭所断各七随眠，于中除去身见、边见、戒禁取的三随眠，所以颂说离三见；见道所断有八随眠，于中除去身见、边见的二随眠，所以颂说离二见；修道所断有四随眠，于中除去五见及疑的六随眠，所以颂说离见疑。
　　由此所说，已可明白的显示出：十随眠中，唯在见苦所断这一部的，是有身见与边执见；通于见苦见道所断之两部的，只是戒禁取见；通于见苦、见集、见灭、见道所断之四部的，是邪见、见取及疑；除此诸余贪、瞋、慢、无明四者，一一皆通见四谛所断及修所断的五部。论说：“如是六中，见分十二，疑分为四，余四各五，故欲界中有三十六”。于此三十六中，前三十二随眠，是属见道所断，因为一见谛时，他就毫无保留的被断去了，后修道的四随眠，属于修道所断，因于见谛已后，仍须不断的修道，才能断除他的。
色无色除嗔余等如欲说  此明色无色界各有三十一随眠，二界合论成六十二。于中所除者，就是每部下除一嗔随眠，五部共除去五个，所以三十六，只剩三十一。上二界，除了没有嗔，其余的一切，都如欲界所说。古人有一颂说：“苦下具一切，集灭各除三，道除于二见，上二不行嗔”，正是显的这个意思。现在再来加一总结：欲界三十六，色界三十一，无色界亦尔，合为九十八。为使大家易于明白起见，特再总列一表如下：



　　忍所害随眠    有顶唯见断    余通见修断    智所害唯修
　　前说随眠有九十八，于中，为忍所害而属见所断的有八十八，为智所害而属修所断的有十。但这里成为问题的：前八十八随眠，是否决定唯属见道所断而不通于其他?后十随眠，是否全都只属修道所断而不通于其他?这一颂就是解答这个问题的。
　　忍所害随眠有顶唯见断余通见修断  此明忍所害的随眠。害即破除或对治的意思。忍指八忍八智的忍，包括法智忍与类智忍的两种。如在苦谛下，具称应叫苦法智忍和苦类智忍。意谓修学佛法的行者，在法智忍及类智忍阶段所断的随眠，名为忍所害随眠。前八十八随眠，虽都属于忍所害的，但以九地的每地都有忍所害的随眠说，那属于有顶地所系的随眠，唯独是属见道所断，为什么?因这唯是类智忍所能断的。除了有顶地，其余八地忍所害随眠，不特通于见道所断，且亦通于修道所断。唯这有凡夫与圣者的差别…假定说是圣者所断，那就唯足见道，不通于修，而且用法智忍抑类智忍，还要看他的界地所系，如是欲界一地所系的，就用法智忍断，如是上界七地所系的，就用类智忍断。假定说是异生所断，那就唯是修道，不适于见，为什么?因这是凡夫不断的修习世俗智之所断的。于此或者有人提出这样的问题：见修二惑的分界，明明白白的已经决定，为什么见谛惑亦名修所断呢?要知名为见惑修惑的，是据所迷法说的，现因是约惑断来讲，所以虽为见惑，亦可名为修所断，由数习智之所断故。所以如是分别者，当知此中的见断修断，不是说的见惑修惑，是约见无漏理断说名为见，于凡夫位修习断说名为修。所以下八地惑，依有部的意见，认为几夫是能断的。但在其他的学派，有不同的看法。婆沙百四十四说：“如譬喻者说，无有世俗道能断烦恼”；又五十一说：“谓譬喻者作如是说，异生不能断诸随眠”。据此，这儿所谓断，实际就是伏，而且唯能伏于修惑，见惑不特不能断，就是伏也不可以。论主在这两种不同意见中，是同情譬喻师而不以有部所说为然的。
　　智所害唯修  此明智所害的随眠。智指无漏智和世俗智。宾疏说：“此释第四句，明智所断，即修所断，此唯修断，不适见断”。如以圣者及诸异生来分别：异生唯以不断修习所得的世俗智，断此修所断的十随眠；圣者由修无漏世俗的二智，
　　断此所断的十随眠。除了圣凡用智的不同，九地所摄的一切智所害随眠，唯修所断。
　　辛三  明五见
　　壬一  正明五见
　　我我所断常、  拨无劣谓胜：  非因道妄谓    是五见自髓
　　本颂是从前二八由见异十”等的一颂而来，因为前文虽已列出五见的名称，但五见的自体足什么并未指出，所以特于此加以说明。
　　我我所此释第一有身见。身见有两种，就是计执我见、我所见。梵语叫做萨迦耶，义译为有身见。萨字含有有与坏的二义，经部与有部两家各取《义。有部取有义，显示五蕴有实自体，经部取坏义，显示五蕴无常败坏。迦耶是身，两家同以和合积聚为义。有部的意思，如顺正理说：“迦耶即萨，名萨迦耶，即是实有非一为义。此见执我，然我实无，勿无所缘而起此见，故于见境立以有声”。经部的意思，如婆沙八说：“譬喻者作如是说：萨迦耶见无实所缘。彼作是言：萨迦耶见计我我所，于胜义中无我我所，如人见绳谓是蛇，见栀谓是人等。此亦如是，故无所缘”。成实十一说：“实无我故，说缘五阴，五阴名身，于中生见，名为身见，于无我中而取我相，故名为见”。有情的五蕴身，是众多元素的和合聚，聚既不是单纯的，当然不能称为独立的一；和合聚的五蕴身，是非常的不断的演化著，既是非常败坏的，当然不能称为永恒的常。众生不了解非常非一的道理，总以为这生命体，是唯一的独立的，是永恒的不可变坏的，于是便在上面生起我我所的错觉。现在说萨，就是指出他的非常，说迦耶，就是指出他的非一。如能体认坏聚的意义，我我所的有身见，就不会再生起了。在这两派的解说中，论主是取经部所说的。
　　断常  此释第二边执见。边者两边，常是一边，断是一边，若执断、若执常，都是走的两极端，名为边见。这是从我我所的有身见所引发的。如说人死了，永远转生做人，畜生死了，转生永做畜生，常常时恒恒时的无有改变，即落于常见；若说人死了，犹如灯灭一般，一了百了，什么都没有了，即落于断见。执断执常，因为是从我我所事来的，所以我们又可这样解说：假定有诸愚夫，妄计我我所与蕴是一体的，蕴灭了我也就随之而灭，是为断见；假定有诸愚夫，认为我我所与蕴是异体的，蕴虽灭了而我仍然存在，是为常见。一头脑充满这种错误见解的人，就难免不做为非作恶的事而成一堕落者，对于现实人生真／永远鼓不起改造创新的勇气。
　　拨无  此释第三邪见。拨无，就是拨无因果、四圣谛理等。有了这种见解的人，必然就不相信有四谛真理，善恶因果以及道德价值等，所以称为邪见，因他所起的错谬执见，是有乖于正道的。于此或有人问：五见都是从颠倒所产生的，在道理上讲，应该都叫邪见，现为什么独称拨无因果为邪见于这因拨无因果，望于其他的四种妄见，其过失来得特别重大的关系。说到五见过失的轻重，应从增益损减二执方面分别：有身、见取、戒禁取的三见，唯是属于增益的妄执，边执见中，虽有属于损减的一分断见，但也有属于增益的一分常见，唯损减而无增益的，只有拨无一切的邪见。增益的过失轻，损减的过失重，所以于五见中，特别把拨无立为邪见。
　　劣谓胜  此释第四见取见。意谓本来是极卑劣的东西，但在错误的认识中，却妄执为是极殊胜的。如初禅不是究竟的解脱，而有些宗教学者，坚执此为真正的解脱；又如前面说的身边等见，本足劣不足道的妄见，不知者，妄执以为最极殊胜：如是名为见取。婆沙四十九说：“此取诸见，故名见取”。杂心第四名取见见，加通名以显能所取别。再说，此本通取五取蕴的，所以但名见取者，因为诸见通取五蕴，今取诸见，所以但名见取。婆沙又说：“复次，以何相故立见取名?谓若取见，或取余蕴，执最胜者，立见取名。复次，应名见等取，略去等言，但名见取。复次，多取见故名见取”。
　　非因道妄谓  此释第五戒禁取见。此见有二：一执非因计因，二执非道计道。非因计因有两类：一是能生因：如大自在天，原非宇宙万有的真因，但在不了解万有因缘的学者，观彼以为是世间因。余如自性、士夫、生主、时、空、方等，本都不是生起诸法的原因，可是印度有许多学者，就执这些为因。“如农夫秋收多实，便作是言：私多末度天等所与；若生男女，复作是言：是难陀等天神所与；若信自在者，便作是言：昆瑟孥天矩陛罗等天神所与。如是等类非因计因”  (婆沙第九)。二是生天因：即不是生天的因，妄计为生天的因。如持牛戒、狗戒等。外道学人，虽有神通，但因不了八万劫前的诸事，不知牛狗有顺后生天的业力，见牛吃草死后生天，就以为吃草是生天因，于是就仿效牛吃草，名牛戒禁，见狗瞰粪死后生天，就以为瞰粪是生天因，于是就仿效狗瞰粪，名狗戒禁。发智二十说：“有诸外道，起此见：立此论：诸补特伽罗，受持牛鹿狗戒、露形戎等，由此便得净脱出离至苦乐边，此非因计因戒禁取见苦所断”。非道计道，就是不是获得真正解脱之道，而妄计为是解脱之道。如有学者，计恒河水，能洗除众生的众罪，有些学者，计猛烈火，能烧一切烦恼，于是或入河中沐浴，或投火坑焚烧。遁说：“谓戒但为证灭远因，要假定慧方得涅槃，今唯执戒能得涅槃，故名戒取”。戒取者，婆沙四九说：“此取诸戒禁，故名戒禁取”。旧论名戒执取见；杂心四名取戒见；成实十一名戒取；甘露上名戒盗：此等并不言戒禁，以戒就是禁的缘故。
　　是五见自体  这是结说。如上说的我我所等，就是五见的自体。在此还有一问题须要解决的，就是于五见中，为什么三立见名、二立取名?因后二见唯是取行相转的，如取诸见以为最胜，所以名见取；取诸戒禁能得净脱出离至苦乐边，所以名戒禁取。还有一种说法，就是前面的三见，推度所缘的势用，特别来得猛利，所以叫见；后面的二见，执受能缘的势用，特别来得猛利，所以叫取。
　　壬二  别明戒取于大自在等    非因妄执因    从常我倒生    故唯见苦断
　　这颂是别明戒禁取见的，而特重于非因计因。于自在等非因计因，如是戒禁取迷于因义，这在道理上讲，应该属于见集所断，为什么反而说是见苦所断?
　　于大自在等非因妄执因  大自在即大自在天；等即等于时、方、空等。时论者，谓万有的真因在时，所谓时来众生熟，时去众生灭。空论者，谓万有的真因在空，如没有空，万有诸法，就无从生起。这一切，本不是诸法生因，愚痴无闻几夫，从恶友边，听说自在等，于是就执为真因，所以说非因妄执因。然这妄执是从什么生起的?答：
　　从常我倒生故唯见苦断  有了非因计因的妄执，那他必然就不能观察深理，于是就在自在等诸蕴粗苦果义，妄计彼体是常住的，整个的，自由自在的大我，为生起世间的真因，所以非因计因的妄见，是从常我二颠倒产生的。虽则是于非因起因执，但所迷之境在粗果处，所以要断除他的时候，唯属见苦所断，不可说为见集所断。以苦谛下有苦空无常无我的四相，行者观苦谛的四相，而彻见苦谛时，于中既有无常无我观，常我二执在见苦时，当然就断，因而从常从我所引生的非因计因的妄执，自然也就随之而断。正理四七说：“谓执我者是有身见，于苦果义妄执为我，故现观苦我见即除，无我智生非于后位，若有身见见集等断，于相绩中我见随故，则无我智应不得生，以见唯法时我见即灭故，无我智起我见已除，然有身见于自在等相续法中计一我已，次即于彼相续法上，起边执见计度为常，由此应知于自在等法，常我二执唯见苦所断。故有颂言：未如实见苦，便见彼为我，若如实见苦，则不见为我”。至于邪见拨无正道及疑真道，而且就执邪见为真正的解脱道，因于因果相不别迷执，坚而不舍的强有力的违背道谛，所以于见道时永断。
　　辛四  明四倒
　　四颠倒自体    谓从于三见    唯倒推增故    想心随见力
　　前颂明戒禁取，讲到从常我二倒生，所以这里顺便就来谈四倒。四倒，就是无常计常，非乐计乐，无我计我，不净计净，这是常常讲到的，所以这里只指出他的自体。义章说：“所言倒者，邪执翻境，名之为倒”。于中，初二句出体，第三句废立，第四句通经。
　　四颠倒自体谓从于三见  第二句颂，旧论译为“从二见半生”。这是顺于婆沙、正理的正义的。正理四七说：“然昆婆沙决定义者，约部分别，十二见中，唯二见半是颠倒体，谓有身见苦、见取全，边执见中取计常分，断常二见行相互违，故可说言二体各别”。如分别说：无我计我的颠倒，是以身见为自体的，但身见有我我所的二种，今唯取其中的我见以为我倒；无常计常的颠倒，是从边执见来的，但边执见具有断常二边，今唯取其中的常见以为常倒；非乐计乐、不净计净的二倒，是从见取来的，见取的特色，是执劣为胜，一切执劣为胜，都可说为见取，但现在只取苦下的计苦为乐、不净计净为二倒的自体。于此或有人问：烦恼种类很多，即见也有五种，为什么现在只取三见为四倒的自体?答：
　　唯倒推增故  意谓凡可成为颠倒相的，要具三个条件：一、一向倒，这就简别了戒禁取不可为四倒的自体，因他不是一向倒的，为什么?要知执有漏道得净涅槃，虽不是真正的究竟断惑证灭，但亦能暂时的离染证灭，即暂离下八地染而证彼灭。二、推度性，这就简别了贪嗔慢疑无明，不能为四倒的自体，因为四倒的自体，必须是推度性才可，五钝使没有这种推度的功能，所以不能为四倒的自体。三、增益性，这就简别了断见及邪见，不可为四倒的自体，因为执此执彼，都是在增益方面转的，而邪见断见，却是于坏事门方面转的，所以不能为四倒的自体。三义完具，可为倒体，今查戒取，具后二义，无一向倒，邪见断见，具前二义，无增益性，贪等烦恼，具前后义，无推度性，所以都非倒体。
　　想心随见力  这是通经。如上所说四倒从于三见，似乎是说唯见是倒，假若真的唯见是倒，为什么经说四倒各有想、心、见三倒，四三合为十二倒呢？当知想倒`心倒，原木不可叫做颠倒，经中所以称为倒者，实是随见倒的力量而得名的，如离了见，想与心的二倒，就不成其为倒了。义章说：“二依达摩多罗所说，直就同时心心数法，义分三倒：心是心王，想是想数，见是慧数。此三之中，见是倒体，心想非倒，与见相应，为见所乱，通名为倒。问：见能浊乱一切法，何故唯言乱心乱想?心是其主，故偏说心；想能取相，助见中强，故偏说想”。所以在道理上讲，实实在在唯见是倒，至于想心，体非推度，非四倒体，因为与见相应，行相相同，所以随见说倒。
　　辛五  七九慢
　　壬一  正明七九慢
　　慢七九从三    皆通见修断    圣如杀缠等    有修断不行
　　上面讲六随眠时，曾说到贪、见二随眠的行解差别，可是除了贪、见，还有没胜，反而说他没有什么了不起，顶多不过与我一样，这就是“于胜谓己等”的过慢行为。三、慢过慢：即“于胜谓己胜”。这慢心胜过了前面的过慢。过慢，见胜过自己的人，只说他舆我相等而已；可是具有慢过慢的人，见他人的德学高于自己，不但不承认自己的低劣，反而说自己胜于他人。如以慢的过失说：慢的过失最轻，过慢的过失重于慢，而慢过慢的过失，则更重于过慢，层层增上，可见慢过慢的慢心为最重了。四、我慢：这是从我见生起的。众生于五取蕴上，执著我与我所，于是“或缘我起慢，或持我起慢，或由我起慢，故名我慢”。五、增上慢：即未得谓得，如修学佛法者，没有证得出世的圣果，而谓已证得道果，就是此类。六、邪慢：即自己没有殊胜的功德，而妄执自己有胜功德。或有人问：增上与邪慢，都是于未得法上所生起的，那又有什么差别呢?虽则说是如此，但彼此稍有差别：即增上慢是在功德法上生的，邪慢是在无得法上生的。又增上慢，内外道的学者，都可生起，而邪慢唯外道学人方得生起。再说：邪慢，只有凡夫可以生起，增上慢，不论凡圣，都可生起。因为有这种种差别，所以分两种说。七、卑慢：谓见他人比自己胜，虽自认诸多不如，但不肯恭敬赞叹胜过自己的人。如说甲的德学比乙高，而乙胜，反而说他没有什么了不起，顶多不过与我一样，这就是“于胜谓己等”的过慢行为。三、慢过慢：即“于胜谓己胜”。这慢心胜过了前面的过慢。过慢，见胜过自己的人，只说他舆我相等而已；可是具有慢过慢的人，见他人的德学高于自己，不但不承认自己的低劣，反而说自己胜于他人。如以慢的过失说：慢的过失最轻，过慢的过失重于慢，而慢过慢的过失，则更重于过慢，层层增上，可见慢过慢的慢心为最重了。四、我慢：这是从我见生起的。众生于五取蕴上，执著我与我所，于是“或缘我起慢，或持我起慢，或由我起慢，故名我慢”。五、增上慢：即未得谓得，如修学佛法者，没有证得出世的圣果，而谓已证得道果，就是此类。六、邪慢：即自己没有殊胜的功德，而妄执自己有胜功德。或有人问：增上与邪慢，都是于未得法上所生起的，那又有什么差别呢?虽则说是如此，但彼此稍有差别：即增上慢是在功德法上生的，邪慢是在无得法上生的。又增上慢，内外道的学者，都可生起，而邪慢唯外道学人方得生起。再说：邪慢，只有凡夫可以生起，增上慢，不论凡圣，都可生起。因为有这种种差别，所以分两种说。七、卑慢：谓见他人比自己胜，虽自认诸多不如，但不肯恭敬赞叹胜过自己的人。如说甲的德学比乙高，而乙却说他高是他高，于我有什么关系?我虽不如他，但我还不是生存吗?像这样的心生高举，名为卑慢。关于七慢，正理还有一种解说，现在引录于此，作为我人认识慢的一助。如四八说：“有余师说：恃全实事高举名慢，恃少实事心生高举，名为过慢，恃无实事心生高举，名慢过慢，于五取蕴我爱为先，名为我慢，于证少德谓已证多，心生高举，名增上慢，摄受少事心谓为足，恃生高举，名为卑慢，实鄙恶类，自谓有德，心生高举，名为邪慢”。
　　九从三  九指九慢，从三，表示这九慢是从前七慢中的三慢所开展出来的。现在将他们的关系，图示如下：



　　皆通见修断  九慢是从三慢所流出的，他的所断，同于七慢，所以不论，现在所欲问的，就是七慢由何而断?虽有人说我慢、邪慢，唯见所断，其余的五慢，通于见修断，但如实的说，理应七慢皆通见修二道所断。既然如此，那又是怎样断法呢?这要看诸慢缘于什么而起来说。假定是缘见道而现起的，那就属于见道所断；假定是缘修道而现起的，那就属于修道所断。
　　圣如杀缠等有修断不行  这两句明修断不行。意谓属于修道所断的七慢，在证道果的圣者身中，不一定是把他断除了的，虽还没有断除而仍成就，但有的现行，有的不现行，却是不一定的。其决定不现行的，只有我慢一种，其余的六慢，圣者是还可以现行的。至于九慢，因以我见为所依而生起的，是我见之所增的，有学圣者既然已经断了我见，所以在修道位上，也就决不生起。举例来说：如杀缠等，在未离欲贪圣者的生命体上，虽还具有而未断，但也决定不现行。杀缰即杀害有情生命时现起的一种烦恼——嗔。等，是等于盗、淫、诳、无有爱全及有爱一分的烦恼。什么叫做无有爱?无有，就是指的三界无常，如果于此贪求，是就名为无有爱。如有一类为苦所逼的众生，觉得在这无常苦迫的世间，再也不能住下去了，于是就生起这样的观念，希望自己在这次死了以后，就归于断坏无有，所以于无有而起爱。婆沙二十七说：“无有者，谓众同分无常，缘此爱，名无有爱，是故此爱唯修所断，以众同分唯修所断”。什么叫做有爱一分子有爱，就是贪著未来的生命体。如有一类众生，希望自己将来做龙、做象，或做阿修罗，或生无想天，或生北俱卢洲等。一分，以初果圣者说，乐求后面的三果，也会生起有爱，现为简别那个有爱，所以叫做一分。这一分爱，是缘傍生等产生的，圣者决定不起。杀等诸缰，缘事而起，都是属于修道所断，初果有学圣者，对这虽未断除，但已不再现行。杀等是这样，当知慢类我慢，有修所断，圣者犹有，不说也就知道了，所以说“有修断不行”。
　　壬二  明事断不起
　　慢类等我慢    恶作中不善    圣有而不起    见疑所增故
　　科文的事断，就是修所断。上面说缘修道而现起的慢不现行，这究竟是什么道理：依我人的意见：未断应即可以现起，不现应即已经离去，何缘圣者犹有而不现起子本颂来说明他的原因。
　　慢类等我慢恶作中不善  这是指出事断不起的种类。慢类，即九慢类。等，是等于杀等诸缠。再加上七慢中的我慢。另外还有恶作中的不善恶作。不善恶作是对善恶作说的：如做错了事，生起深切的痛悔心及殷重的惭愧心来，觉得这是不应该做的，名善恶作。若做功德事，后来生起懊悔心，我为什么要做这功德？这就是不善恶作。如是一切，都是缘事而现起的。
　　圣有而不起见疑所增故  这是说明有而不起的原因。在有学圣者的生命体上，虽成就如上所说的一切，但绝对不再现起发生活动作用，为什么?因为是由见疑所增益的。如慢类与我慢，是有身见所增的；杀等诸缠，是由错误的邪见所增的，因为生起邪见，而后才行杀等；无有爱全，是由断见所增的；有爱一分，是由常见所增的；不善恶作，是由疑所增的，可是见疑二者，有学圣人于见道位已经永断，所以由他们所增的慢类等，虽还成就未断，但已不再发生现行作用了。正理更有别义说：“以诸圣者善修空故，善知业果相续理故，此慢类等、我慢、恶悔，圣虽未断而定不行”。
　　庚二  诸门分别
　　辛一  明遍非遍行
　　见苦集所断    诸见疑相应    及不共无明    遍行自界地
　　于中除二见    余九能上缘    除得余随行    亦是遍行摄
　　上来已说明了根本惑，现在来讲诸门分别。于中先讲第一遍行非遍行的差别。前说随眠有九十八，然而我们所要问的，就是于九十八随眠中：几是属于遍行的?几是属于非遍行的?颂中告诉我们：十一是遍行随眠，余为非遍行随眠。前一行颂正明遍行十一，次二句明九上缘，后二句明俱起亦遍行。
　　见苦集所断  随眠通于四谛下都有的，但现在所说的遍行随眠，唯属见苦见集所断的一部分，属于见灭见道所断的一切，没有一个是遍行随眠，所以说见苦集所断。然指其中的那一部分呢?答：
　　诸见疑相应及不共无明  诸见，有见苦所断的五见，有见集所断的邪见、见取，合为七见，再加苦集各一的疑及无明，所谓七见、二疑、二无明，总计为十一遍行。颂中的相应，指相应无明，他是不是遍行，没有一定。与遍行随眠相应，就是属于遍行的，与非遍行随眠相应，就是属于非遍行的。所以此中所标的别数，是取自力起的不共无明，因这不共无明，在见苦集所断下，没有说是不是遍行的，所以成为十一。唯此是约欲界说，如以三界说，三界各有十一，应说有三十三是遍行。婆沙十八日：“品类足说：九十八随眠中，三十三是遍行，六十五非遍行一。
　　遍行自界地  如上所说十一随眠，所以得能称为遍行，因就他们的力量说，是足能遍行于自界自地的五部诸法的，所以名为遍行。自界自地，简非他界他地。如欲界的遍行，唯于欲界五部随增，而于他界就没有随增功能了。为什么如此?因遍行随眠，于他部法，有等流果或异熟果，所以能够随增，但望于他界他地，等流果及异熟果，就都没有了，所以不能随增。讲到这裹，对于遍行两字，不得不加以说明。凡可成为遍行的，必须具备三个条件：一、遍以五部为所缘境界；二、遍于五部随眠随坩；三、为因遍生五部染法。依此三义，立遍行名。除了这十一随眠，其余的五部诸惑及彼相应俱有诸法，于此三义中，任何一义都不具有，所以不得立为遍行随眠。
　　于中除二见余九能上缘  在这十一种遍行随眠中，除了身边二见，其余的九种惑，一一能缘上界上地。为什么要除身边二见?因欲界的有身见，唯能妄执自界的生命体为我我所，上界的我我所为他之所不执的，所以不能上缘。边见是依身见起的，有身见尚不能缘上，何况边执见?不用说，当然是更不能缘上了。正理四八更举余师说：“身边二见爱力起故，取有执受为已有故，以现见法为境界故，必不上缘一。欲界九惑虽能缘于上界随眠，但上界惑却不能缘于欲界随眠，这是什么道理?因为欲界，既不是定地，又不是离染地，没有一种力量，能够摄伏自界的烦恼，所以能够缘于色无色界；可是上界，既是定地，又是离染地，具有一种力量，能够摄伏自界的烦恼，所以不能缘于欲界随眠。
　　除得余随行亦是遍行摄  此明俱起遍行摄。颂中的随行，是指十一随眠的相应俱有法。相应法，是与烦恼同时相应的心心所；俱有法，是不相应行中的得及四相等。于中除了得，其余的一切随行，都是遍行所摄。为什么要除去得?因随眠上得与随眠，不是属于同一果的。余诸随行为什么是遍行摄?因与随眠是同一果的。虽然如此，但究竟不是正遍行，所以说摄，真正遍行，上面说过，要具三义。彼相应法，只具有两种遍义，缺乏遍随眠五部的一义；彼俱有法，只具有一种遍义，即但能为因偏生五部染法，其他的二种遍义，是不具有的。
　　辛二  明漏无漏
　　见灭道所断    邪见疑相应    及不共无明    六能缘无漏
　　于中缘灭者    唯缘自地减    缘道六九地    由别治相因
　　贪嗔慢二取    并非无漏缘    应离境非怨    静净胜性故
　　已明遍行随眠唯是十一，兼显遍行因通彼随行，现在进而就漏无漏门分别：于九十八随眠中，有几是缘于有漏的？有几是缘于无漏的？这也是我们所应知道的。初一行颂总明，第二行颂别释，第三行颂简法。
　　见减道所断邪见疑相应及不共无明六能缘无漏  此颂总明能缘无漏。前说遍行，唯就见苦集所断说，此明缘无漏，唯约见灭道所断明，同时还要知道的是颂中只指出缘无漏的六种随眠，其余的随眠为缘有漏，准此可知，所以不说。见灭见道的随眠，原来也有多种，现在唯就见灭道所断的邪见、疑、彼相应不共无明，各三成六，能缘无漏。如再说得明白一点：见灭所断有邪见、疑、无明的三种，见道所断有邪见、疑、无明的三种，二三合拢起来成六，如是六种，诸界地中，能缘灭道，名缘无漏。欲界灭道各三成六，当知上二界亦各有六，三六合有十八随眠为无漏缘，余八十是有漏缘。法胜六卷昆昙四说：“三界有十八使定无漏缘”，就是此意。
　　于中缘减者唯缘自地减  此下一颂，别明无漏缘。于六烦恼中，先就缘灭谛无漏者说，那他唯是缘于自地择灭，而不缘于他地择灭的，因九地灭的上下相望，是不舍有因果性的，所以属于欲界系的三种随眠，就唯缘于欲界的诸行择灭，乃至属于有顶所系的三种随眠，就唯缘于有顶的诸行择灭。怎知上下相望灭非因果子因为不是同类因、等流果，所以与道谛不同，因为没有能作因、增上果，所以与苦集不同，既然如此，当然只有缘于自地择灭了。减圣谛所以无因果义，因他是无为无生法，无相能够引起因果。姑以邪见为例，正理四八说：“谤灭邪见于九地中，一一唯能缘自地灭，此有所以，所以者何？谓若有法，此地爱所润，此地身见执为我我所，彼诸法灭，还为此地见灭所断邪见所缘……彼由耽著此地行故，若闻说有此地行灭，便起此地邪见拨无，非上行中有下耽著，宁下邪见拨彼灭无”。
　　缘道六九地由别治相因  能缘无漏的六种烦恼，缘灭谛唯缘自地灭，我们已经知道，缘道谛的无漏，又是怎样的呢？通缘六地及九地道，于此首先需要了解的：六地，是指未至地、中间地以及四根本静虑地；九地，是在这六地上，更加下三无色地。以九地分别：如属欲界所系的邪见、疑、无明三种随眠，是就唯缘未至等六地的法智品道。所谓法智，因缘欲界的四谛，最初证知诸法的真理，所以名为法智，或说于六地定中，观欲界的四谛法，起无漏的智慧，名为法智。六地中的法智，如在未至地，唯能治欲界的见道谛惑，如在六地中，能治上八地的修惑。虽有治欲治余的不同，但同为欲界的邪见、疑、无明所缘，因同是法智品类。如属上界所系的邪见、疑、无明三种随眠，那就一一能缘九地的类智品道。所谓类智，因缘上界的四谛，与下界四谛相类似，所以名为类智，或说依九地定，观上界的四谛境，起无漏的智慧，名为类智。色无色界的八地，每地有三种随眠，一一都能缘于未至等九地的类智品道，而各地的类智品道，或能治当地的修惑，或能治余地的修惑，虽所治的不同，但同为八地的三惑所缘，因同是类智品故。为什么缘道通于六九地?由别治相因的缘故。九地差别不同名别，能对治道叫治，虽则说是诸地各别，但无漏道能够对治，因展转相望更互为因。且如未至地中所起的无漏，与余地所起的无漏，都可互为因果的，因道谛的无漏，不是属于界地所系的，所以异地可以互为因果。谓邪见谤果亦谤因，谤因亦谤果，不同其灭非展转因，唯谤自地不及上下。正理四八说：“由治有殊互相因故，谓所缘道虽诸地别，而展转相属互为因果故，由是邪见六九总缘。灭不相因，唯缘自地”。要知讲到能缘惑及所治的时候，经论中就据有漏的九地以说，因为未至、中间，是不别立所断惑的；但是说到所缘道及能治的时候，经论中就又依无漏的九地以说，因为欲界以及有顶天中，是没有无漏的能治道的。
　　贪嗔慢二取并非无漏缘  我们知道，灭谛下除了邪见、疑、无明，还有贪、嗔、慢、见取，道谛下除了邪见、疑、无明，还有贪、嗔、慢、见取、戒禁取，如是诸烦恼，本也为无漏所断的，为什么并非无漏的灭道所缘?换句话说，为什么不缘无漏的灭道？答：
　　应离境非怨静净胜性故  这是解释贪等不缘无漏的所以。贪是应舍离的法，其行相为爱，如爱灭道，那是善法欲，只有使之增进，不应使之舍离，今说应离，就是显示贪惑不缘灭道。嗔是缘于怨境起的，灭道不是怨的对象，缘之不会生嗔，所以嗔惑不缘灭道。慢是缘于粗动境起的，灭道是寂静为性，缘之不会心生高举，所以慢惑不缘灭道。非净计净，这是戒禁取的功用，灭道足以真净为性的，缘之以为真净，这并没有错误，所以灭道非戒禁取所缘的境界。不是真胜而妄以为真胜，这是见取的特能，灭道确实是真胜的，缘之以为真胜，正是恰到好处，所以灭道亦非见取的境界。
　　辛三  明二随增
　　未断遍随眠    于自地l切    非遍于自部    所缘故随增
　　非无漏上缘    无摄有违故    随于相应法    相应故随增
　　前说十一遍行随眠缘于五部，能随顺增长，所以现在来明二种随增。二随增者，一是所缘随增，一是相应随增。今所欲问者，九十八随眠中：几种是由所缘故随增?几种是由相应故随增产于中，初颂明所缘随增；次二句简非所增；末二句明相应随增。
　　未断遍随眠于自地一切所缘故随增  凡是讲到随增，其烦恼一定是未断的，假定断了，那就说不上随增了，所以颂初特用未断两字。遍行随眠有两种：一是自界地的遍行，一是他界地的遍行。于遍行中，如果是属自界地的，其能普于五部自界地法所缘随增。为什么说这是所缘随增？因能缘的遍行烦恼，于所缘的五部境上，能够随住增长，所以名为所缘随增。
　　未断非遍于自部所缘故随增  非遍行随眠也有两种，一是有漏缘的非遍行，一是无漏缘的非遍行。于非遍行中，如果是属有漏缘的，其唯能于自部自界地法所缘随增。为什么说这是所缘随增？因餸缘的非遍行烦恼，于所缘的自部境上，能够随住坟长，所以名为所缘随增。此中将初句颂的未断二字取来，也是显示指未断的非遍行说的。
　　非无漏上缘无摄有违故  这是简别非遍行中的六无漏缘惑及遍行中的九上缘惑，于所缘境没有随增的意义，所以说非。为什么道理?这有两个原因：一、无摄故：凡摄受自界自地诸法而为自己之所有的，在一切烦恼中，不出身见与爱，即由于有身见而执取自身，爱著以为已有，可有随增的意义，但诸无漏及上地境，不为诸下身见及爱摄为已有，所以缘无漏上境的下惑，非是所缘随增。二、有违故：无漏圣道涅槃及上地法，舆能缘彼的下界地惑，是互相相违的，所以虽能为下地惑所缘，但因更互相违的关系，没有随增的意义。
　　随于相应法相应故随增  此明第二相应随增。随谓不管随于什么烦恼，若遍行若非遍行，若有漏缘无漏缘，若自界缘若他界缘，只要是于所相应的受等诸法相应，就名相应随增。正理四九说：“随何随眠于相应法，由相应故于彼随增”。我人的烦恼不现起则已，一现起必舆受等相应，而使所相应的同成染污，如水杂毒，说名随增。
　　辛四  二性分别
　　上二界随眠    及欲身边见    彼俱痴无记    此余皆不善
　　此是二性分别门。二性，就是三性中的不善及无记。为什么不说善性子因这随眠法，是属染污性，理必不通于善的。那末，九十八随眠中，几是不善？几是无记?答：
　　上二界随眠及欲身边见彼俱痴无记  此明有覆无记性的随眠。色无色的上二界中所有一切随眠以及属于欲界所系的有身见及边执见并那身边二见所相应的无明，都是有覆无记性的。上二界的一切随眠，所以没有不善性者，因为上界无苦异熟，从彼无有苦果异熟，证知彼无不善因性，如有不善因性，理应定有苦果。婆沙又有一说：“若法是无惭无愧自性与无惭无愧相应，是无惭无愧等起等流果者，是不善，色无色界烦恼不尔，故是无记”。欲界所系的身边二见及彼相应无明，所以不是不善性者，因凡叫做不善的，一定是与善相违的，但此我常二见，与彼施等善行，并不怎样相违，所以不名不善。怎知不相违背?如执我执常的有情，误认我是永在恒在的，为恐此常我将来会受到痛苦，所以不敢作恶，而经常的勤修布施持戒的功德，希望常我在未来世中，能够感受人天妙乐，因此但是有覆无记，绝对不可说为不善。至边见中的一分断见，所以也不可说为不善，因他是不违涅槃而顺厌离门的。正理四九说：“边执见中执断边者，计生断故，不违涅槃，顺厌离门，故非不善。如世尊说：若起此见，我于一切皆不忍受，当知此见不顺贪欲顺无贪等，乃至广说。又世尊说：于诸外道诸见趣中此见最胜，谓我不有，我所亦不有，我当不有，我所当不有”。但经部上座师不承认断见能顺涅槃，所以正理又说：“上座于此作如是言：何有如斯下劣边见能顺解脱?以诸有情一切妄见皆入此摄，然我不知有何意趣，执此边见能顺解脱”?论主依经部先轨范师，作著这样的解说：有情的有身见是有两种的：一是与身俱生的俱生我见，唯是无记性，属于修道所断；一是因邪思起的分别我见，是不善性，属于见道所断。现说身见无记性，是约俱生身见说的。然而此认，有部学者不承认，他们认为身见，只有分别，没有俱生，唯是见断，不通修断，至于禽兽等的妄计，应知那是修道所断不染无记邪智之所收摄。不管两家解说怎样不同，总之，欲界身边二见，唯是有覆无记性摄。
　　此余皆不善  此明不善性的随眠。于欲界中+除上所说身边见及彼相应无明是无记性外，其余属于欲界所系的一切随眠，因为与上相辽，所以皆不善性。
　　辛五  明根非根
　　壬一  明不善无记根
　　不善根欲界    贪嗔不善痴    无记根有三    无记爱痴慧
　　非余二高故    外方立四种中爱见慢痴    三定皆痴故
　　前颂所说不善及无记随眠，于中，有几是属不善根？有几是属非不善根?有几是属无记根?有几是属非无记根?初二句明不善根；次三旬，迦湿弥罗师明三无记根；末三句，外方诸师明四无记根。
　　不善根欲界贪嗔不善痴  可以说为不善根的，在诸不善随眠中，唯有属于欲界所系的一切贪、嗔及不善痴，因为这是不善的烦恼；而又为不善法之根，所以旧论十四说：“若惑非善又为非善法根”，就是此意。不善根，能生一切恶法，依于这一解释，根是因的意思。然而就此有人问道…一切已生恶法，皆能为后法生起之因，怎可说不善根只有三种?要知三不善根是对三善根而建立的，因为善根只有三种，所以不善根也只有三种，其他的一切已生恶法，虽能为后法生起之因，但不可立之为根。同时，如据婆沙所说，凡可立为根的，须具五个条件：一、通于五部，见疑不通五部，所以不立为根；二、遍依六识，五识身中没有恶慢，所以不建立慢不善根；三、是随眠性，缠垢等不是随眠，所以不立为根；四、能起粗恶的身语二业；五、断善根时，能作极坚牢极强固的加行。唯贪嗔痴具此五义，非所余法，所以特地把他立为不善根。明白了什么是不善根，其余的烦恼非不善根，准此意义也就可知，所以颂中不复再说。
　　无记根有三无记爱痴慧非余二高故  这是迦湿弥罗师明三无记根。照他们的意思说：不善根既有三种，无记根当然也就有三，那三种呢?就是无记爱、无记痴、无记慧。无记爱，约上界的贪说；无记痴，约上界的痴及欲界身边见相应痴说；无记慧有两种，就是有覆、无覆。有覆无记慧，是指欲界身见、边执见及色无色界的五部染污慧；无覆无记慧，是指威仪路、工巧处、异熟生、变化心的四种无记慧。有人这样问：疑慢二随眠，为什么不说他是无记根?根之所以为根，因为他的定住义是很殊胜的，但疑是以犹豫为性，如说这是有呢?还是没有呢?转来转去的其性动摇而不定住，违于根的意义，所以不立为根。根之所以为根，是趣向于下的，如世间明白见到的，隐于土下的叫做根，但慢是以高举为性，不可一世的向上而转，与根法相异，所以不立为根。
　　外方立四种中爱见慢痴三定皆痴故  这是外方诸师立四无记根。颂文的中字，就是说的无记，因这是处于善恶之中的。然四无记是那四种呢?一、无记爱，就是上界的贪；二、无记见，就是上界的见及欲界的身、边见；三、无记慢，就是上界的慢；四、无记痴，就是上界的痴及欲界身、边二见所相应的痴。论文说：“何缘此四立无记根?以诸愚夫修上定者，不过依托爱见慢三，此三皆依无明力转，故立此四为无记根”。依照他们的意思，认为根是坚强义，所以正理说：“根义必依坚牢立故”。如此，慢可立为无记根，因为他有一种殊胜的力量，使诸瑜伽师退失百千殊胜的功德；如此，无覆无记慧，不可立为根，因为他的力量薄弱，不具有一种坚强的特性。
　　上来立三无记根与立四无记根的两说，在婆沙百五十六，评家认为前说为善，正理、显宗、此论，虽俱举两说，但均无评取，那末，论主的意思，究竟在什么地方呢?从前后文看来，我们觉得论主之意，还是在于初说。这有两点可以证明：一、论文说“亦有三种”，对善不善并是三根，完全同于婆沙评家；二、论文叙说根义的时候，只叙昆婆沙师的根义，不叙外方诸师的根义。正理四九更说到上座不立无记根，并对他加以破斥，可以参阅。
　　壬二  因便明四记事
　　应一向分别    反诘舍置记    如死生殊胜    我蕴一异等
　　诸契绖中，如杂含三二、三四，中含六二见经及箭喻经，都曾说到十四无记事，那与这儿所说的无记，是不是相同呢?是不同的!为什么不同?因经说的十四无记，专门是约应舍置问而立无记名的。关于问记论，原来有四种，现在本颂就是说的这个。于中，初二句，示问所依的四名，下二句，正明能依的问相。
　　应一向分别反诘舍置记  这是示问所依的四名。所谓问记，记是答的意思。即对四种不同的来问，予以四种不同的回答。发问所依的四名：一、应一向记；二、应分别记；三、应反诘记；四、应舍置记。所以颂文第一应字，应该通到下面；末后记字，应该通到上面。
　　如死生殊胜我蕴一异等  这是正明能依的问相。像上所说的四种，如其次第，发生死、生、胜劣、一异的四问，答其所问的也有四，是为四记事。一、如有人这样的问道：一切受生的有情，是不是皆当死呢?那就应一向的这样回答(记)他：一切受生的有情，不管是胎生、卵生等，必定皆当死的。生者必死，是缘起的定律，时不论古今，地不分中外，必然是如此的，我们可以肯定的，毫无含糊的这样答覆。二、如有人这样的问道：一切死了的有情，是不是都还要受生呢?那就应分别的去回答(记)他：有的死了还要受生，如仍具有烦恼的有情；有的死了不定受生，如烦恼已断的有情。因为受生不受生，全看有无烦恼的滋润业，所以须要作分别记。三、如有人这样的问道：人究竟是胜是劣?那就应运用反诘的方法去回答(记)他：你所说的胜劣，是观于什么而言的?是观于高级的天趣?抑观于低级的恶趣？假定说是望于诸天，应记我们人劣；假定说是望于鬼畜，应记我们人胜。胜劣是对待的，必须对待其他的有情，方可显出谁胜谁劣，所以须要用反诘记。四、如有人这样的问道：为质素的五蕴与和合的有情，究竟是一是异?那就应运用舍置记。所谓舍置记，根本就是默然不答。因这在道理上是不应该问的，为什么？要知几问一个什么，必须要有那个自体，否则，岂不问了等于不问?如有实在我的自体，当然可问是一是异，我的自体本来没有，还有什么一异可说?如问石女儿是黑是白一样，石女根本就没有兄，何得论其是黑是白?关于舍置记，婆沙有问答。“问：第四无答，云何名记?答：佛虽告言此不可记，而实已与答理相应，是根本答故亦名记，合彼问者得正解故。或有默然于理得胜，况酬彼问而非记耶”?上来依于婆沙师说已竟，颂中最后还有一个等字，是等于对法诸师及契经所说。对法诸师所说，二三差别难辨，因为都是属于反诘的，这看论文可知，于此不再烦说；昆婆沙师所说，唯独是指事别，

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于义不违于经，论主为欲直依经说，不取前二，所以现在根据经说，略为一谈：一、如有问诸行是无常吗?那就应一向记：不错，诸行是无常的。二、如有问故思造作业后，应当受什么报果子那就应分别记：如所造的是善业，就受人天果，如所造的是恶业，就受恶趣果。三、如有问士夫想与我为一为异?那就应反诘记：你所说的我，足依于什么说的?假定是依色蕴上的粗我说的，因为色舆想是不同的，就应记说与想是差别的。四、如有问世间为常二问)?为无常(二问)？亦常亦无常(三问)?非常非无常(四问)?世为有边(五问)？无边(六问)?亦有边亦无边(七问)?非有边非无边(八问)？如来死后为有(九问)?非有(十问)?亦有亦非有(十一问)?非有非非有(十二问)?为命者即身(十三问)?为命者异身(十四问)？那就应舍置记：因这都是从自我出发的。如从现在的自我出发，依于过去世，有常无常等的四见；依于未来世，有边无边等的四见；依于如来涅槃，有有非有等的四见；再加即身、异身的二见：合为十四不可记事。
　　辛六  明惑能系
　　壬一  约世明能系
　　癸一  正明世系
　　若于此事中    未断贪嗔慢    过现若已起    未来意遍行
　　五可生自世    不生亦遍行    余过未遍行    现正缘能系
　　这是论究怎样的随眠在怎样的境事上有所系缚。讲到事系，本来是很多的，但现在所要辨的事系，唯就依缘及部类辨。正理五〇说：“就依缘者，谓眼识俱所有随眠，唯于色处为所缘系，于自相应诸心心所意处法处为相应系……若意识俱所有随眠，于十二处为所缘系，于自相应诸心心所意处法处为相应系。就部类者，谓见苦断遍行随眠，于五部法为所缘系，于自相应诸心心所为相应系，见苦所断非遍随眠，唯于自部为所缘系，于自相应诸心心所为相应系。如是一切随应当说”。现约三世时间辨系，首先标宗，就是“诸有情类于此事中，随眠随增名系此事”；其次问起，就是“应说过去、现在、未来，何等随眠能系何事”?于中，初一句总标所系事，下七句明能系惑；而在这七句中，前五句就自相惑说，后二句约共相惑说；在自相惑的五句中，初二句明过现意相应，次三句明未来六识相应。未断言与能系言，各通中间五处。
　　若于此事中  这是总标所系事。系事，是指所系境事言。有人说三逗就是于五蕴法上立所系。色法就是一一极徽，心心所就是一一刹那，于此诸法上，皆有烦恼缘，假定把一一极微及刹那心心所上的烦恼断尽了，一一得一择灭。如欲明白下面的颂文为何，先当知道随眠有二种：一是缘别法起的自相惑，即贪嗔慢三者；一是缘多法起的共相惑，即见疑痴三者。了知自共相惑的不同，下面的颂文，也就容易明白了。
　　未断贪嗔慢过现若已起  此明过去现在意识所相应的自相惑。未断，即是显示有能系的功用，因凡是能系的，必然是未断的。于所系事上，如果还有未断的贪嗔慢，即证明他仍有能系惑的存在。就三世说：贪嗔慢三于所系事上，如果是属过去已生(简别未生)而未断(简别已断)的，或者是属现在已生而未断的，那他就能系于此事。所以必须说已生未断者，因为来生或者生了已断，是没有能系的作用的。于此或有人要问：贪嗔慢三与意相应，既然系于三世，为何不把他说为遍行？这有两个理由：一因贪嗔慢是自相惑，不同共相惑的遍行；二因贪等虽系三世，但不是三界一切有情，都能决定遍起系三世诸有漏法尽的。或有有情具有遍系自境之义，或有有情不具遍系自境之义，遍不遍系自境，其类是不一定的。如再说得明白一点：过现贪嗔慢中，若缘此事而起，就系于此事，若缘余事而起，就不系于此事。
　　未来意遍行五可生自世不生亦遍行  此明未来六识相应的自相惑。意谓未来世的意识所相应的贪嗔慢三，对于境事，不管是已生或者不生乃至未断，遍于三世皆能系缚。法胜六卷毗昙第三说：“意地生不生法，亦缘缚三世诸有漏法。何以故?汲缘一切有漏法故”。正理五〇说：“虽于此事或生不生，但未断时皆名能系”。所以然者，因为未来意识，境流于三世的，如有一类众多意识与贪相应，或有一类众多意识与嗔相应，乃至一类众多意识与慢相应。其识虽在未来世境，但自迁流行于三世。再说，未来意识是无量无边的，所以不管对于什么所缘境事，必都能够遍缘。意识明白了，五识怎样呢?这要看他可生不可生的来分别：未来五识相应贪嗔，假定是未断而可生的，那就唯独系于自世，因为五若已生，唯能为现量缘，所以可生亦唯未来，可生既然唯在未来，已生而流至现在，亦即是唯系现在，已灭而落谢过去，亦即是唯系过去。显宗说：“由此已显五识相应可生随眠，若至过去唯系过去，至现亦尔。义准若与意识相应可生随眠，若在过现未断，容系非自世法”。未来五识相应贪嗔，假定是未断而不生的(非慧道所断不生，只是缘缺不生，所以说未断不生)，亦能缚三世及一切自所缘事。颂疏说：“谓所缘境，或在未来，或流至现在，或谢过去，识虽未来缘缺不生，由未断故，性能系彼三世境也”。正理五〇说：“诸与五识相应随眠，若定不生亦缚三世，谓彼境界，或在未来，或在现在，或在过去，彼虽已得毕竟不生，而未断时性能系缚”。法义解释这段文说：“且有眼识可缘色，眼生起缘缺得永不生，是则未来不生眼识，其色境在未来，次流在现，后灭若过，境已涉三世，故名系三世。由是须知缘与系别，虽是不缘而即能系。若眼识不得缘缺不生，随境涉三世系自世，然得永不生，常居未来，虽居未来，性是三世色能系”。
　　余过未遍行现正缘能系  此明六识相应的共相惑。余，指见、疑、无明，因这三者，在贪等外，所以名余。就共相惑与六识的关系说：见与疑，唯是意识所相应的，无明，则通于六识。此所余的六识相应的见、疑、无明，不论是在过去，抑或是在未来，如果说是未断的话，一一皆能遍缘三世一切事境，因为这是共相惑，所以于自所缘，必定能够遍系。慧说：“共相惑与意识种类多故，缘一切境尽，如过去邪见拨过去，现在、未来亦然”。过未世虽如此，若现在世不然。现在世的见、疑、无明，当他正在缘境时，不管随于什么境界，都必能系此事。颂说正缘，是显示缘境系事，必是在一物，而又是同时。唯于此中，有意识与五识的差别：五识必是现量的，所以现在正缘于色，就唯系于现在色事；假定意识现在前时，如果正缘过去未来之境，是就系于过去未来境事，如果正缘现在之境，是就系于现在境事。虽则说是意识相应有世偏，共相惑故有事遍，但因现在唯一刹那，于此一刹那中，如果缘于这境，是就不能缘于他境，因为非定皆遍，所以不名遍行，与过未有多念，有著很大的不同。总前所说，聊列一表如下：




　　癸二  三世有无
　　子一  有部以致理定宗
　　三世有由说    二有境果故    说三世有故    许说一切有
　　此中有四种    类相位待异    第三约作用    立世最为善
　　前约三世明能系，我们已经知道，但由此而来的问题，就是关于过未的有无。如论说：“若实是有，则一切行恒时有故，应说为常；若实是无，如何可说有能所系及离系耶”?说有说无，似乎都成问题，必须把他探究清楚，然后方可辨能所系，所以正理五〇说：“今应思择过去未来，为实有无方可辨系”。但是讲到过未有无，在佛教的学者中，是有著很大诤论的。那主要的，就是三世有者与二世无者的两大阵线的对立，而彼此又各拥有广大的群众，所以互相弹斥，谁也不肯让谁。正理五〇对此也有透辟的说明：“然于过未实有无中，自古诸师怀朋党执，互相弹乐，竞兴论道，俱申教理，成立己宗，处处传问如斯诤论：实有论者广引教理，种种方便破无立有；实无论者广引教理，种种方便破有立无”。由此可知学者的诤论，是怎样激烈的了。大体说来，有部是主张三世有的，经部是主张二世无的；此二颂，是有部以教理定宗，后一颂，是经部举理说广破。正理五〇于颂前：先广辨诸有相貌，明经部有非有为境，皆能生觉，有部唯缘有境，觉方得生；次复辨去来实有假有，成立去来实有，破论主朋经部。所以众贤论师特别声明自己的立场说：“故我今者发大正勤，如理思惟立去来世，异于现在非毕竟无，谓立去来非如现有，亦非如彼马角等无，而立去来体具是有，唯此符会对法正宗”。学者如欲知道正理论主所说的有相以及假有实有之辨，请阅顺正理论卷第五十，此不详说。颂初二句证成，次二句结宗，后四句答覆两个问难。
　　三世有由说二有境果故  三世有，这是标宗。意思是说：过去、未来、现在三世，都是实有的。怎知三世是实有的呢?由圣教及正理可以证知。一、由经说故：杂合第三有一经说：“尔时世尊告诸比丘：过去未来色尚无常，况复现在色?多闻圣弟子，如是观察已，不顾过去色，不欣未来色，于现在色厌离，欲灭寂静，受想行识亦复如是”。次广约三世说，今因现在极成，所以但引过未文。然说得最明白的，无过于正理：“谓世尊说过去未来色尚无常，何况现在?若能如是观色无常，则诸多闻圣弟子众；于过去色勤修厌舍，于未来色勤断欣求，现在色中勤厌离灭。若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍，以过去色是有故，应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍；若未来色非有，不应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求，以未来色是有故，应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求”。经中既说过去色有勤修厌舍，未来色有勤断欣求，明知过去未来是实有的。二、二缘生故：我人的心识生起，必仗所依所缘的二缘，然后方可得生。杂含第八有一经说：“世耸告诸比丘：有二因缘生识，何等为二？谓眼色、耳声、鼻香、舌味、身触、意法”。假定说去来世真非实有的话，能缘过未的意识，是就缺少了两种助缘，这话怎讲?为意识之所依的意根，本是在于过去的，过去既然没有，当就缺少了意根之缘；为意识之所缘的法境，原是通于过未的，假定过未没有，岂不也就缺乏了法境之缘?二缘不具，能依能缘的彼识不生，可是事实不然，证知过未有实自体。三、识有境故：一切认识作用的生起，必有他的所了之境，因为先见有境，然后识方得生。如世尊说：“各各了别彼彼境相名识取蕴。所了者何?谓色至法”。没有说是有识而无境的，所以缘去来识，应知定必有境，若去来世境体实无，是就应有无所缘识，所缘若无，识亦应无。既不承认识是非有，理当承认实有去来。不可一面否定有实去来，一面又肯定说能缘识有。四、业有果故：我人造作的善不善业，早巳落谢过去，即此过去世业，待缘能招当来爱非爱果。从业在过去世有，证知过去实有，从果在当来世有，证知未来实有，假定如二世无者，说无过去未来世，善恶二业其体应无，爱非爱果亦应非有。然已谢业既有当果，应知过未决定非无。上来四义证三世有，初二是教证，后二是理证，由此致理证成己宗。正理五一说的“我引教理成立己宗，过去未来现在实有”，就是此意。
　　说三世有故许说一切有  如有自认自己是一切有宗的学者，无论怎样都应承认去来实有，因为唯有说三世皆定实有的，方可许彼是说一切有宗。正理五一说：一诸有处俗及出家人，信有如前所辨三世，及有真实三种无为，方可自称说一切有，以唯说有如是法故，许彼是说一切有宗，余则不然，有增减故，谓增益论者，说有真实补特伽罗及前诸法；分别论者，唯说有现及过去世未与果业；刹那论者，唯说有现一刹那中十二处体；假有论者，说现在世所有诸法亦唯假有；都无论者，说一切法都无自性皆似空花：此等皆非说一切有”。于中，分别论者的意趣，与饮光部的宗义同，如婆沙五一说：“或复有执：诸异熟因果若熟已其体即无，如饮光部。彼作是说：诸异熟因，果未熟位其体犹有，果若熟已其体便无。如外种子，芽未生位其体犹有，芽若生已其体便无”。所以照有部的学者说：一切佾厌实有去来的学派，不管他怎样的说有，都没有资格自称是说一切有者，因为他们不承认去来有实自体，其思想与那都无论者，只是隔著一刹那见未全相同而已，怎可妄自认为是说一切有?
　　此中有四种类相位待异  从此以下的四句，是答覆两个问难的。如是向上所说的一切有宗，自古以来的学者，虽同样的说三世有，但彼此所运用的方法，却有著很大的不同，然而即此不同共有几种呢？现在颂文告诉我们：在此有部的学者中，运用不同的方法建立三世，约有四种差别：一、类异，二、相异，三、位异，四、待异。第一类异，是法救论师所主张的。依照他的意思：诸法为体，在这诸法上，由于有三类的差别，所以就建立三世的不同。如从未来至现在时，舍未来类，得现在类，如从现在流至过去时，舍现在类，得过去类：所以诸法活动于三世的时间中，只说他类有不同，不可说他体有差别。举例来说：如破金器改作其余的东西时，在形态上虽好像是变了，但金体仍是那个，丝毫没有变质。第二相异，是妙音尊者的主张。依照他的意思：三世建立的差别，完全由于相的不同。麟记说：“相谓相状，非生等四相”。光记说不相应中别有一类世相不同，三世有异，这是错误的，因在妙音所造的甘露味论上，虽列有不相应行，但并没有别立四相。然则怎样由相不同而建立三世呢?如法在于过去，正与过去相合，而不名为离现未相，因为过去相显，所以但名过去；如法在于现在，正与现在相合，而不名为离过未相，因为现在相显，所以但名现在；如法在于未来，正与未来相合，而不名为离过现相，因为未来相显，所以但名未来。可见诸法活动于三世的时间中，只可说他相有不同，不可说他体有差别。第三位异，是世友尊者的主张。在他的意思：三世之所以有别，完全在于位的不同。如未发生活动作用的阶位，就名为未来；如正发生活动作用的阶位，就名为现在；如活动的作用已入于过去的阶位，就名为过去。所以颂疏说：“至位位中，作异异说。如运一筹，置一位名一，置百位名百，置千位名千，历位有别，筹体无异”。因而诸法活动于三世的时间中，只可说他位有不同，不可说他体有差别。第四待异，是觉天尊者的主张。他的意思是说：三世之所以有别，完全由于观待不同。如前观后，前名过去，如后观前，后名未来，观待前后，中名现在。如一女人待前待后，待前父母名之为女，待后儿女名之为母。“如是诸法行于世时，待现未名过去，待过现名未来，待过未名现在”。所以诸法活动于三世的时间中，只可说二刚后相待立名有异，非体非类非相有殊”。立世差别既然有这四种，而在这四种中，那个所立的最为妥善最可依凭呢?
　　第三约作用立世最为善  这是答覆第二问难，亦即破三取第三说。依照论主的意思：在此四种说一切有中，第一、第二、第四三家所立悉皆非理，唯有第三约作用建立三世最为完善。正理五二说：“由此应知尊者世友，所立实有过去未来，符理顺经无能倾动。谓彼尊者作如是言：佛于经中说有三世，此三世异云何建立?约作用立三世有异：谓一切行作用未有名为未来，有作用时名为现在，作用巳灭名为过去，非体有殊”。然而这里所说的作用，究竟是指的什么呢?是指有为法的引果功能，即余性生时，能为他的因性，所以依此立世有殊。可是，其余三师的建立，为什么悉皆非理?且如第一法救论师，执法有转变的作用，那就如数论学者执三德转变成二十五谛一样，所以应把他归于数论系的思想中。今论所破，同彼杂心，彼说：“当知此是转变萨婆多”，婆沙亦曾有破，可知这不是有部的正宗。正理五十二破论主说：“今谓不尔!非彼尊者说有为法其体是常，历三世时法隐法显，但说诸法行于世时，体相虽同而性类异。此与尊者世友分同，何容判同数论外道”？正理论主的这一反破，并不能挽救他的利同数论，因彼法救既离自性别说其类，终归是走上了性常的路线，尤其从他的金器、乳酪的譬喻看，更可发现他的这一思想结论，况且三世的流入，未来有灭，过去有生类，完全是同于数论所说的体性常住而用不断转变的，怎可说是不同？假定说部分同于世友，是就不可破的话，余师也有部分同于世友(体性不异即同)，难道也不可破?所以分同不可破的这句话，是不能成立的。第二妙昔尊者所立，世相杂乱，为什么？因为三世各有三世相故。第四觉天尊者所立，同样有三世杂乱的过失，怎么样?即于三世法中，一一皆有三世，如过去世，有多刹那，前一刹那，应名过去，后一刹那，应名未来，中一刹那，应名现在；若未来世，虽还没有分出前后，因有多念的缘故，容有前后的存在，所以同过去世一样的杂乱；至于现在，虽则说是唯一刹那，而与过去有著差别，然望前后杂乱是同，如以现在望于未来，现在在前，是则应名过去，如以现在望于过去，现在在后，是则应名未来，若前若后，复名现在，所以虽则是在一念之中，但从法的望前望后，已得三世之名了。慧说：“现在虽一念，由观前后不同，前后经三念，三念皆现在摄，故云现在亦应有三世”。从上分别三师的过失看来，益发证明第三世友耸者，约作用位，立三世别，最善!
　　子二  经部举理说广破
　　何碍用云何    无异世便坏    有谁未生减    此法性甚深
　　论主上面说第三世友立世最善，这还是站在有部立场说的，实际论主是同情经部二世无的主张的，所以现在特依经部举理说来广破。首先作这样的难说：你所说的过去未来，应该叫做现在，为什么?因你执有实在自体的缘故，如正有作用时，或如马角等。或者这样责难亦可：你所说的过去未来，不应叫做去来二世，为什么?因你执有实在自体的缘故，如汝所说的现在。就这样的一难，去来二世的实有，已经不能建立，但为使人更正确的了知过未非实有，所以再用颂来广破。于中，初三句经部破有部，后一句有部唱法性难思。唯旧论的此颂，与新论的所译，颇有不同，如彼卷十四偈说：何碍?缘不具非常此云何?坏悉檀理故八这句是新论所无的)，功能不异故(相当于新论的无异二字)，世义则不成C相当于新论的世使坏三字)，未生灭云何(此即新论的第三句)?由去来体故(这也是新论所无的，不过旧论又没有新论的最后一句)。颂文初句中的用字，光记及颂疏，均作两度说，就是：何碍用，用云何，但实际只属下而不可说是通上的，所以旧论无用言，而唯牒释何碍二字，次牒释此云何三字，假定不是这样的话，颂文为什么不译成“何碍用用何”?所以光记等将用作两度说，是不对的。
　　何碍  这是第一何碍力难。经部学者说：假定如你有部所说法体是恒有的，那就应该在一切时中，都能生起作用，因为作用是依体起的，法体既然恒有，用当恒时现起，可是事实上，用是时有时无的，那我倒要问你：究竟有股什么障碍的力量，能够令此法体所起的作用，有的时候有，有的时候没有?假定说是由于众缘的不和合，所以作用有时不起，那也不成理由，因为汝宗所说的诸行及彼众缘与我宗所说是不同的：我们认为有为诸行，在众缘和合下，是本无今生的，生彼诸行的众缘，有著种种的差别，有时和合有不和合，所以诸行可不恒生；你们容许诸行众缘，于一切时中，恒常有体的，既常有体，应常现在，怎能为碍?所以承认体常而不承认用常，那在道理上是讲不适的!
　　用云何  这是第二更有作用难。经部学者说：假定如你有部所说法体于三世皆有，而这去来今的三世建立，不是由于法体本身，而是由于作用分别，那我倒要问你：这能成的作用，亦有他的三世，而此作用的三世，又是那个使他成为三世差别的呢?假定说更有其他的作用合此作用成为三世的差别，那末，用复有用，岂不成为无穷?
　　无异世便坏  这是第三世义破坏难。初无异二字，是有部宗救。彼救更有作用难说：一切作用都是从法体上所现起的，离开了法体就没有另外的作用，如果承认作用是异于法体的，那可有你所说的过失，然而我们并不认为作用异体，体不离用，用不离体，体用是相即的，不离用的法体，既没有无穷的过失，不离体的作用，当然也就没有此失!经部反破他说：假定照你这样说的话，那所建立的世义，就被你破坏了!为什么?因为作用就是法体，法体既然是恒有的，作用照理亦应恒有，作用如果恒有，怎么可以有时叫做过去，有时叫做未来?所以汝之所立世义不成!
　　有谁未生灭  这是第四未生已灭不成难。经部学者说：假定如你有部所说过去未来皆如现在一样是实有的话，那就应该都名现在，为什么?因为你说过未是实有的。现我倒要问你：你承不承认过未是现在?假定不承认过未是现在，是就不应说过未有实自体；假定承认过未就是现在，那你又以什么为未生的，叫做未来?又以什么为已灭的，叫做过去？如是展转推征，“故不许法本无今有，有已还无，则三世义，应一切种皆不成立”  (论文卷第二十、五)!从所引的论文看，我们就可知道：经部的宗义，是现在实有，过未是无；而他三世的建立，是这样的：就诸法的本无位，建立未来，就诸法的今有位，建立现在，就诸法的还无位，建立过去。因此，准自所立的宗义，难破有部的宗义。论主意朋经部，所以特依经部作此解说。
　　最后论主更评斥有部学者说：你们一方面承认法体是恒有，一方面又说性是非常，像这样的常与非常的义言，我真是从未听过，你们真可以算是随心所欲，要怎么说就怎么说了。“依如是义，故有颂言：许法体恒有，而说性无常，性体复无别，此真自在作”!自在，是印度宗教家所计的大自在天，为世间的创造主，任随自己的意志，要作即作，是不受丝毫限制的。你们现在随心所欲的要说就说，岂不等于那个自在天吗?这简直把有部看做外道，可谓轻调得非常到家了!
　　然而于此，有部根据经部过未无实说而加以反诘道：假定真的如你所说去来非实有的话，那能系所系以及离系又从何说起呢?这没有问题，依我的宗义，可作这样说明：过去烦恼所生随眠，因在现在是还有的，所以说有过去的能系烦恼；未来烦恼所因随眠，在于现在也是有的，所以说有未来的能系烦恼；即此能缘过去未来所缘境事的烦恼随眠，在现在世是存在的，所以说有过去未来的所系缚事。假定在现在的随眠种子断了，那过未的境事就可得离系名了。现在随眠，有果随眠与因随眠的差别：若断现在的果随眠，就是断过去的因烦恼；若断现在的因随眠，就是断未来的果烦恼。由是我们应当知道：说过未的能所系及与离系，不是约实有的过未说，而是据于曾有当有说，所以我们虽主张去来非实有，但不妨能系所系及与离系的建立。
　　此法性甚深  这是有部说法性难思。上来仅就颂文，对有部提出四点责难，论文还有一段，详破有部的所立及证，为避烦琐，略而不论，有欲知者，请阅论文。有部被论主一再的难破，对于很多难题，简直无法解答，于是在不得已之下，只好叹法性的甚深，不是我人寻思的境界，然而不能因为我人的不能通释，就诽拨说无有实在的过去未来!照论文看，有部已是词穷义尽，无可再说，但从正理去看，对于论主的难破，都曾加以通释的，所以众贤论师不承认有不能解答的问难，不特如此，而且认为论主说的不能通释，是诡设谤言!事实，论主是不是诡设谤言？不然!要知你有部宗，前以识有境、业有果的二理，成立过未的实有，所用的那个同法喻，是不现在的，而用做什么呢?由于这样的道理，说如现在实有去来，怎么可以说是诡设谤言?所以你顺正理主，虽能通释我的诸难，但这不过是你自情以为如此，实际那里能够通释我的所难?
　　壬二  约断明离系
　　于见苦已断    余遍行随眠    及前品已断    余缘此犹系
　　上来因辨随眠，说到于如是位系如是事，可见事与系的关系，是非常密切的。然而在此我人不得不问的：假定诸事已经断了，那他是不是离系?假定说是已离系了，那他是不是已断?这要分开来说：如果是事已经离系，那他必然是已断，然而有事虽说已断，但并不能说是离系。断而不能离系，究竟是怎么一同事？现在颂文就是答覆这个问题的。于中，初二句明见道位，第三句与“余”字明修道位，最后四字，通见修二道位。于者境声而流修位，是简别不缘的。
　　于见苦已断余遍行随眠缘此犹系  颂中的余字，本广涉及到集灭道修的四部的，但下有遍行两字，是就唯约集谛的烦恼说了，因遍行惑唯是苦集谛所有的。在苦谛下，假定苦智已生，断除苦谛所应断的烦恼，证得无为，但因集智还没有生起，仍有余集谛的遍行随眠，即此集谛未断的遍行随眠，缘于这苦谛时，犹系缚于苦谛，名为惑虽断而事未离系。正理五三说：“于见位中，余及遍行应随去一，然此烦说缺缘此言”。由于这样的道理，所以显宗卷第二六，将颂文的“遍行”改为“缘此”二字。其实，本颂并没有他所说的过失，因为颂末“缘此犹系”的四宇，是作两度读的，那里缺少什么“缘此”两宇?假定说本颂的“余及遍行随一烦说”，那显宗的“余缘此”三字前后两说，岂不也嫌重复?假定说“遍行”两字无用而须除去的话，那为什么长行又说“遍行随眠”?
　　及前品已断余缘此犹系  于修道位的九品随眠，其前面的八品，不管是断了那一品，都叫前晶已断，虽则前品已断，但因后品未断的关系，即此后品缘于前品的时候，前品之事犹为后品的能缘烦恼所系，所以名为惑虽断而事未离系。正理五三说：“及声兼明前前已断，后后未断皆能系义。此中何用说缘此言?修断九品必相缘故，非是所缘者有时非所缘，故缘此言定为无用。若谓别说有不能言，即遍行中亦应简别，以有见集所断遍行随眠，不缘见苦所断事故”。
　　辛七  明惑随增
　　壬一  正明惑随增
　　见苦集修断    若欲界所系    自界三色一    无漏识所行
　　色自下各三    上一净识境    无色通三界    各三净识缘
　　见减道所断    皆增自识行    无漏三界中    后三净识境
　　明惑随增，就是说明怎样的境事，有那几种随眠随增。这如随所缘的境事，一个一个的说起来，那就真的未免太多，所以现在只好简略的说一说，即此简略的一说，业已越过了众多的问流(其问众多，犹如水流，名为问流)。然则如何简略而说呢?谓法虽有很多，略则有十六种，即三界各有五部，三五一十五，再加无漏法，合为十六。五部当中的灭道，不就是无漏法吗?为什么还要另立无漏法？要知五部法中的灭道，是取其下的烦恼惑，今取灭道的自体，所以于五部外，别立无漏法。所缘的境事既有十六，能缘的心识也有十六。现在我们首先所应知道的：就是那一种法为那种识所缘的境，所以有此三颂。于中，初二行颂明三界苦集修的三境，次二句明三界灭道的二境，后二句明无漏法境识。
　　见苦集修断  这是通标三界的三部，即见苦所断部，见集所断部，修道所断部。
　　若欲界所系自界三色一无漏识所行  此下别释，先明欲界。假定是属欲界所系的见苦、见集、修所断法，一一都为五识所缘。那五识呢?就是自己欲界的苦、集、修三及色界的修所断一，并无漏识一，总此五者，皆容缘于欲界所系的三部。正理五三说：“且欲界系见苦断法，为自界三识所缘者，谓欲见苦所断一切，及欲见集所断遍行，欲(界)修所断善无记识，色(界)修所断善识非余，无漏识中唯法智品；见集、修断、如应当知”。容缘的“容”字，显示有不为其所缘。以见苦为五识所缘说：苦谛自部下的十种随眠为同类因，能缘苦部，假定是遍行因，缘他部及九上缘，那就不缘苦谛，因五识中有缘不缘时，所以论文说“容”。集下缘苦者，七惑中的遍行因，就能缘于苦谛，缘他部及九上缘，那就不缘苦谛。修部缘苦者，修有三性识，属于善及无记中的闻思慧，学观谛理及作无我观，那就缘于苦谛，假定是不善识，那就不缘苦谛。色界修部缘欲界苦者，如于初定近分时，厌下苦、粗、障，就能缘于苦谛，欣上净、妙、离，那就不缘苦谛。无漏识缘欲界苦者，如果是苦法智忍、苦法智，就能缘于欲苦，假定是苦类智忍、苦类智，那就不缘欲苦。见苦如此，见集准苦说可知。今依婆沙八十七，将见苦等为五识缘，图示如左：




　　修部为五识缘是这样的：苦集二谛下的遍行随眠，能够缘于修所断法，假定是九上、自部缘的随眠，那就不能缘于修所断法。色界修部缘于欲界修所断法，如善作无我观及苦粗障，那就能缘，若作静妙离及染无记，那就不缘。无漏识缘于欲界的修所断法，如果是法忍智就缘，假定是类忍智就不缘。欲界修部自缘修所断法，谓以闻思观于谛理及无我观，能缘自部。
　　色自下各三上一净识境  此明色界。假定是属色界的见苦、见集、修所断法，一一都为八识所缘。那八识呢？就是自界的苦、集、修所断三，下欲界的苦、集、修所断三，合为六识，再加上无色界的一修所断识，并一无漏净识，总此八识，一一皆容缘于色界所系的三部。为自界三识所缘，如前欲界所说可知，今不重说。为下欲界三识所缘，足怎样的呢?谓欲界见苦、见集所断的九上缘惑，能缘色界的三部所断法，但唯作自界缘的随眠，那就不能缘色界的三部所断法。欲界的修所断通于三性，如果是善作欣上心及无我观的，就能缘于色界的三部所断法，如果是余善及染无记，那就不能缘于色界的三部所断法了。无色界的修所断识，缘于色界的三部法，是这样的：在空无边处的近分定的当兄，修厌下的三行观，就能缘色界的三部所断法，修欣上的三行观及染无记心，就不能缘。无漏净识缘于色界的三部法，是约类智忍说的，如果是法智忍，那就不能缘了。
　　无色通三界各三净识缘  此明无色界。假定是属于无色界所系的见苦、见集、修所断法，一一都为十识所缘。那十识呢?就是三界各有苦、集、修的三识，三三如九，再加一无漏净识，总此十识，一一皆容缘于无色界所系的三部诸法。欲界与色界的各各三缘，如前欲界缘于色界所说，自界的三缘，如前欲界所说，无漏净识所缘，如前色界所说，所以现在不再一一叙说。
　　见减道所断皆增自识行  此据灭道烦恼说，不是约道谛说。假定是属欲界所系的见灭、见道所断法，一一为六识缘。那六识呢?一、欲界见苦所断遍行随眠相应识；二、欲界见集所断遍行随眠相应识；三、欲修所断善及无覆无记识；四、色修所断善及无覆无记识；五、无漏识，谓灭、道法忍、减法智；六、欲见灭所断有漏缘随眠相应识三这是缘欲界系见灭所断法的六识。若缘欲界系见道所断法的六识，五识如前见灭所断能缘识，第六是欲界见道所断有漏缘随眠相应识。灭道为什么不互相缘呢?因灭道下无遍行惑，不缘他部，所以不互相缘。欲界是这样，上二界亦然。颂中说的自识，自谛下的能缘识，名为自识。假定是属色界所系的见灭、见道所断法，一一为九识缘。那九识呢?一、欲界见苦所断他界缘惑相应识；二、欲界见集所断他界缘惑相应识；三、欲修所断生得、加行善识；四、色界见苦所断遍行随眠相应识；五、色界见集所断遍行随眠相应识；六、色界修所断生得、加行善识并异熟、威仪无记心；七、无色界修所断加行善识；八、灭类智忍、灭类智；九、色界见灭所断有漏缘惑相应识三这是缘色界系见灭所断法的九识。若缘色界系见道所断法的九识，前七识如见灭说；第八道类智忍、道类智；第九色界见道所断有漏缘惑相应识。假定是属无色界所系的见灭、见道所断法，一一为十一识缘。那十一识呢？以无色界的见灭所断法说：三界各有苦、集、修的三识，三三就有九识，第十无漏识，谓灭类智忍、灭类智；第十一无色见灭所断有漏缘随眠相应识。以无色界的见道所断法说：三界各有苦、集、修的三识，三三就有九识；第十无漏识，谓道类智忍、道类智；第十一无色见道所断有漏缘随眠相应识。
　　无漏三界中后三净识境  此明无漏法境识。假定是属不系的无漏法，那他就为三界中的见灭、见道、修所断的后三部识及无漏净识的所缘境。所以无漏法，总为十识所缘。那十识呢?三界见灭所断无漏缘惑相应识有三，三界见道所断无漏缘惑相应识有三，三界修所断加行、生得善识有三，三三有九识，再加无漏识为十。唯无漏识须稍加分别的：假定是灭谛，就是减法忍、减法智、灭类忍、减类智；假定是道谛，就是道法忍、道法智、道类忍、道类智。
　　论文说：“为结前义，复说颂日：见苦集修断，欲色无色系，应知如次第，五八十识缘(欲界三部五识缘，色界三部八识缘，无色三部十识缘)。见灭道所断，各增自识缘工(识所缘)。无漏法应知，能为十识境”。到此，已随颂文略加解说，长行还有明事随增一大段文。说来非常麻烦，所以略而不论。学者如欲了知，可
　　阅论文，并参考各家注疏，当可了然。
　　壬二  明有随眠心
　　有随眠心二    谓有染无染    有染心通二    无染局随增
　　这颂是明我人的心识，由于有那烦恼的存在，所以就？有随眠心，但那烦恼与心相应时，是不是决定随增?这不能决定的：或者有所随增，如与惑相应，叫做相应随增，如缘心未断，叫做所缘随增；或者有不随增，如相应已断，就不名随增，虽则不随增，仍名有随眠，因为伴性是不可断的，所以约伴性说有随眠；如所缘已断，不但不名随增，亦不名有随眠。依此义门，所以这样说道：
　　有随眠心二谓有染无染  什么叫做有随眠心?随眠就是五部九十八惑；心就是上十六识中的前有漏十五心；有者由于随增、助伴的二义。显宗二六说：“何等名曰有随眠心？有随眠名依何义立?复由何等名有随眠？且前所言三界各五部十五种识名有随眠心。如是诸心各有二种：谓遍、非遍行，有漏、无漏缘，染、不染心有差别故(答第一问)。依二义立有随眠名：一是随眠所随增故，二以随眠为助伴故(答第二问)。由随眠故名有随眠，相应随眠通断未断，所缘唯未断心名有随眠”。依颂文看，有随眠心，大别为二：一、与惑相应的有染心；二、有漏中善无记心的无染心。
　　有染心通二无染局随增  染无染心中的有染心，名有随眠，此有随眠，通于二种：一、有随增；二、不随增。有随增者，是指相应、所缘的二种随增。不随增者，是指染心相应烦恼缚性已断，再也没有随增的功能性。关于这随增不随增义，均如颂前所释，兹不再论。唯不随增而有随眠的道理，或者不易了解，特再略为一说。在相应缚已断位，所以唯有随眠非随增者，因为现实生命体中，已经没有了烦恼，所以说是非随增；因那助伴性，仍恒时的相应，所以说犹有随眠。这助伴性是什么?就是染污习气，亦即类性。谓先来随眠与心相应，现在虽则断了随眠，因所相应的心，不是由于道力所断的，所以仍名有随眠。如人原来是小偷，现在虽不再干盗窃的工作，但仍名为小偷。有漏善无记的无染心，在随增不随增中，唯独限于随增，所以说局。因无染心，不是惑所相应的，他的有随眠，不是由于助伴，而是由于随眠，缘无染心，随眠未断，名有随眠。未断，即表示有随增的意义，所以唯局随增，名有随眠。
　　俱舍法义卷二十说：“如是有随眠心有两种：一、有染，四部全，修道一分，印染污心；二、无染心，修道善无记心。有染心亦有二：一、随增有随眠心；二、不随增有随眠心。若无染心，唯随增有随眠，无不随增有随眠心”。由是示图曰：




　　辛八  明次第起
　　壬一  正明次第起
　　无明疑邪身    边见戒见取    贪慢瞋如次    由前引后生
　　十随眠的现起，有没有他的次第?就诸论看，都曾说到他的生起次第，不过各家的说法不一就是了。就实际言，诸随眠的生起，应该没有他一定的次第，所以正理五三说：“理实烦恼行相无边，以所待缘有差别故，无有决定次第而生”。话虽这么说，“然有一类烦恼现行，前后相牵非无次第”。所以正理接著又说三种次第不同，最后一说犹如本颂，而前二种所示的次第：一、约一类不善观察身、边、邪、见取、戒禁、疑、贪、慢、瞋、痴，如其次第前后生起；二、约一类禀性愚痴、痴、疑、身、边、戒、禁、邪见、见取、贪、慢、瞋，如其次第前后生起。今颂所说的次第是：
　　无明疑邪身边见戒见取贪慢瞋  这是标出十种随眠的次第：第一是无明，第二是疑，第三是邪见，第四是身见，第五是边见，第六是戒禁取，第七是见取，第八是贪，第九是慢，第十是瞋。
　　如次由前引后生  这是解释十种随眠次第的理由：谓如上所列十种随眠的次第，是由前前引生后后的。我人的烦恼现起，首先是由不共无明，对于四谛不能了达；由于不能了达四谛，对四圣谛也就没有观察的功能，因而接著就生起犹豫不决的疑惑，是苦呢还是不是苦呢h……是道呢还是不是道呢?这么一犹豫，若遇到邪说，就生起邪见，说是没有苦集灭道的四圣谛，亦即拨无世出世间的因果；由于拨无四谛，所以引身见生，即于苦蕴中，拨无苦空无常无我的真理，便决定执著这生命体，以为是我；从此我见，复执我有断常，于是产生边见；由于对我随执断常的一边，以为这就是能得那清净涅槃的，所以就引生戒禁取；从这戒禁取，引见取的生起，因于如是妄计，执为最极第一；见已见德缘之起贪，所以从此见取，次引贪生；对于自己所贪的，以为胜过他人一筹，所以从此贪后，次引慢生；于他所起违己见中，情不能忍，生起极大的佾嫌，所以从此慢后，次引生瞋。这就是十随眠前后生起的次第。
　　壬二  明惑生起因
　　由未断随眠    及随应境现    非理作意起    说惑具因缘
　　诸烦恼的生起，不是无因缘的，然而由几因缘，烦恼才得现前？讲到烦恼生起的因缘，那是有各式各样的：有以方域为惑起的因缘，如生南方的人，贪心特别来得猛盛，而生北方的人，瞋又特别来得炽然。有以邪论为惑起的因缘，如习兵书讲究战争的人，就增加了他的瞋恚，如喜听娼妓放逸求乐的人，就增长了他的贪欲，如学外道典籍的人，愚痴就展转增盛。有以寡闻为起惑的因缘，如无知的人，烦恼就重些，多闻博学的，烦恼就轻些。有以时分为惑起的因缘，如在某一时间内，生起某一类的烦恼，如在另一时间内，又生起另一类烦恼。像这样说来，生起烦恼的因缘，真是多得很，然而在无边因缘中，那最极殊胜的，唯有三种。如说：
　　由未断随眠  这是说随眠由第一因力起。且如将起欲贪时，此欲贪随眠，既未为无问道所断，又未为解脱道遍知，所以说为未断未遍知欲贪随眠。正理五三说：
　　“未断未偏知欲贪随眠者，三缘故说未断遍知：谓得未断故；对治未生故；未遍知境故”。
　　及随应境现  这是说随眠由第二境界力起。且如将起欲贪时，有顺欲贪境现在前，然后欲贪才得生起。颂文的“随应”二字，是显示随便什么烦恼现起，如其所应，都必有随顺于他的境界现前。至于这顺境足假是实，譬喻师与一切有者有诤论：譬喻师说诸境界，是没有实在自体的，有部师说诸境界，无一是不成实的。彼此诤论，阅正理三十五卷可知。
　　非理作意起  这是说随眠由第三加行力起。且如将起欲贪时，有缘彼的非理作意生起。正理五三说：“谓有如木境界现前，及有如钻燧非理作意起，钻境界木欲贪火生。此中何名非理作意?谓于上妙衣服、花鬘严具、涂香、雕妆、粉饰娇姿所显女相粪聚，起有情想所住持心俱，颠倒警觉，名非理作意”。
　　总之，根本烦恼的生起，须具三个条件：一、烦恼的自体，在我人的生命体中，尚未断者；二、生烦恼缘的对象，是现存于外界的；三、更在我人的内心，对于那个对象，妄为分别而起非理作意，婆沙六一说：“说三缘故，起欲贪随眠：一、欲贪随眠未断未遍知；二、顺欲贪缠法现在前；三、于彼有非理作意……诸有情，三因缘故，起诸烦恼，名具因缘：一由因力，二由境界力，三由加行力”。
　　说惑具因缘  上来所说的三因，只是且据具因缘而生起者说，其实也有唯托境界力而生起的，如退法阿罗汉、不还及离欲异生，就是唯托境界力，不由其余的二因，因为烦恼已断，所以没有未断随眠，因为意乐清净，所以没有非理作意。但这乃是特殊的例外，若在我们普通的常人，必由上述的因缘力才得生起。还有，前说的欲贪是如此，诸余随眠应知亦然；根本烦恼的生起是如此，枝末烦恼的现前，准之也就町灿。
　　庚三  杂明诸烦恼
　　辛一  明漏等四门
　　壬一  正明漏等四门
　　欲烦恼并缠    除痴名欲漏    有漏上二界    唯烦恼除痴
　　同无记内门    定地故合一    无明诸有本    故别为I漏
　　暴流轭亦然    别立见利故    见不顺住故    非于漏独立
　　欲有轭并痴    见分二名取    无明不别立    以非能取故
　　一切烦恼，统摄于根本、枝末的二类，其根本惑的体性，已如前说，其枝末惑的体性，到后再论。现在先来分别一下诸经论中所说的三漏，四暴流、四轭、四取、五顺下分结、五顺上分结、九结等的种种烦恼，看看这些烦恼是不是出于根本枝末的二类之外。此四颂，先明漏等四门。于中，前两颂明三漏，第三颂明暴流及轭，第四颂明四取。第二二漏者，就是欲漏、有漏、无明漏。这三者，能使有情，久住在生死中，不绝的流转于三界，而于六根门头泄漏过非，无有穷尽的，所以名之为漏。第二四暴流者，就是欲暴流、有暴流、见暴流、无明暴流。这四者，漂没我人的善品，就如急流暴水，能漂诸物一样，所以名为暴流。第三四轭者，就是欲轭、有轭、见轭、无明轭。这四者，令诸有情与界趣生共相和合，使受种种生死大苦，犹如车轭骂在牛的身上，合受痛楚一样，所以名轭。第四四取者，就是欲取、我语取、见取、戒禁取。这四者，为有漏法的所依，而执取生死的，所以名取。明白了他们的特性，再来说明他为根本、枝末惑的所摄。
　　欲烦恼并缰除痴名欲漏  此明欲漏。欲漏，是以欲界所系的四十一惑为他的自性，即欲界系的根本烦恼三十六(见惑三十二、修惑四)中，除去四谛以及修道五部所起的五个痴烦恼，取其余的三十一，再加枝末惑中的无惭、无愧、睡眠、掉举、惛沈、悭、嫉、忿、覆、侮的十缠，合为四十一惑，叫做欲漏。
　　有漏上二界唯烦恼除痴  此明有漏。有漏，足以色无色上二界所系的五十二惑为他的自性，即色无色界各有根本烦恼三十一  (见惑二十八、修惑三)中，除去四谛以及修道五部所起的五个痴烦恼，取其余的五十二，为有漏体。颂中的“唯”字，是于说言“唯”，非“唯”是烦恼为有漏名“唯”，因有漏体，也有惛沈、掉举两个枝末惑(缠)的，虽然体有二缠，但今少分属无，所以唯说言烦恼。正理五三说：“色无色界虽复亦有惛沈、掉举，而缠不应依界分别，上界缠少，不自在故(随从他起，故不自在)，由是有漏唯说烦恼，若缠亦依界分别者，则有漏体有五十六”。
　　同无记内门定地故合一  此明上二界合为有漏的所以。如是合说上二界为有漏者，约有三个原因：一、如欲界的烦恼，多属不善性，有苦异熟、苦异熟果，但上界的烦恼，没有苦异熟、苦异熟果，所以同是无覆无记性。二、同内门转故，内门转者，从多分说，缘定及身，从少分说，亦缘外色。三、同依定地生故。由于有这三义的相同，所以二界随眠合为一漏。
　　无明诸有本故别为一漏  此明无明漏。无明漏，是以欲漏、有漏五部所除的三界所起十五种痴烦恼为他的自性。诸烦恼中，所以别出无明为一漏者，因为他是三有生死的根本。正理五三说：“何缘唯此别立漏名?为显无明过患胜故，谓独能作生死根本。如契经说：无明为因生于贪染，乃至广说。又如颂曰：诸所有恶趣，此及他世间，皆无明为根，贪欲所等起”。
　　暴流轭亦然  此明四暴流与四轭，因这二者的自体，是与三漏相同的，所以说亦然。欲暴流者，欲界所系的烦恼，其体有二十九，即前欲漏的四十一惑中，除去苦谛下的五见，集谛下的二见，灭谛下的二见，道谛下的三见，合十二见，取其余的二十九惑为体。二十九惑，是指贪、瞋、慢的各有五种，三五成十五，加四谛下四个疑并枝末烦恼十。所以除去诸见，因要别开三界诸见为一见暴流的。有暴流者，上二界的烦恼，其体有二十八，即前有漏的五十二惑中，除去色界与无色界的各十二见，取其余的二十八惑为体，就是贪十(上界各五)、慢十(上二界各五)  、疑八(上二界各四)。见暴流者，为三界四谛修道五部所起诸见的总称，其体有三十六。无明暴流者，为三界四谛修道五部所起的痴烦恼，其体有十五，与三漏中无明漏同。四暴流如此，当知四轭，如暴流说。
　　别立见利故  此明诸见别立的所以。于诸烦恼中，析出诸见，别立见暴流及见轭者，因为见的推求性，特别来得猛利，所以别立。
　　见不颐住故非于漏独立  此明诸见不别独立见漏的所以。漏之所以名漏，在于他有一般力量，能够稽留有情于三界生死中久住，使诸有情不轻易的跳出生死的魔掌，可是其性猛利的诸见，不顺于住的意义，所以于漏不别独立见漏的名称，只可与其余的烦恼相合而说为漏。正理五三说：“谓令异生及诸圣者，等住生死故名为漏，诸见无有合圣佳能，漏义不全故不别立”。
　　欲有轭并痴见分二名取  此明四取的自体，同于四轭。欲轭并痴，名为欲取；有轭并痴，名我语取；见轭分二：一、戒禁取；二、见取。欲取者，为欲界所系的烦恼，其体有三十四，即根本烦恼的二十四，与枝末烦恼的十缠。其根本烦恼的二十四，是指贪、瞋、慢、痴四者，一一通于四谛以及修道的五部，五四合为二十，更加迷惑四谛的四个疑烦恼，所以总有二十四。我语取者，为上二界的根本惑，其体有三十八，就是上二界的四谛以及修道的五部，各有贪、慢、痴的三者，色界五三一十五，无色界亦五三一十五，二界合论，计有三十，更加迷惑上二界四谛的八个疑烦恼，所以总合有三十八。此名我语取者，我语，是指内身，依内身而说我，名为我语，上二界的烦恼，多缘内身而起，于生死中，实无有我，而取有我，但有言说，无有实义，所以名为我语取。戒禁取者，其体有六，就是三界苦、道二谛下的戒禁取见。为什么别立戒禁取见?因非道计道的妄计，为圣道的大怨，一执著了这个，就要舍去真道而不修了。同时他还有诳惑在家出家的力量，使在家众妄计自饿为生天道，而不如法的修十善业，使出家众直以破衣粗食为清净道，而不如法修行三十七道品。见取者，其体有三十，就是三界三十六见中，除去六个戒禁取(每界有二)，取其余的三十见为体。
　　无明不别立以非能取故  此明无明不别立为取的所以。在上三漏、四暴流、四轭中，无明都曾独立的占一地位，为什么在四取中反而不别立呢？所以不立无明别为取者，当知取之所以为取，约其能取诸有而言，无明以不了为相，没有能取的特性，所以不可独立的别为一取，只可与其余的烦恼相合而说为取。
　　上来所说四取的自体，是就有部而言，如就经部师说，那就又不同了。颂疏说：“依经部说，四取谓以贪为体性：贪缘五欲境起，名为欲取；贪缘六十二见起，名为见取；贪缘戒禁取起，名戒禁取；贪缘三界我语起，名我语取：故彼四取以贪为体”。
　　如是三漏、四暴流、四轭、四取，虽有种种的烦恼，但皆于根本惑及枝末惑上，作适宜的分合，而别说为漏等之名。所以三漏、四暴流、四轭、四取，实即根本烦恼九十八与随烦恼中的无惭等十，合为百八烦恼而巳。
　　壬二  别释随眠等义
　　微细二随增    随逐与随缚    住流漂合执    是随眠等义
　　上来所说随眠、有漏、暴流、轭、取等名，名是能诠，必有他的所诠义，其所诠义是什么呢?本颂特为作个别的解释。
　　微细二随增随逐与随缚  此以四义释随眠义。一、做细：根本烦恼，不说不起，我们难知，就是现前，也难认识，不特凡夫如此，就是圣者亦然，如阿难陀说：“我今不知于同梵行起慢心不”?我们试想想看，圣者如阿难陀，对于慢心的有无尚且不能了知，何况我们凡夫?所以诸随眠的行相，是极微细的。婆沙五十说：“做细义是随眠义者，欲贪等自性行相，俱极徽细”。入论上说：“微细义是随眠义，彼现起时难觉知故”。二、二随增：随增是随顺增长的意思。一为所缘随增，一为相应随增。这在界品开头“于彼漏随增”的一句颂中已经说过，现在再引正理五三一段文说：“或如怨害伺求瑕隙，及如见毒，应知烦恼于自所缘有随增义；亦如熟铁丸能令水热，及如触毒，应知烦恼于自相应有随增义”。这是约烦恼增长境界及相应法说。正理接著又说：二一皆同乳母令婴儿随增，乳母能令婴儿增长，及令伎艺渐次积集；所缘、相应令诸烦恼相绩增长及得积集”。这是约境界及相应增长烦恼说。三、随逐：谓烦恼这东西，从无始来，在有情的身心相续中，起烦恼得，由这烦恼得，随逐有情，常为种种的过患。四、随缚：谓烦恼这东西，一旦发生现行活动的作用，就牢牢的系缚住有情，使合不得自在。正理五三说：…口随缚者，极难离故。如四日疟及鼠毒等。有说：随缚谓得恒随，如海水行随空行影”。由于上面所说的四种因缘，所以十种根本烦恼立随眠名。关于这随眠名称的解释，光记与宝疏有著很大的不同：光记把随与眠拆开来讲，说微细义是解释眠，其余三义是解释随；宝疏说四义都是解释随眠的，不可割裂的分开来讲。比较两家所说，我们认为宝疏所说是对的，因为照光记那样讲，于义既不通，又无文这样说，所以现在约四义总释随眠解说。
　　住流漂合执  此释漏等四名的意义。住流是漏的意义：稽留有情于生死中久住名住，令有情于生死中不绝流转名流，或于六疮门中不净流出名流，所以入论说：“稽留有情久住三界，障趣解脱故名为漏；或合流转从有顶天至无问狱，故名为漏；或彼相续于六疮门泄过无穷，故名为漏”。婆沙四七还有多义解释漏的意思，现在一并引录于此：二、留住义，唯合有情留住欲界、色、无色界。二、淹贮义，如湿器中淹贮种子便能生芽，如是有情烦恼起中，淹贮业种能生后有。三、流派义，如泉出水、乳房出乳，如是有情从六疮门诸漏流派。四、禁持义，如人为他所禁持故，不能随意游适四方，如是有情为烦恼所禁持故，循璟诸界、诸趣、诸生，不得自在趣涅槃界。五、购(与魅同)惑义，如人为鬼之所购惑，不应说而说，不应作而作，不应思而思，如是有情为诸烦恼所购惑故，起身语意三种恶行。六、醉乱义，如人多饮根茎枝叶花某等酒，便不了应作不应作事，无惭、无愧颠倒放逸……烦恼流转有情，乃至有顶，故名为漏”。漂是暴流的意义：有情的一切殊胜功德事，常为烦恼水之所漂夺，如水的暴流能漂没一切一样，所以叫做暴流。婆沙四八对此有三义解说：二、漂激义，谓诸烦恼等漂激有情，令于诸界、诸趣、诸生生死流转。二、腾注义，谓诸烦恼等腾注有情，令于界、趣、生生死流转。三、坠溺义，谓诸烦恼等坠溺有情，合于界、趣、生生死流转”。合是轭的意义：就是烦恼这东西，能逼令有情与种种的痛苦和合，使不得摆脱世间的苦难，所以名轭。婆沙四八说：“和合义是轭义，谓诸有情，为四暴流所漂溺已，复为四轭和合系碍，便能荷担生死重苦。如牵摇牛置之辕轭，勒以秋秋能挽重担。故一切处说暴流已，即便说轭，义相邻故”。执是取的意义：就是烦恼这东西，执取五欲、我语等的彼彼自体，名之为取。人论有多义释取：“薪义是取义，能令业火炽然相绩而生长故，如有薪故火得炽然，如是有烦恼故，有情业得增长。又猛利义是取义，或缝裹义是取义，如蚕处茧自缠而死，如是有情四取所缠，流转生死丧失慧命”。
　　是随眠等义  这是结上所说，如颂可知。
　　辛二  明结等五门
　　壬一  出结等体
　　癸一  标章
　　由结等差别    复说有五种
　　根本烦恼的随眠与枝末烦恼的缠，在诸经中，佛曾说为漏及暴流等，这在前面已辨别过了，但是不是就唯有这些子或者还可说为别的名称呢？答：有!是些什么
　　由结等差别复说有五种  即上所说的诸烦恼，由于结、缚、随眠、随烦恼、缠的意义有别，所以复又说为五种。在此有一问题必须解决的，就是前说的漏等四门，都曾说到并缰，现在所说的结等五门，为什么单言烦恼呢？当知烦恼是有通有别的，现在约通诸惑说，所以与前并没有什么相违。再者，前以随眠及缠说为漏等，所以差别的说为随眠并缠；现在所说的五门，于中既然有缠，不可再说缰为缰，