查看: 934|回復: 2
|
鬘师子吼一乘大方便方广经》讲记
[複製鏈接]
|
|
《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》讲记
《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》讲记
一九五一年夏印顺法师在香港屯门净业林讲
悬论
一叙大意
胜鬘师子吼一乘大方便方广经,简称胜鬘经,为真常妙有的大乘要典。法华、涅槃、楞伽等经的要义,本经都包含得有。在南北朝时代,流通极广。今先以三义,来略明本经的要义:一、平等义,二、究竟义,三、摄受义。
一、平等义:大乘佛法有一名句:“一切众生皆得成佛”。这句话,是极深刻、极伟大的。一切众生都可以成佛,这是不简别任何人的,人人都可以成佛的。在六道中轮转的其他众生,无论如何,也终于会有修学佛法的能力,达到成佛的目的,不可说这些众生可以成佛,那些不可成佛,而是普为一切众生的,所以佛法极其平等。比之一般,佛法才是真正的大平等,究竟的真平等。佛法虽是为一切众生的,一切众生皆成佛的,但仍以人类为本;其他众生,要到人的地位,才能发心修学而成佛。所以唐朝裴休的圆觉经序说:佛法是遍为一切众生的;然其真能发菩提心的,唯在人道。以人言人,佛法是不简别什么人的,约本经作三点来说:
出家与在家:佛法有出家与在家的两类。有以为佛法是出家人的,或出家众是特别重要的。其实,约大乘平等义说,学佛成佛以及弘扬正法,救度众生,在家与出家,是平等平等的。像本经的胜鬘夫人,就是在家居士,她能说非常深奥、圆满、究竟的法门。若说大小乘有什么不同,可以说:小乘以出家者为重,大乘以现居士身为多。维摩居士,中国的学佛者,都是知道的,他是怎样的方便度众生呀!考现存的大乘经,十之八九,是以在家菩萨为主的,说法者不少是在
家菩萨,而且也大多为在家者说。向来学佛者,总觉得出家胜过在家,然从真正的大乘说,胜过出家众的在家众,多得很。有一次,文殊与迦叶同行,文殊请迦叶前行说,你是具戒、证果了;迦叶转请文殊先行说,你早已发菩提心领导众生了:结果是文殊先行。发菩提心的大乘学者,虽是在家众,也是被尊敬的。从佛教的史实上看:晋时法显去印度时,见到华氏城的佛教,多亏了一位在家居士罗沃私婆迷的住持。唐时玄奘到印度去,先在北印度,从长寿婆罗门学中观;次到中印度,跟胜军论师学瑜伽。近代中国,如杨仁山居士等,对佛教的贡献及影响,就很大。小乘说,出家得证阿罗汉果,在家就不能得;以大乘佛法说,一切是平等的。反之,佛在印度的示现出家相──丈六老比丘,是适应印度的时代文明而权巧示现的,不是佛的真实相。如佛的真实身──毗卢遮那佛,不是出家而是在家相的。不以出家众为重,而说出家与在家平等、为大乘平等的特徵之一。
男子与女人:现在人都在说,男女是平等的,不知佛法原就主张男女平等的。以小乘说,比丘得证阿罗汉果,比丘尼同样得证阿罗汉果。以大乘说,修功
德、智慧,断烦恼,自利利人、男女是一样的。如宝积经中的胜鬘会,妙慧童女会,恒河上优婆夷会等;大集经中的宝女品;华严经中善财童子所参访的善知识中,有休舍优婆夷,慈行童女,师子嚬呻比丘尼等;法华经的龙女;维摩诘经的天女等。大乘佛教中的女性,是从来与男众平等的。但过去,佛教受了世间重男轻女的影响,女众仍不免有相形见拙之处。这在大乘佛法的平等上说,男女平等而且都应荷担佛法的!摩诃波阇波提比丘尼圆寂后,佛就将她的舍利对大众说:要说大丈夫,她就是大丈夫了。因大丈夫所能做的,她都做到了。这可见大丈夫,不是专拘形迹的,能依佛法去做,作到佛法所当作的,不论是男是女,都是大丈夫。经中每说女子闻佛说法,即转女身为男身;法华经中的龙女转丈夫身成佛,这不都显示这一番深义吗?本经是极深奥圆满的一乘大教,而由胜鬘夫人说法,开显了男女平等的真义。
老年与少年:在形式上,传统的声闻僧团,是重年老上座的,因而佛教养成重老的习惯,说什么“和尚老,就是宝”。其实,佛教所重的上座,是胜义上
座,即能证真而解脱的;那怕是年青比丘或沙弥,如解脱生死,就是上座。其次,有智慧上座,就是受持三藏的大德法师。有福德上座,他的福缘殊胜,得信众信仰,能因他而得财力,修寺、塑像等,为佛法服务。这三类,胜义上座是专精禅思的;智慧上座,是受持三藏的;福德上座,是勤劳僧事的杰出者。此外,还有生年上座,即指出家多年的老比丘,这只是由于衰朽龙钟,而得他人哀愍推许而已。其实,老有何用?释迦佛成佛时,才三十五岁,七八十岁的老外道,还要归依佛呢!大乘经中,充满青年信众;许多童男童女,都是发大乘心的。华严经的善财童子,般若经的常啼菩萨,都是修学大乘法的好榜样。罗什三藏受学中观论时,不过才十几岁。佛藏经说:老上座们斗诤分散为五部;唯有“年少比丘多有利根”,住持了佛法。“沙弥虽小不可轻”,小乘经本有此意,到大乘佛法中,才充分的开展出来。胜鬘夫人,为波斯匿王及末利夫人的爱女,年纪极轻,宏通大乘法教,引导七岁以上的童男童女,都信修佛法。从青年夫人的弘扬大法,一切青年的修学佛法来看,显示了大乘佛法的青年老年平等,决不拣别少年而有所轻视的。
二、究竟义:上约人说,此约法说。大乘佛法说平等,不是但求平等,甚至普遍降低,而是要求普遍的进展,提高,扩大,而到达最究竟最圆满的。佛法说的究竟平等,就是成佛,人人都可到达这一地步,所以是极平等而又最究竟。本经从一乘章到自性清净章,都发挥这佛乘的究竟圆满义。佛法中有声闻、缘觉,但这是方便说的,不是究竟真实。究竟圆满处,唯是如来──即是一切众生皆得成佛的佛;如来才是究竟。这可从如来功德、如来境智、如来因依三点去说。
如来功德:佛的果德是究竟圆满的,不是小乘可比。所证的涅槃,如来是无余涅槃,小乘是少分的涅槃。所断的烦恼,佛是断尽五住,二乘只断除了前四住的烦恼。所离的生死苦,佛是永离二种死,二乘只离去了分段生死苦。所修的道,佛是一切道,因此而得过恒沙的一切佛法,得第一义智,二乘只是修少分道,得初圣谛智。不论从那方面看,惟如来的常住功德,才是究竟的。
境智:境是佛所悟证的──谛,是一灭谛,即诸法实相;智是悟证实相的
佛的第一义智──平等大慧。智所悟的实相,境所发的实慧,都是究竟圆满的。通常说:“如如、如如智,名为法身”,即此一灭谛与第一义智。依佛地经论说:佛果功德,就是以四智菩提,圆成实性,五法为体。所以从佛的无量无边功德中,统摄为智与境,都超越二乘,圆满究竟。
因依:如来的能证智与所证理,一般的说来,要到如来才究竟。其实、究竟的真如,是常恒不变;智慧与无边功德,也是不离于真实而本有此功德胜能的,一切众生本来具有的,这就是经中所说的如来藏(即佛性)。如来藏即一切法空性,即一灭谛;而为功德胜能的所依因。人人有如来藏,因而人人都可成佛。从如来究竟的境智,推求到根源,即指出如来究竟所依的如来藏。如长江大河,一直往上推,可以发现到它的发源处。人人有如来藏,只要能本著如来藏中的称性功德智能,引发出来,就是如来。如来是究竟的;由于一切众生有如来藏,所以一切众生平等,一切终于要成佛而后已。这一思想,在真常妙有不空的大乘经中,发挥到极点。
三、摄受义:这从人法的相关说。受是领受,接受;摄是摄取,摄属。摄受正法,就是接受佛法,领受佛法;使佛法属于行者,成为自己的佛法,达到自己与佛法的合一。所以摄受正法,在修学佛法的立场说,极为重要。如不能摄受佛法为自己,说平等,说究竟,对我们有什么用?众生本有功德智慧的根源,但还是凡夫,具足又有什么用?原因在不能摄受佛法,不能使佛法与自己的身心合一,未能从身心中去实践,体验。世间没有天生弥勒,自然释迦,弥勒与释迦,都是从精进勇猛中修学佛法而成。必须使佛法从自己的身心中实现出来,这才能因一切众生平等具有究竟的如来藏,而完成究竟的如来功德。
摄受正法,也应分三义说,即信、愿、行三者。通常以为念佛,须具足信、愿、行;其实,凡是佛法,都要有此三者。“信为欲依,欲为勤依”,以信为依止而起愿欲的求得心;有了愿求心,就能精进的去实行。但此中最要者,为信,真常妙有的大乘法,信是特别重要的。如有人能了解佛法,但不依著做去,这就证明他信得不切。如真能信得佛法,信得佛的功德、智慧的伟大,信得佛法的救
度众生的功用,信得人生确为众苦所逼迫,不会不从信起愿,从愿去实行的。信心是学佛的初步,如胜鬘夫人一闻佛的无量功德,就欲见佛;见佛即归依生信。紧接看,就是发誓愿,修正行,一切都从信心中来。等到说明如来藏为“大乘道因”,即广为劝信。极究竟的如来乘,惟有极切的诚信心,才能摄受、成就。所以华严经说:“信为道源功德母”。智论说:“信如手”,手是拿东西的。要得佛法,就应从信下手。佛法的无边智慧、功德宝,如有信心,就可尽量取得(摄受);否则,即是入宝山而空手回。佛乘是究竟而又平等的,从平等到究竟,关键就在摄受正法。摄受正法,以信为初门;有信而后立大愿,修大行,本经中都是有所说明的,这即是从叹佛功德到摄受正法章。
平等、究竟、摄受──三个意义,为本经的核心,精要,特先为略说。
二释经题
胜鬘师子吼一乘大方便方广经。经,简别律与论。经是一切经的总称;有大
乘经、小乘经,今说方广,即简别了小乘经。方广,又是一切大乘经的通名。大乘经的部门很多,凡是说一佛乘而声闻缘觉是不究竟的,即可称一乘经与大方便经。如法华经有十三个名字,其中就有称为一乘经与大方便经的。这是大乘经中会三归一教典的通名。本经在这一类大乘经里,别名为胜鬘师子吼,因为这是胜鬘夫人所说的。所以经题有三层通别,现在再分开来讲:
“胜鬘”:胜鬘夫人,是波斯匿王和末利夫人的女儿。传说是七地菩萨──也有说是八地的。从世间的名义说,梵语室利未利,此云胜鬘。末利是母(末利夫人)名──此云鬘。印度人多以父母的名字立名,如舍利弗是提舍的儿子,即名优波提舍。室利,此云胜。所以,胜鬘是父母希望女儿的才貌福德,超越母亲的意思。鬘,是印度的装饰品,是用花结成的,挂在颈项或头上。如从佛法“依德立名”的意义说:鬘指种种功德,圣贤以功德为庄严──鬘。如大涅槃经说:“七觉妙鬘”,“德鬘优婆夷”;维摩经说:“深心为华鬘”。例如华严经,是以菩萨大行的因华,庄严无上的佛果。法身(如来藏)是一切众生所具有的,但
因没有功德庄严,而法身还不能显现。菩萨发菩提心,修自利利他行,就是为了庄严一乘的法身。今胜鬘夫人,修一乘行,宏一乘教,即是以功德鬘庄严一乘的佛果。人天功德,二乘功德,都可以说是庄严。然菩萨的大行庄严,是庄严中的殊胜;是殊胜的功德鬘,所以名为胜鬘。
“师子吼”:师子,为兽中王。经中每喻佛菩萨的说法,如师子吼。师子吼的含义很多,现在简为二义来说:一、无畏说:师子吼时,在一切兽类中,无所怖畏而得自在。今胜鬘夫人在佛前说一乘大法,纵横无碍,无所怖畏,所以赞美为师子吼。胜鬘夫人说法,能‘降伏非法’──‘习诸外道腐败种子’(胜鬘师子吼章)。如师子一吼,百兽畏伏。无畏说是含有无畏于他,而令他畏伏二义的。本经称师子吼,特别是指一乘法说。如说:‘说一乘道,如来四无所畏成就师子吼说’(一乘章)。成就四无所畏,而畅说一乘究竟义,故名师子吼。二、决定说:传说师子是一往直前而不走曲径的。说法有二种:一、方便说,即是不究竟不彻底的,说过后,还须另加解释。二、决定说,即是肯定的、究竟彻底的。
本经说:‘以师子吼,依明了义,一向记说’。一向记说者,即究竟而肯定的说法,不再改变修正的。这种决定的说法,与师子的一往直前一样。佛法中的法门,有人天乘法,声闻乘法,缘觉乘法,这都是方便的说法;而此菩萨大行,如来极果的惟一大乘法,为最究竟彻底的了义说:今胜鬘夫人亦作此究竟了义说,所以名胜鬘师子吼。
“一乘”:关于一乘,古来诤论极多。为三乘中的大乘,就是一乘呢,还是离大乘之外另有一乘?中国自光宅法云,天台智者以来,都倾向于后说。论到一乘,一是不二义。唯此而更无第二,所以名一。乘即车乘,运载自在,喻佛法的令众生从生死此岸运至涅槃彼岸,出三界而到一切智海。佛法中,有的地方说五乘:人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。有的地方说三乘:声闻乘、缘觉乘、菩萨乘或大乘。现在说一乘,即简别不是(五乘)三乘。声闻乘和缘觉乘,不是究竟的,所证的涅槃,也不是真实无余的涅槃。真得究竟涅槃,即是成佛,所以一乘即一佛乘。为简别声闻和缘觉乘,否定声闻与缘觉乘的究竟,而说一乘,
这是无诤的。但一乘,是三乘中的大乘──即无二唯一大乘呢?还是于声闻、缘觉、菩萨──三乘之外另有一乘呢?这就有异说了。其实,对二说一,或对三说一,是一样的。如手中只有一颗荔枝,而对小孩说:我手里有三样果子,有梅有杏有荔枝。等到伸开手来,手中只有一颗荔枝,余二皆无。这即如法华经说的:‘唯此一事实,余二则非真’。但也可以说,并无三果,唯有一果。以初说有三果,开手时只有一枚。如法华经说:‘但以一佛乘故为众生说法,无有余乘,若(第)二若(第)三’。由此看来,简三说一,与简二说一,根本是一样的,并没有什么矛盾。如│││图,我们指右边的二线,说此二是短的,而说左边的是
├──长的。一长两短,这是一种说法。约上下而论:或者并没有三根长线,长线只有一根,这又是一种说法。所以,无论说无二唯一,或无三唯一,大乘是贯彻始终,即是一乘,而不可破的。不过,约菩萨的修行说,都名为大乘;约简别声闻缘觉果的不究竟说,唯有佛果才是究竟的,这称为一乘,也即是大乘。所以,法华经专说一乘,又说“佛自住大乘”。大乘与一乘,可作如此观;
菩萨乘(因)───大乘
┌─┘
佛乘(果)─┴─一乘
待二乘(三乘)而说一乘,略有二义:一、破二明一,二、会三归一。破二明一是:佛说声闻缘觉乘法,有的即执此二乘所证的涅槃为究竟,不再想发菩提心,进入佛乘。为了说明二乘非究竟,所以‘开方便门,显真实相’。开方便门,光宅即解说为“开除”;即‘正直舍方便,但说无上道’。因为偏执极深,所以非彻底破除不可。然菩萨修行而未成佛果,并不自执菩萨行为究竟,所以只说‘余二则非真’,不破菩萨乘。会三归一是:成佛虽不一定要经历二乘,然声闻缘觉乘果是一佛乘的前方便。法华经说:五百由旬,声闻缘觉走了三百由旬到化城,这虽没有真的到达目的地,但所走的三百由旬,还是五百由旬里面的三百由旬。所以只要明了二乘不是究竟的,那末过去所行所证的小果,都是成佛的方便,会入一乘了。法华经说:‘汝等所行是菩萨道’。这就是说,声闻缘觉乘果,不失为一乘的因行,所以说会小归大。使二乘知道二乘不是究竟的,不妨破;使
二乘人知道是一乘的方便,即应当会。关于菩萨乘,初学菩萨也有误以为确是三乘究竟的;有的也还想退证小乘。知道二乘非真,三乘同归一乘,即不再退堕了。依此,也可说会三乘而同归于一乘。总之,一乘的重心,在说明二乘非真,在显示如来果德。大乘是贯彻因行果德的,而多少侧重菩萨因行(本经可为确证)。上来,大体依三论师说。
“大方便”:法华经亦名大方便经,有方便品。方即是方法;便是便宜,即适应义。方便是适应环境根性的方法。众生的根机不一,如到处都用真实法门,是不一定被信受的。必须用方便去接引,然后归到真实。方便的定义,依法华论说:佛法唯是大乘,为适应众生的根机,说声闻、缘觉、人生乘法,这些都是方便。方便可由二方面去说:从法的方面说,这是不究竟的;如从说法的人说,方便即是善巧,比执实无权是更不容易的。如果只说唯有一佛乘;或为二乘根性说声闻缘觉乘法,而不能会归到一乘,这即是不够巧便。佛有巧妙的方便,唯一佛乘而能够随机分别说三乘,说三乘而能会归于一乘。为实施权,又会权归实,这
真是无比的大方便。今本经也是这样,初说于大乘出生二乘及人天法,次又会二乘入一佛乘。二乘法不单是方便假说,还是趋入一乘法的大方便。上题胜鬓师子吼,是能说了义的人;一乘大方便,是所说的究竟法。
“方广”;梵语毗佛略,此云方广,也译为方等。这是大乘经的通名。如华严经称大方广;法华经别名方广;涅槃有方等泥洹经等。方等是一切大乘经的总称,不应看作一分大乘经的别名。方是正而不偏邪;广是广大义,等是普遍义。大乘经文富义广,中正而离边邪,所以名为方广。
“经”:梵语修多罗,此云线,有贯串的功性,如线贯花而成鬘。佛随机说法,结集贯串为部,佛法得以摄持而久住,故喻之为修多罗。中国人称圣贤的至理名言为经;经也本是线,所以顺中国的名言,译名为经。
三明传译
“刘宋天竺三藏求那跋陀罗译”。求那跋陀罗,此云德贤,或功德贤,中印
度人,精通经律论三藏,故尊称为天竺三藏。本经为求那跋陀罗在江苏丹阳译出的。刘宋,指国王姓刘的宋朝,简别不是赵宋。刘宋继东晋之后,建都南京。德贤经锡兰、广州来,于刘宋元嘉年间译出此经。本经的异译,有唐武后时,菩提流志三藏所译的大宝积经里的第四十八会,名“胜鬘夫人会”。据传说:古代还有一译本,是东晋安帝时昙无谶三藏译的,简称胜鬘经,或名胜鬘师子吼一乘方便经,此经已不传。现在所讲的,是刘宋求那跋陀罗的译本。
四论顿渐
一、顿教与渐教;顿渐的教判,是刘宋时慧观法师所提出的。佛初说华严大教,是顿教;此后,渐引众机,从阿含、般若、到涅槃等,是渐教。顿渐二教,以大乘为究竟,而约说法的方式说。据此而论本经,不是最初说,所以不是顿。胜鬘夫人初见佛即悟入究竟一乘,作师子吼,也不能说是渐教。所以古人称本经为偏方不定教,为后来天台宗判顿、渐、秘密、不定化仪四教所本。约说教的顿
渐说,本经是属于非顿非渐的不定教。
二、顿悟与渐悟:古代判本经为顿悟门,因为胜鬘夫人久处宫闱,一见佛闻法,即能深悟究竟一乘。但胜鬘夫人怎样会顿悟的呢?如本经中说:‘我久安立汝,前世已开觉’。“胜鬘已亲近百千亿佛,能说此义”。这可见胜鬘夫人也不是一步登天的,还是因久劫修学,才会一闻顿悟的。由此、从学者的修学说,佛法是渐而非顿的。学佛,切不可好高骛远,为顿教圆教等好听的词句所欺。尽他说即身成佛,当下成佛,一切还要问自己。只要脚踏实地,发心修学,功到自然成就。佛法中或说即身成佛等,是专为懈怠众生说的。有些人听了要久劫熏修,就畏难而退,所以说:即生可以成办,摄引他发心向佛。如好高骛远而夸顿说圆,那是图侥幸而贪便宜的腐败种子!
三、顿入与渐入:修学大乘法,有二条路:一、最初即发菩提心,顿入大乘,名直往菩萨。二、先发小乘心,或证小乘果,然后回心向大,这是迂回曲入,名渐入大乘。一乘法中,直往的顿入大乘,如华严;经小乘而渐入大乘的,如法
华。但从所入的唯一大乘法门说,并无不同。本经是属于顿教直往大乘的。不但胜鬘如此,化七岁以上的童男童女学大乘法,也都不经小乘的曲径。大抵,古代依出家众而开发到一乘,回小而向大,经中即有次第渐学的文证。如从在家众而开发到大乘,即是直往大乘。中国的佛教,形迹上,根本没有学小乘法的,都自以为大乘。所以应直以大乘佛法为教,不必先学小乘;直依大乘经论而趣向大乘,即是顿入。但是否能顿悟,那就要问自己,有否夙习三多(见般若经)、五事具足”见解深密经)了!
正释甲一序分乙一证信序‘如是我闻,一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。’
一切经典,可分三分,即序、正、流通。序分,是叙说法会发起的因缘。由此因缘而开始说法,即为正宗。说法,不但为当时的听众,还远为未来的众生,所以末后有流通分。这是一切经的一般体裁。
序分又分通序、别序。通序,是一切经所共同的;别序,是每一经的各别发起因缘。这通别二序,又称为证信与发起。证信序,是结集经的叙述语,以表示不是杜撰的,而是亲从佛听来的,从佛弟子展转传下来的。其中,叙明时间、地点、有什么人在场同听。记载翔实,确实可信。所以龙树智论说:‘说时、方、人,为令人生信故’。
“如是我闻”指法,指这部经典,为我亲从佛所听来的。如是,有信顺的意思,如说:如是的!就表示信得过;假使信不过去,就说不是这样了。佛法无论深浅,一律要以信心为先。同时,佛说是这样的,佛弟子传下来,大家都说是如此的,彼此没有异议。所以,如是又含有无诤的意思。佛法本无实我,但随顺世俗有假名我,假名说我。依缘起法相说,依耳根发耳识而成听闻。但不离根识而安立假我,假我是总,根识是别,废别取总,所以说我闻。
“一时”,指说法的时候。各地的时间不同,历法不同。佛法遍传于各地,所以不指定某年、月、日,总称一时。简单的说,就是感应道交、法会始终的时间。
“佛”,指说法主。梵语佛陀,简称为佛,义为觉者。觉有二义:一、觉悟,是觉悟宇宙人生的真性。二、觉察,是觉了一切事相。正觉法性,声闻缘觉也是有的;不过佛不但是正觉,而且普遍觉了世出世间的一切法,名正遍觉者(即三藐三佛陀)。约事理说,佛是具足了觉悟、觉察、而于觉究竟圆满的
,若约自他说,佛不但完成了自觉,且觉悟于他;自觉觉他而究竟圆满了的。所以,佛陀的大觉,应著重于无师自悟的创觉,不同声闻的依佛而开觉;更应著重于普遍一切的明觉,不同二乘的觉了少分。佛是通号,凡能具足觉察、觉悟,以及觉自、觉他、觉圆满者,都名为佛。但此中所说的,指释迦牟尼。因为约现在的这个世界说,唯一佛无二佛。说到佛,就知是释迦牟尼了。
“舍卫国祗树给孤独园”,指佛教化的住处。舍卫实是城名,国名为憍萨罗。舍卫城是憍萨罗国的京城。舍卫城,是六大城之一;佛在此说法的时间很长,传说有二十五年。此地,离佛故乡的迦毗罗卫不远;佛的祖国,就是属于憍萨罗的。舍卫的意义,是有名闻。印度古代,舍卫是极重要的大城,为文化、经济的中心。人材济济,物产丰富,有名于当时,所以叫舍卫。在舍卫国城南,约三四里地方,有祗树给孤独园。园的梵语是僧伽蓝,即僧众住处,有山水,有树林,出家众都住这些地方,所以印度的僧寺,都名僧伽蓝。祗树,是祗陀太子的树。祗陀是王太子,园门处的树木,是属于他的。给孤独即须达多
长者,为舍卫城的首富,多作慈善事业,特别救济孤独无依者──少而无父母的孤儿,老而无子女的独汉──所以人们尊称他为给孤独长者。园是长者造的,树是太子布施的,所以合名祗树给孤独园。
一般经的通序,此下还叙列有诸大阿罗汉,或千二百五十弟子,或有大菩萨,诸天龙神等,为在场的听众。本经没有同闻众,因本经正宗,在阿踰阇国说:当时的听法众,也不在祗园内。所以叙说佛在祗园时,对于同听众,略而不论。
乙二发起序丙一外缘发起丁一论女德共商接引‘时波斯匿王及末利夫人,信法未久,共相谓言:胜鬘夫人,是我之女,聪慧利根,通敏易悟,若见佛者,必速解法,心得无疑;宜时遣信,发其道意。夫人白言:今正是时。’
此下是发起序。有二:一、外缘发起,即由王及夫人的助缘引发。二、内因感悟,即由胜鬘夫人自己过去的善根,见佛闻法。外缘发起中,先论女德共商接引。
“波斯匿王”,是憍萨罗国的国王,译为胜军。“末利”即鬘。戒律中说:末利夫人是迦毗罗卫国的大名长者的使女,出身贫苦。一次,见到佛,生欢喜心,作微薄的供养。她在大名长者的花园内做事,胜军大王某次到花园来,末利照应得很周到,王知道是大名长者的使女,就向长者求为夫人。末利夫人突然的幸遇,自觉为供佛的功德,从此信佛甚深。由于夫人信佛,也就引王信佛。“信法未久”,约信解大乘法说。在本经以前,佛在给孤独园,将说法鼓经时,王及夫人,击鼓奏乐来听法。佛说:我今将击法鼓,即宣说真常大我的法门。在这次法会中,王及夫人对真常妙有的法门有了真切的信解。信法不久,就想起了自己的女儿。父母对了女,是特别爱护的,当然也愿望女儿能见佛生信。当时、胜鬘夫人早是远嫁到阿踰阇国去了。夫妇俩“共相谓言:胜鬘夫
人是我”们的“女”儿,而且她是“聪慧利根,通敏易悟”的。随听而能明了,是聪;随意识的观察而能抉择是非,是慧。聪而又慧,所以她的根性是锐利的。通是无碍滞,即听到什么,就能了解什么。敏是迅速的悟解──如常说的敏感,敏捷,敏悟,都有速疾的意义。由聪故通,由慧故敏,利根所以易悟。聪慧利根,是赞他的性能;通敏易悟,是赞他的慧用。这样的利根敏慧,“若”有机会“见佛”闻法,那“必”然的会迅“速”的悟“解”正“法”,而“心得无疑”。无疑,浅一点说,是坚定的信解;深一点说,就是证悟。但胜鬘夫人不在舍卫国,而在阿踰阇国,“宜”乎及“时遣”人送“信”给她,引“发其道意”──即对佛法生起信心来。在讨论这问题时,是以王为主体的,所以“夫人”就欢喜的“白”大王说:对的!“今正是时”,应该马上派人送信去!
丁二遣信使发其道意‘王及夫人与胜鬘书,略赞如来无量功德。即遣内人名旃提罗;使人奉书,至阿踰
阇国,入其宫内,敬授胜鬘。’
“王及夫人”这样决定了,立刻就写一封给“与胜鬘”夫人的“书”信。在信中,“略”为“赞”叹“如来”的“无量功德”。佛的功德是无量无边的,在书信中,当然不能详说,只好简要的告诉她,引发她的敬信。信写好了,“即遣”宫“内”的使“人名旃提罗”的送去。旃提罗,不是个人私名,即内监,也就是黄门的通称。“使人奉”了王及夫人的“书”信,即“至阿踰阇国”去。阿踰阇国,是憍萨罗的东都;意义为不可克,即城垣坚固,是不易为敌人所攻破的。城中有王,名有称王,即胜鬘夫人的丈夫,这也是属于波斯匿王统治的。使者到达阿踰阇国后,即直“入”王“宫内”,将波斯匿王及末利夫人的书信,恭“敬”的“授”与“胜鬘”夫人。
丙二内因感悟丁一奉书欢喜‘胜鬘得书,欢喜顶受,读诵受持,生希有心。’
此下说胜鬘夫人的内因感悟。胜鬘在过去生中,深植善根,所以一遇波斯匿王与末利天人的外缘引发,即能见佛开悟。“胜鬘得”父母的来“书,欢喜顶受”。顶受,形容以恭敬心接受父母的来信。家书抵万金,所以心生欢喜。“读诵”书中的文句,“受持”而不忘书中的文义。对于书中的略赞如来无量功德,胜鬘过去虽曾久修菩萨行,然现生却还没有听过。由于过去的宿根深厚,所以一听到赞叹佛的功德,即“生希有”难得的“心”想。
向旃提罗而说偈言:我闻佛音声,世所未曾有,所言真实者,应当修供养!
印度的习俗,遇见尊长,总是说偈称赞。旃提罗是内监,本用不著说偈的,然因为他是代表父母来的,而送来的书,又是赞叹佛功德的,所以胜鬘也“向旃提罗”“说偈”。偈,梵语为伽陀,等于中国的诗。胜鬘说:“我闻佛音声”,觉得这是“世”间“所未曾有”过的。父母送来的书信,是用文字写成的;文字是代表语言的。所以胜鬘见到信中的文字,即等于听到父母的语言,因文字而间接的听到,所以称为我闻。听到佛名,或听到三界无常,有漏皆苦
,即会深生感动,身毛皆竖,而生起希有难得想,这是久习善根的明证。胜鬘又说:书中“所言”的佛功德,如是“真实”不虚的话,那你对我是大有恩德的,我胜鬘“应当”敬“修供养”。据梵文的本意,应译为“我当赐汝衣”。就是说:如果确如你(旃提罗)持来的书中所说的,那末,我送件衣料犒劳你。供养,不限于对尊长;对平辈或下辈,也可以说供养。如供养三宝等,那应说:“恭敬供养”。
丁二感佛致敬‘仰惟佛世尊,普为世间出,亦应垂哀愍,必令我得见。’
胜鬘夫人聪慧利根,才闻佛的功德,就知道佛的功德不可思议。佛的出现世间,但有诚恳的信心,就可以见佛闻法。所以即诚恳的求佛降临。“仰惟”的惟,即思惟的意思。思惟父母、三宝,约尊敬的意思说,称为仰惟。如约自谦的态度说,称为伏维。“佛”为一切世间所恭敬,故名“世尊”。当时,佛虽住舍卫城,然佛不单是为了舍卫城的人,而是“普为”一切“世间”而“出
”于世的。佛既以大慈大悲为本,普为一切众生而出于世,即必然的慈悲普应,难道没有自己的分吗?所以,我以诚敬心,清净心,思慕佛的功德,佛是“亦应垂哀愍”的。垂是自上而下,哀愍,即慈悲。这是说:佛也应以慈悲心来下度于我,而“必令我得见”于佛的。这不但表示了胜鬘的信敬,更显出了胜鬘的利根,深刻理解大乘的深义。
‘即生此念时,佛于空中现,普放净光明,显示无比身。’
上是感,这是应。佛是无感不应而从不失时机的。所以,“即”在胜鬘夫人“生”起求佛慈悲,使我得见的思“念时”,“佛”即“于空中现”身了。胜鬘居深宫中,因为她的诚信恳到,所以佛以神通来化,在高空出现。如来现身空中时,“普放净光明”。佛身生有丈光相;但在教化众生的时候,又时从毛孔眉间等放光明,以表示大法光明的普照世间黑暗。在清净的光明中,“显示”佛的“无比身”相。佛身微妙,无可为比。显示,即显现这无可比喻的佛身,而使胜鬘等得见。
谈到见佛,还可以有各式各样的:一、与佛同时出世而见佛,这是一般的。二、如胜鬘见佛,因胜鬘根熟,诚信求见,于是祗园的如来,即于定中,以无作神通力,来阿踰阇国的王宫上空。等到法会圆满,佛又放光,‘足步虚空,还舍卫国’,可见这是如来乘通而来的。这样的见佛,不但是胜鬘一人见,宫女们也是见到的,这都是生在佛世的。如来涅槃后,即大多由众生自心所现见的。如遇到恐怖的时候,忆佛念佛,因而见佛的;或因定心清净,在定中见佛的;更有因思慕如来而梦中见佛的;或恍惚中见佛的。梦境,幻境,就是定境,也著重于自心所现。如般舟三昧经说:修般舟三昧而现见阿弥陀佛。行者即思惟:佛既没有来,我也没有去,纯由自心而见,所以自心见佛,自心作佛。这与生在佛世见佛,或感佛现通来化的见佛,略有不同。
‘胜鬘及眷属,头面接足礼,咸以清净心,叹佛实功德。’
“胜鬘及眷属”,如宫女等,同时见到空中显现的无比身。都一致的向佛行“头面接足礼”,即是顶礼。以自己最尊的头面,去接触对方最低下的足,
这是表示恭敬的最敬体,是身业致敬。佛于空中现身,胜鬘和她底眷属在地上,怎能以头接触到佛足呢?依经末所说:‘世尊放胜光明,普照大众,身升虚空,高七多罗树,足步虚空,还舍卫国’;可见佛还是从空而下到地上的。否则回去时,何必身升虚空呢?经中但说现身虚空,而没有说到地面,不过经文简略而已。“咸以清净心”,这是意业致敬。“叹佛实功德”,这是口业致敬。本经虽称胜鬘夫人说,但实不限胜鬘一人,胜鬘是个领导的代表者。见佛、礼佛、赞佛等,都是胜鬘和她底眷属所共作的。
上来约事浅说。如约义深说,那末胜鬘是无始来蕴界处中的胜功德相;悲心为本称女;总为菩提心。这是由于善知识的般若(母)方便(父)所熏发,成习所成性,如父母所生。远嫁阿踰阇国,即菩提心芽,为极难破除(不可克)的生死杂染所碍,未能还到故乡田地,如法华的穷子流浪一样。但菩提心熏习成熟,展转增胜,名利根易悟。这由于善知识的外缘熏发,菩提心功德增长,以有漏修慧,趣向临入于真如,即诚求见佛。刹那第一义空智现前,如来藏
出缠而法身显现,名佛于空现。具无边称性功德庄严,即光明无比。以菩提心为主的胜鬘,及相应无漏心所功德的眷属,与如如法身契合,名为接足。三业相应,而称叹佛德,即宣示自证心境。这所以为佛所摄受,为佛所授记了。
甲二正宗分乙一菩萨广大因行
以下是正宗分。正宗分判二大科:一、菩萨广大因行,二、如来究竟果德。约经中自说次第,可分为十五章,现在依义而另作如此判。菩萨的因行是广大的,如来的果德是究竟的。大乘是通因通果的,菩萨的因行是大乘,如来的果德也是大乘。约佛的果德,也名为一乘。若离大乘而另谈一乘,那是离因说果了。菩萨的因行与如来的果德,是一贯的,修菩萨的因行,所以得如来的果德;依如来究竟的果德,所以发起菩萨广大的因行。本经特别的显示此意,足以纠正世俗似是而非的谬说,所以约此科经。
丙一归信
丁一赞佛德
菩萨广大因行,又分归信与愿行二科。学佛应先归依,然后再受戒、发愿、修行,这是一切佛法所共依的轨道。此下赞佛而求佛的慈悲摄受,即是诚信而归依。声闻乘中,受归依时说:‘我某甲,从今日乃至尽形寿:归依佛,两足尊;归依法,离欲尊;归依僧,众中尊;为优婆塞,愿大德忆持慈悲护念’。归依处即三宝。依本经说:三宝一体,法宝僧宝依如来而立,唯如来是常住,是究竟真实归依处,故胜鬘专以如来为归依处。归依,即是依托于他而得到救护的意义。归依文说:‘愿大德忆持慈悲护念’,即求摄受与救护。信敬归依处,而请慈悲护念摄受于我,才是圆满归依的意义。所以在这归信门中,先是赞佛德,其次是请佛慈悲摄受。胜鬘虽久修大行,亲见如来(现证);然为了显示众生的学佛次第,所以先申归信。但也可说:现证即是于佛(法僧)而得证信,赞佛即显示自证的境地。
‘如来妙色身,世间无与等,无比不思议,是故今敬礼。’
赞佛德中,先总赞。古德谓以此为赞佛的化身,与下一颂合为赞法身德。这可能是这样的,因为胜鬘以至诚心感佛现身而见佛,见此佛而赞此佛身;从所见明净无比的佛身,而深见如来的真实功德。胜鬘所赞,当前现见的即明净的无比佛身。所以直下赞叹说:“如来妙色身”。如来为十号之一,即契证诸法的如如实相者。妙色身,即色相微妙的佛身。法华经龙女赞佛说:‘微妙净法身,具相三十二’。与胜鬘所见所赞,恰好一样。佛是超世间而到达究竟的,所以现在“世间”的凡夫圣人,是从来“无”有可“与”佛相“等”的。世间的一切法,也“无”有有可以“比”喻如来的。华严经说:佛身一切不可为喻。有时以虚空比佛身,实际也还是不足为喻的。无人与如来相等,无法为如来作喻。众生能知的心识,能诠的语言,也都不能缘了他,诠表他,所以说是“不”可以心“思”口“议”的。无与等,无比,不思议,赞色相微妙的如来身。如来有这样的微妙色身,“是故”我胜鬘及眷属,现“今敬礼”。
‘如来色无尽,智慧亦复然,一切法常住,是故我归依。’
此下有三颂是别赞。一般都以三德赞佛,即一、智德,二、断德,三、恩德。真常大乘经的赞佛,也有三德,如大般涅槃经说:一、法身德,二、般若德,三、解脱德。般若即智德,解脱即断德。涅槃经称此为‘三德秘藏’,这三德是不一不异、不纵不横的,总名为大般涅槃。胜鬘夫人见如来妙色身而别赞佛德,可约此三德解说。依本经说:圆具三德,即名‘如来妙色身’。
别赞中,先赞法身德。赞叹佛德,也就是说明归依的对象。法身,旧有二说:一、佛有二种身,即化身、法身。佛有三身:即法身、报身、化身。这样,法身是二身或三身的一身。二、法身即佛身的总名。所以说二乘名解脱身,如来名法身。这样,法身是总摄佛身的。今应依后义说。“如来”法身的微妙“色”相,是“无尽”的。佛有无量相,相有无量好,如来色相光明是遍一切处的。但真常大乘经,特著重一‘常’字。常住的,即是无尽、无断灭的。色相常住而无尽,如来的“智慧亦复”如此,也是常住而无尽的。一切法不外乎色与心;无漏心中,以智为主。这即是说:佛的心色都是无尽的。常住无尽的
,才是究竟的归依处。所以接著说:如来大功德聚的“一切法”,都是“常住”的。“是故我”胜鬘及眷属等,至诚而“归依”真实常住的如来。
在这里可以附带说明的,是(因圆果满的)如来有色相呢,还是无色相的?这在中国古代,大有诤论。有人说:佛是无色的。有人说:佛是有色的。研究真常妙有的大乘经根本义,是宣说如来有色的。这是针对二乘而来,小乘如说一切有部等,说佛入无余涅槃,即灰身泯智,不可谈有色有心。如上座部等,说佛入无余依涅槃,色是没有了,但能断烦恼的净智,是有的。这即是有心而没有物质的。与大乘近似的大众部说:‘如来色身实无边际,……如来寿量亦无边际’;‘佛遍在’;所以,入无余依涅槃(也可说不入涅槃的),不但有智,也还有色。大众部等,和法华、胜鬘等经的思想极近。常住妙有的大乘,评破声闻乘者说如来涅槃是无色的,所以特重视‘解脱有色’。本经赞佛的功德中说:‘如来色无尽,智慧亦复然’,即显如来有色义。涅槃经说:‘如来舍无常色获得常色’。又如涅槃经(三)说:‘言非色者,即是声闻缘觉;
言是色者,即是诸佛如来解脱’。大法鼓经也说:‘常解脱非名,妙色湛然住’;又说:‘诸佛世尊到解脱者,彼悉有色,解脱亦有色’。妙色湛然的如来解脱,显示了真常大乘的特色。如来的究竟果德,是有心也有色的。这在一切众生,是本来具足此清净德相的,名为如来藏。所以说:‘如来藏具相三十二’。这是佛法中妙有真常大乘的根本义,后来是多少修正(如楞伽经)了,但我们还是应该知道这一问题的真相的。
‘降伏心过恶。及与身四种,已到难伏地,是故礼法王。’
此赞解脱德。众生为惑业系缚而受生死的苦果;佛能不为惑业所系缚而解脱生死得大自在,成解脱德。
“降伏”,是使烦恼与染业不起。伏本是对断说的;伏是暂时的压抑不起,断是连根拔除,彻底解决。但经论中,也有名伏为(暂)断,以断为(永)伏的。这里说的伏,也是指究竟断说的。“心过恶”,总指内心的一切过患,主要的是烦恼根本。这一切都彻底的解决了,所以说降伏心过恶。
“及与身四种”,是说又降伏了依身的四种过恶。佛法所说的身,含义有狭有广。狭义的身,是身根;广义的身,是根身──五根都名为身的。或对口意说身;或对心说身。今对心说身,这是广义的。凡通于身口,而表现于行动上的,都属于身,就有杀、盗、淫、妄的四种过恶。这四极过恶,在家的五戒,沙弥的十戒,比丘戒,菩萨戒,都以此为根本戒的;其他的戒,大都是这四恶的方便、眷属。但能究竟远离而清净的,惟有佛。远离身心的过恶,而究竟清净,即显示了佛的解脱德。
“难伏地”,就是佛地。佛有十力、四无所畏的大功德。所以能降伏一切,而不为一切所降伏,这因为“已”离去身心的一切过患,而“到”达佛地了。佛有此功德,“是故”我今敬“礼法王”!法王即佛,王是自在义。众生有惑业的系缚,所以不得自在。佛离一切系缚,当然于一切法得究竟自在,成大法王了。
‘知一切尔焰,智慧身自在,摄持一切法,是故今敬礼。’
这是赞般若德。尔焰是印度话,译为所知,所知即心识觉了的境界。众生的心境是有碍的,仅能知道得少分。佛智于一切境界,无不圆满通达,所以说“知一切尔焰”。大众学者说:‘一刹那心了一切法,一刹那心相应般若知一切法’。所以通常说:佛有一切智,一切种智。“智慧身自在”,说能知的智慧,得于境自在。身,梵文为迦耶,译义为聚。智慧身,即智慧聚。佛有无量无边的智慧,所以称智慧身。智慧对境,固然是无不通达,而同时又能“摄持一切法”在心中。摄如镜子的摄取外境而影现于镜中;持是保持而不失义。佛于一切境界,能于一念心中现前,念念知一切法,从来是不忘失的(无忘失法)。所以或称佛智为大圆镜智。佛的大般若聚如此,“故今”向佛“敬礼”!
‘敬礼过称量,敬礼无譬类,敬礼无边法,敬礼难思议!’
这一颂,结赞佛德。佛德无穷,赞是赞不完的,所以只好总结的赞叹一下。“过称量”、“无譬类”、“无边法”、“难思议”,都是形容佛德广大无边,而叹不能尽的。称是称轻重的,量是量长短的。这都是数量的多少,佛的
功德超过了称量,不可以数量说的,如净名经说:‘无有量,已过量’。譬是比喻,类是类似,佛的功德,是一切不可为譬喻,一切不可为等类的,即前文所说的无比。无边是没有限际。世间法,在时空中是有限际的。佛的究竟功德法,是‘竖穷三际,横遍十方’,是‘无始无终’,‘无边无中’的。思是心思,议是口议。佛的功德,是超思议的境界,不能以我们的心去思想,以我们的口去言说。佛德是赞叹所不能尽的,所以举此四义来结赞。
丁二求摄受‘哀愍覆护我,令法种增长,此世及后生,愿佛常摄受。’
通常的归依,末后说:‘愿大德忆持慈悲护念’,也就是求摄受的意思。胜鬘夫人,在赞过佛德,接著就求佛摄受,所以这即是大乘的归信。“哀愍”,即悲愍。“覆护我”,即求佛护庇的意思。为什么请佛加被慈护呢?“令”我的“法种”,能得以“增长”!法种,是法身的种子。一切众生本有法身的种子,所以人人皆可以成佛,使本有的功能,生长发展起来,才有成佛的希望
。这就需要假藉外缘的熏习引发,如归依、受戒等都是。真谛摄论释说:常、乐、我、净的四德,是法身的种子,为未来佛德的根源。求佛覆护,不是神教式的保佑,而是在佛的加被摄受下,自己去精进修学的!“此世”,指现在,“后生”,指未来。菩萨发心,尽未来际,所以说:不特现在,就是未来,也“愿佛”慈悲“常”常的“摄受”我!
‘我久安立汝,前世已开觉,今复摄受汝,未来生亦然。’
佛认可胜鬘夫人的归信,所以就说:“我”很“久”就“安立”你了。安立与施设义同。我人在生死中;佛以佛法教化我们,引导我们,使我们安立于佛法中。如佛以发菩提心、行菩萨行教化众生,使众生发心修行,即名为安立在大乘中。佛久已用大乘法,教化胜鬘,使她安立在大乘法中。胜鬘请佛现在、未来摄受她,佛推到过去,说在过去生中,就覆护你,摄受你了!而且,胜鬘也不是现生才悟解如来的甚深义,“前世”也早“已开觉”──开悟过了。过去既摄受了你,现在又请求我,我当然“今”世“复摄受汝”,就是“未来
生”也还是这样。
‘我已作功德,现在及余世,如是众善本,惟愿见摄受!尔时,胜鬘及诸眷属头面礼佛。’
修学大乘法者,在这一生中,好像是初学的,说不定过去已久学大乘了,不过在生死中流转,暂时忘却。如遇佛菩萨善知识,一经指点,立即就能了解复得过去的修学。现在,胜鬘经佛指示,即知过去生中长期修学,所以随即又对佛说:“我”在过去生中,确“已作”了种种的“功德”,可是不以过去所作的功德为满足,“现在”以“及”未来的“余世”,还要在佛法中前进修学。我以“如是众”多的功德“善本”──善根,不断的熏修增进,故“惟愿”佛陀,能慈悲常加“摄受”!
“尔时”,就是归信圆满的时候。佛既慈悲而应允摄受胜鬘,所以“胜鬘及诸眷属”──宫女们,为了感谢佛的摄受,诚敬的“头面礼佛”。
佛经可从不同的意义去看:从浅处看,胜鬘见佛、归佛、礼佛、赞佛,求
佛摄受,佛摄受她。从深处看,胜鬘因见佛而赞叹如来,是她从悟证到诸法如如的真理,胜解佛的功德,所以称性赞叹,即吐露她的悟境。正因她所悟的,能正见如来究竟德相,所以佛就摄受她,进而为她授记。
丁三蒙授记戊一胜鬘得记己一记因
授成佛记,可有通别两种:泛说一切众生皆可成佛,这是通记;若专说某一众生得佛,是别记。也可说是未发心授记,与已发心授记。另有现前授记与不现前授记。今胜鬘是已发心而在佛前授记。此科分二:先明胜鬘得记。
‘佛于众中即为授记:汝叹如来真实功德,以此善根,当于无量阿僧祇劫,天人之中,为自在王,一切生处,常得见我,现前赞叹,如今无异。当复供养无量阿僧祇佛,过二万阿僧祇劫。’
得记中,先授因,即预记胜鬘未来的因地。这时,“佛于”大“众中,即
为”胜鬘“授记”说:“汝”深解佛的功德,而称“叹如来”所有的“真实功德”。你即“以此”叹佛功德的“善根”,“当于无量阿僧祗劫”,在“天人之中为自在王”。劫即时间,有小、中、大的三类不同。阿僧祗的意思,是无量数,为华严数量中的第一百二十六位。天人中为自在王,是说她未来因地所得的果报。胜鬘还要经长期的修行才成佛;于此长期──无量阿僧祗劫中,都是在天人中为自在王的。一般说三大阿僧祗劫成佛;但在大乘经中,常说要经无量无数的阿僧祇劫呢!菩萨救度众生,以神通愿力,虽处处都可受生;但约菩萨大行所感的果报说,不但不到恶趣去,在天人中也永久是自在的领导者。如维摩居士:‘若在长者,长者中尊;若在居士,居士中尊;若在刹利,刹利中尊;若在婆罗门,娑罗门中尊’。菩萨为了摄化众生,常居领导地位,所以都在人天中作王。经中说:十信为铁轮王,十住为铜轮王,十行为银轮王,十回向为金轮王;十地中,初地为四大天王,二地为忉利天王,三地为焰摩天王,到十地菩萨为四禅天王──这是说胜鬘未来修行期间的殊胜果报。
菩萨的人天中作王,不是为了享受。胜鬘将来的“一切”所“生处,常得见”到“我”佛;每次见佛,都“现”于佛“前”,从甚深的悟境中,“赞叹”佛的功德,“如今”胜鬘的赞佛,毫“无”别“异”。佛又对胜鬘说:在这长期的修习中,“当复供养无量阿僧祗佛”。供养,不仅是物质的供养,真实的大供养,是要如佛所说,依著去行。见佛闻法,而照著去行,即是供养佛的真意义。供养这么多的佛,再经“过二万阿僧祗劫”的长时间,就可以成佛──这是说胜鬘未来因中的长期修习。
己二授果‘当得作佛,号普光如来应正遍知;彼佛国土无诸恶趣、老、病、衰、恼不适意苦,亦无不善恶业道名。彼国众生,色力寿命,五欲众具,皆悉快乐,胜于他化自在诸天。彼诸众生,纯一大乘,诸有修习善根众生,皆集于彼。’
授果,即预记胜鬘的圆成佛果。成佛时,必有化主、化土、化众、化法,今即依此四而分别的记别。先说化主:到那时,胜鬘“当得作佛,号普光如来
应正遍知”。因胜鬘见佛时,“佛于空中现,普放净光明”;她即由此见佛赞佛,增长成熟功德善根,故成佛时,名为普光。如来、应、正遍知,是佛的通号。佛的通号,详有十号,简称世尊;经中常处中说此三名。如来,梵语多陀阿伽度,即契合诸法如如而成就的意思。应,梵语阿罗诃,即阿罗汉,常译为应供,其实含有应杀贼、应无生、应供的三义。二乘应受人天的供养;佛应受世出世间一切凡圣的供养。正遍知,梵语三藐三佛陀,或三菩提,即正确而普遍的觉者。
次说化土:“彼”普光“佛”的清净“国土”中,是“无诸恶趣”,唯有人天。在人天中,又没有“老、病”与“衰、恼”,及“不适意”等“苦”。秽恶世界的众生,有生、老、病、死的四苦,净土的众生,虽还有生死,但没有衰老与疾病。有情的身体,是四大和合的。或依身的四大粗劣;或环境、气候、饮食等不适;或烦恼增盛而多欲多忧,就不免为老、病痛苦所缠绕。净土中,依身的四大精妙;环境、气候、饮食等都好,烦恼又轻微,自然就没有老
病苦了。衰是外物的衰落,如经济从富有而贫乏等。恼是心中的热恼。此外,净土中无爱别离、怨憎会苦,所以也没有人事的不适意。上来是说净土中无苦果,下说无苦因。因为在将来的普光佛国中,“亦无不善恶业道名”,不善恶业道,即杀生等十恶业道,及十恶业道的加行、后起等。净土众生,以法自乐,修学精进,只行善,不作恶,所以连恶业的名称,净土中也是没有的。
次说化土中的化众:“彼”净佛“国”土中的“众生”,“色”身是健美的;体“力”是充沛的;“寿命”是长久而不中夭的。此三者圆满,即化众报体的圆满。彼国众生,不特报体是圆满的,就是受用的“五欲众具”,也“皆悉”微妙“快乐”。五欲,是色、声、香、味、触中极美妙的。衣食行住等所需的一切,叫做众具。五欲与众具,学佛者大都看作毒蛇猛兽,而主张厌离五欲;少欲知足。其实,五欲与众具,并不一定是危险品,问题在我们自己,能否自主的受用,不被它所转。净土的五欲众具,当然是胜于秽土的;但这是净土的庄严。由于众生的烦恼轻微,虽深入于声色娱乐中,而能不为境界所转,
不成为堕落的原因。所以,欲在我们的心中,而并不在外物的境界。净土中五欲众具的精妙,“胜于他化自在天”。在我们这个世界中,五欲最好的,即欲界第六天中的他化自在天。到色界初禅天,即没有了香、味的受用;二禅以上,不再受用五尘,还说什么五欲!所以,惟有他化自在天的五欲,最为微妙快乐。净土中的五欲,还胜过于他,可见是更加微妙快乐了。经中常说净土的微妙五欲──声香光明,美味妙触,七宝庄严,园林池沼,这是适应欲界众生的欲求而说,以此方便而引导众生。论到究竟成佛的净土,遍法界身,住寂光净土,那里还能作这样的描写呢?
次说净土中的化法。由于境遇的不同,法门也就有差别。在“彼”普光如来净国土中的“诸众生”,所修学的,是“纯”粹的唯“一”的“大乘”教。释尊出现在娑婆世界,所以说有三乘。特别是,当时的印度,充满了自利的、独善的、苦行的学风。为适应这类众生的根性,所以说声闻、缘觉法。如根性利,富有利他的意向,当然就专以大乘法教化了。净土的众生,大抵是唯一大
乘。然论到一大乘,也还有不同:有从二乘回向入大乘的,到底不免带有自利的习气,以智证为先。有从天乘而发趣大乘的,常含摄有神教的秘密因素,所以都以信仰为先。有从人乘而直趣大乘的,即所谓人本的大乘佛法,都特重人间的利乐悲行。普光如来的净国土中,以人乘直趣大乘而兼摄得天行一分。这一纯一大乘的净土中,“诸有修习善根”的“众生,皆”随愿行而来“集于彼”。因为胜鬘在因地修菩萨行时,与广大的众生结法缘,所以到成佛的时候,过去被他所摄受、所教化的众生,自然就集彼国中,成为他的化众。
戊二大众得记‘胜鬘夫人得受记时,无量众生诸天及人,愿生彼国,世尊悉记皆当往生。’
当“胜鬘夫人得”到“受记”的“时”候,被胜鬘所摄受的“无量众生──诸天及人”,也都发“愿”要“生”到“彼国”土去。当时,胜鬘在王宫中,宫女们是她的眷属。因佛于空中现,又有诸天来参预法会。他们都要生到彼国,面见普光如来,听闻正法。“世尊”见他们有这样的愿心,也就都为他们
授“记”,说他们“皆当往生”。这不但是普光佛的慈悲愿力,摄受众生;主要是由这些众生,与佛因中有深切的因缘,同愿同行,才能往生佛土。维摩经说:‘直心是菩萨净土,菩萨成佛时,不谄众生来生其国’等,也是这个意思。这不是说:由佛修成净土,让大家发愿往生。而是如来在菩萨因地中,以种种法门教化,摄受众生,众生随菩萨修学。净土,由于佛的成就,也要有同愿同行的大众,共同发愿、修行,才能实现。现在修净土行者,每每只知道有净佛国土可去,不知随菩萨发愿修行。这等于但求果实,不事耕耘,净土怕还远呢!
丙二行愿丁一受十大受戊一胜鬘受戒己一受戒仪
归依以后,应发愿修行。既立志大乘归依,应受大乘戒,发大乘愿,修大
乘行。此下十受、三愿、摄受正法的三章, |
|
|
|
|
|
|
|
沙發
樓主 |
發表於 2017-2-26 19:43:01
|
只看該作者
即是大乘行愿。先明受十大受:上受约能受说,是领受、承受、禀受;下受约所受说,即所受的戒。十大受,唐译作十弘誓。因为,受戒以发愿要期遵行为相的;所以大乘的三聚戒,即愿断一切恶,愿度一切众生,愿成熟一切佛法。约受戒说,即愿;约持戒说,即行。
大乘戒与声闻戒不同:一、通戒与别戒:释尊适应时宜而制的戒是别戒,如在家者受五戒,沙弥沙弥尼受十戒,式叉摩那受六法戒,比丘比丘尼受具足戒。不但有浅深层次,而且是男女别受的。七众弟子,就是约所受戒的不同而分。菩萨戒是通戒,信佛的七众弟子都可以受。如先受五戒,再受菩萨戒,即名菩萨优婆塞,或菩萨优婆夷;沙弥受菩萨戒,名菩萨沙弥;比丘受菩萨戒,即名菩萨比丘。菩萨戒,是不问在家出家,男女老小,为一切发菩提心者所通受。二、摄律仪戒与三聚戒:声闻七众所受的,是摄律仪戒,著重在防非止恶。此上,虽还有定共与道共戒,但不是由受得的,也还是著重于离恶的。菩萨
戒,除摄律仪戒外,还有摄众生戒,摄正法戒。菩萨以化度众生为主,所以以摄化众生为愿行,受持不犯。学菩萨法而成佛,不是离染不作就算了,如园地中,不但是拔掉莠草,还要种植有用的植物。所以,菩萨应广学一切佛法,圆成一切功德,非常的积极。菩萨戒的内容,有这三方面,即显出大乘的特色。三、受戒仪式:声闻七众戒,都要从师受,特别是受具足戒,要有三师七证等,是极重仪式的。菩萨戒即不重仪式。菩萨本业璎珞经,说有三品受戒:上品从佛受,这是顶难得的。中品从佛弟子受。下品,如佛不出世,或佛过去了,千里内无佛弟子可师。即在佛像前受。甚而没有佛像,依普贤观经说,可观想释迦佛为和尚,文殊为阿阇黎,弥勒为教授,即可受戒的。无佛无佛弟子时,虽可在佛像前或观想佛受戒,但如有佛弟子时,仍应从佛弟子受戒为宜。四、新得与熏发:声闻戒可说是外铄的,大乘戒可说是本有而熏发的。如受七众戒,经受戒仪式而得戒,犯了根本重戒,戒就失了。同时,声闻戒是尽形寿的,一期的生命结束了,戒也随之失去。所以声闻学者,或以戒体为无表色,或以
为不相应行。接近大乘的经部师,以为是心相续中的思功能,也还是新熏的。菩萨戒是自心本具的,所以本业璎珞经说:‘一切菩萨凡圣戒,尽心为体;心无尽故,戒亦无尽’。梵网经也说:‘金刚宝戒,是一切佛本源,一切菩萨本源,佛性种子。一切众生皆有佛性;一切意识色身,是情是心,皆入佛性戒中’。这可见,众生本具如来藏心中,本有防非止恶的功能,有慈悲益物的功能,有定慧等无边净功德法的功能。受戒,不过熏发,使内心本有戒德的长养、发达而已。所以,心为戒体,一受以后,即不会再失。死了,戒还是存在。犯了重戒,或者也说失了,但不妨再受。菩萨初发心以来,自心的戒德,日渐熏长。现在再受戒,也不过以外缘熏发,使他熏长成熟而已。五、关于戒条;比丘戒,通常说有二百五十戒,其实,如僧祗律本仅二百十八;而旧传有部律,凡二百六十戒;仍可说大体相近。菩萨戒,如梵网经为十重四十八轻戒;瑜伽论为四重四十三轻戒,出入很大;但重戒也还是大致相近的(见下表)。一般受戒,以为一条条的受。其实,受戒而引发内心中的防非止恶等的功能,决不
限于条文的。决非戒律中没有说到的,就一定可做。如酒戒,佛弟子从居士到比丘,都是要受持的;可是没有说到烟,也没有禁止鸦片、海洛因等毒品。有人就以为:佛没有制烟戒,即不妨吸烟。不知佛在世时,还没有吸烟及鸦片等毒品的恶习,所以未制。如从佛制饮酒──麻醉剂,有害身心来说,这当然也应禁止,不可以吃。戒律的明文规定,不过应机而择要的举例而已。菩萨戒,经论所说多少不同,也应作如此理解。今胜鬘受十大戒,戒条虽少,而包括的意义很广。
‘尔时,胜鬘闻受记已,恭敬而立,受十大受。’
先说胜鬘受戒的仪式。“尔时”,即那时候。“胜鬘”夫人“闻”佛为她“受记”以后,她就“恭敬”的“而立”在佛前,发愿“受十大受”。受戒,一般是恭敬而跪著受的,今胜鬘立著,这也许因佛在空中的缘故。一般受戒,先由戒师为作羯磨,问受戒的:‘能持否’?受戒的回答:‘能持’。但现在佛没有说,胜鬘即直说要受什么,这可见胜鬘是深入了佛法,熟悉菩萨的戒法
。而且,受菩萨戒,佛像前也可以受,观想也可以受,这有谁为作羯磨呢?胜鬘所面对的,是乘通而现的佛,实与观想受戒等类似。所受的十大受,即约三聚戒为三类:前五是摄律仪戒,次四是摄众生戒,后一是摄正法戒。
己二受戒事庚一摄律仪戒‘世尊!我从今日乃至菩提,于所受戒不起犯心。’
这是摄律仪戒的总相。胜鬘对佛立誓说:“世尊!我从今日”起,一直到“菩提”场成佛为止,在这长期修学中间,对“于所受”的一切“戒”,决“不起”一念的毁“犯心”。犯心都不起,当然不会有毁犯的事实了。发心受戒的,本来都可能不犯。但由于内心的意乐不净,不能从起心动念处用力;久而久之,烦恼日强,戒力也日渐薄劣,于是乎不能严持而犯戒了。大乘的特重意戒,是极为重要的。如对所受的戒,能做到不起犯心,才算净戒圆满。
‘世尊!我从今日乃至菩提,于诸尊长不起慢心。’
本来,戒最重者,是杀、盗、淫、妄。如梵网、璎珞的十重戒,都先制杀等。但瑜伽戒及本经所受的十戒,都没有说到,这不是不受此戒,实因这是七众共制的戒,所以在菩萨戒中,可以略而不说。“诸尊长”,在家的,即父母、伯叔、师长等;出家的(佛也在内),如和尚、阿阇黎、上座、大德等。佛教一向尊重上座,所以对于尊长,要生恭敬心,“不”应“起”轻“慢心”。近如自己师长,远如过去的大德。有了轻慢心,即但见过失,不见功德,会觉到他们也不过如此。从轻慢尊长心而发展下去,会生起邪见,抹煞一切。毁谤三宝,谤大乘法,都从此慢心中来。这在梵网经中,是毁谤三宝;瑜伽论是谤菩萨法藏。对于尊长的慢心,成为修学大乘法的最大障碍,所以应谨护而不犯。
‘世尊!我从今日乃至菩提,于诸众生不起恚心。’
“诸众生”,虽泛指一切,而主要的是人。“恚心”,即瞋心,与此相近的,如忿、恨、害等,与慈悲心相反。菩萨以慈悲心为本,若以瞋心对众生,
缺乏慈悲,即失大乘与菩萨的意义。声闻法的大患是贪心,心起贪染,就难于出离世间。大乘法的大患是瞋心,心起瞋恚,就不能摄受众生。所以大乘法,有忍波罗蜜多,以防制瞋心。于众生起瞋恚心,梵网、瑜伽,都有此重戒。
‘世尊!我从今日乃至菩提,于他身色及外众具,不起嫉心。’
菩萨发心要使一切众生都得福乐。所以对众生所有的福乐,应心生欢喜。不应如一般人那样,想自己比别人好,对于别人的福乐,生嫉妒心。因此,胜鬘说:我“于他身色及外众具,不起嫉心”。他身色,指众生的身体康强,相好庄严。外众具,指众生所有上好的衣服、饮食、住宅,以及种种什物等。对这些,都不起嫉妒心。此戒,等于梵网和璎珞经的“自赞毁他”戒。自赞毁他,就是由于不能随喜他人的好事而引起;根底,即是嫉妒心。
‘世尊!我从今日乃至菩提,于内外法不起悭心。’
胜鬘说:我“于内外法不起悭心”。内外法,可作二释:一、内法,指自己的身体;外法,指身外的饮食衣物等。二、内法,指佛法说:外法,指世间
学术技能说。菩萨所通达的一切法,都是为了一切众生。举凡世出世法,有人来求,菩萨不应有悭吝不舍的心。悭吝不舍,即失去菩萨的精神了。
上面讲的四条摄律仪戒,一是于尊长起慢心;二是于一般的众生起恚心;三是于他人的起嫉心;四是于自己的起悭心。前二约尊卑说,后二约自他说。菩萨以利益众生为前题,如毁犯了这四戒,即失菩萨戒。杀、盗、淫、妄等四根本戒,确然是重要的,但还共二乘。此慢、恚、嫉、悭四心,为利益众生的最大障碍,为菩萨的不共重戒。在梵网经中,属于十重戒的后四;也即是瑜伽菩萨戒的四他胜处法。今对列如下;-本业璎珞经梵网经瑜伽论本经(十不可悔戒)(十重波罗提木叉)(四他胜处法)杀─────同盗─────同淫─────同
妄语────同说菩萨罪\/沽酒沽酒/\说菩萨罪自赞毁他─同──────────同───────嫉悭────同──────────同───────悭瞋────同──────────同───────恚众生谤三宝──同──────────谤菩萨藏────慢尊长
庚二摄众生戒‘世尊!我从今日乃至菩提,不自为己受畜财物,凡有所受,悉为成熟贫苦众生。’
以下有四戒,属于摄众生戒。胜鬘宣誓说:“我从今日,乃至”成“菩提”,决“不自为己受畜财物”。畜,与蓄同。一般人的蓄积财物,是为了自己,为了自己的家庭。为自己而蓄积财物,为现社会一切罪恶的根源。声闻乘中,出家,即舍弃自己所有的一切财物,根本否定了私有的经济,不敢聚蓄。但
菩萨不应像声闻比丘的少事少业少希望住,为了救度众生,所以有积蓄财物的必要。不过菩萨的积蓄财物,不是为了自己,是“凡有所受”的,一切都“为”了“成熟贫苦众生”。以财物去救济那些贫苦的众生,众生得到了救济,就可以摄化他们,使他们成熟佛法的善根。初发菩提心时,要有这样的愿心:凡属于自己所有的一切,一切都施舍而属于众生;随众生的需要而施与一切。但这不是说,把所有的财物,一次布施完了就算事(这就类同小乘了)。这些财物,还是要去经营它,发展它,但这是为了众生而经营,不再看作自己的,自己仅是一管理者。除了自己的生活──合理的消费而外,适应贫穷众生的需要,而随时布施。菩萨布施波罗蜜多的真精神,是社会主义心行的实践。
‘世尊!我从今日乃至菩提,不自为己行四摄法,为一切众生故,以不爱染心,无厌足心,无挂碍心,摄受众生。’
“四摄法”是:布施、爱语、利行、同事。菩萨要摄受众生,非实行这四法不可。布施,是用财(经济)、法(思想)去施给众生,众生受了布施,自
易接受菩萨的指导。爱语,是凡有所说,都从众生著想,发为亲爱的语言;不得发粗恶声,盛气凌人。人是有自尊心的,欢喜听好话的。利行是:菩萨作事,都要为众生的福利打算,肯帮助人得利益,众生自然欢喜,乐意接受菩萨的教化与指导。同事,是说菩萨要以平等的身分,与众生站在同一阶层上,来共同工作。如维摩诘,入刹帝利中,就作刹帝利事,于是能领导刹帝利;入农工中就作农工,于是能领导农工。这四摄,不但菩萨非实行不可,世间的任何团体组织,乃至帮会的领导者,也是需要这些的。如合不上这四条件,就是家庭、师徒间,也会涣散而貌合神离。有了这四条件,人就都会摄聚团结起来,所以这是想摄受领导众生所必备的条件。但世间人的实行四摄,是为了自己,或自己这一部分人的利益,是为了要作领导者,才使用这些方法,去吸引组织别人。菩萨是“不自为己”的利益──领袖欲,而是“为一切众生”的福乐。菩萨要教化众生,就必需要具备四摄。所谓‘未成佛道,先结人缘’。与人结缘,就容易教导人学习佛法。菩萨行四摄法,是为了利济众生,因此要以三种心
去行:一、“不爱染心”:父母、子女、师徒、眷属等,虽也有少分的四摄行,但这是出于私欲的爱染心。菩萨不应如此,否则爱染心重,就会党同伐异,甚至曲解对方,丑诋对方,而为自己方面的错误辩护。二、“无厌足心”:菩萨的发心是广大的,不能因为摄受了一些众生,就心满意足起来,应有摄受一切众生,度尽一切众生的宏愿。三、“无挂碍心”:菩萨应依般若波罗蜜,而心无挂碍,如有执著,有挂碍,这对于摄受众生,就成为大障。“摄受众生”一句,通贯上三种心,即菩萨应以‘无爱染心摄受众生’,‘无厌足心摄受众生’,‘无挂碍心摄受众生’。以此三心而行四摄,是菩萨摄众生戒的要行。
‘世尊!我从今日乃至菩提,若见孤独幽系疾病,种种厄难困苦众生,终不暂舍,必欲安隐,以义饶益,令脱众苦,然后乃舍。’
上二戒,重在摄受众生;以下二戒重在菩萨救度众生。胜鬘说:我从此以后,“若见孤独幽系疾病,种种厄难困苦众生,终不暂舍”。年小而无父母的叫孤;年老而无了女的称独。幽,是被幽禁于监牢里;系,是为绳锁等所系缚
。疾病,即生理和心理的种种病痛。孤独、幽系、疾病,这三类,都是世间的大苦。此外,还有种种:厄与厄同;战争、水灾、火灾等,是厄难;贫穷、无知识等,是困苦。菩萨见到这些苦痛的众生,无论有否力量援助,决不起暂时的舍弃心──由他去,谁管得了。因为菩萨以救济众生为事业,所以对苦痛众生,“必欲安隐”(隐与稳同)──必定要使他得到安乐。这需要“以义饶益”,用合理的义利,使众生得利益,“脱众苦”。众生脱离痛苦,得到安乐,菩萨“然后乃舍”。菩萨是应该救济众生的。但没有救济众生的能力,和不想救济众生,这是不同的。菩萨可能还没有能力去救济,然而也决不会舍弃众生,始终存有救济众生的心,觉得非设法使他脱离众苦才行。
‘世尊!我从今日乃至菩提,若见捕养众恶律仪,及诸犯戒,终不弃舍,我得力时,于彼彼处见此众生,应折伏者而折伏之,应摄受者而摄受之。’
众生中,有住于恶律仪的。律仪的梵语,是三波罗,是护的意思,护即防非止恶,遮灭罪恶的意义。受了具足戒等,即名得律仪,有了护令不犯戒的功
能。恶律仪,其实不是律仪,由于众生的立意作恶,内心有了罪恶力量,反而能遮断一切善事。佛弟子的生活来源,应建筑在正当职业上。凡是依赖杀盗淫妄而生活的,就是恶律仪者。阿毗达摩论说十二恶律仪,如俱舍(十五)说:‘屠羊、屠鸡、屠猪、捕鸟、捕鱼、猎兽、劫盗、魁脍、典狱、缚龙、煮狗、及置弶等’。涅槃经说十六恶律仪,杂集论十五恶律仪,但现在只简略的说:“若见捕养众恶律仪”,捕如捕鱼捕鸟等;养如豢养猪羊等。经论中说的十二、十六,都还不过是举例而已,实际上,这类的事情是很多的。扼要的说,凡是依杀盗淫妄为职业而生活的,都是恶律仪。如屠者(养者也是)、猎者、脍子手等,是杀业类;土匪、走私、漏税、聚赌抽头、贪官污吏,是盗业类;卖淫、设妓馆,是淫业类;纵横捭阖,靠宣传吃饭等,是妄业类。还有酿酒、沽酒、贩卖鸦片、巫卜等。总之,凡是作于众生有害的事业,来解决生活,都是恶律仪。又有众生,虽非恶律仪,但是“犯戒”者,不能专精守持而犯戒。菩萨如见到恶律仪及犯戒的,不因为他们的罪恶而弃舍,反而要发心“终不弃舍
”。但犯戒已不容易摄化,而恶律仪者,这是他的生活与改业问题,更不易得到解决。虽不能一一的为他解决,应这样的存心:等“我得力时”一一的济度他。得力时,即在佛法中得到力量,而堪能感化的时候。也是在思想或政治上有了力量,能纠正恶律仪的众生,使他改营正常职业的时候。到那时,应“于彼彼处”所,“见此”恶戒犯戒的“众生,应折伏”的即加以“折伏”。因为众生,刚强难服,不能纯以德服,菩萨就使用威猛强力的手段,打击他,制伏他,使他们不敢作恶。如“应摄受”的,即加以“摄受”,这是用柔和的手段,以恩德去教化他们。折伏与摄受,同是出于菩萨的慈悲,教化众生的方法。方法尽管不同,只要出于悲心,能使众生因此而离恶行善,即是菩萨的正行。如应折伏而不折伏,纵恶养奸,即犯菩萨戒。
‘何以故?以折伏摄受故,令法久住。法久住者,天人充满,恶道减少,能于如来所转*轮而得随转。见是利故,救摄不舍。’
对恶律仪及犯戒人,“何以”要“折伏摄受”呢?因要这样,佛“法”才
能“久住”世间。如世间的恶律仪及犯戒者多,那就是恶法增长,善法损减。要想佛法在这样的人群中发扬起来,那是不可能的。因为大家都作不律仪与犯戒,做的人多了,时间长了,习以为常,反而要把不律仪及犯戒,看作当然的行为,连辨别是非心也没有了。例如中国古代,女子缠脚,这风气盛行的时候,谁也不觉得它不对,如父母而不为自己的女儿缠足,还要引起亲属邻里的指责。如前清鸦片盛行时,不但以鸦片待客,连小儿也就学会了。恶律仪与犯戒的人多了,必然的会善法减少,恶法增长。恶因恶果,人间走向堕落,学佛法会被讥笑,当然就难得存在。所以,菩萨从护持佛法的立场,要发心折伏摄受众生,以达到正法久住的目的。正法久住于世间,善因善果,所以“天人充满”,地狱、畜生、饿鬼等“恶道减少”。佛法虽普为一切众生,但修学佛法,至少要得到暇满(离八难)的人身,或进而至于天才行。所以如天人充满,即“能于如来所转*轮而得随转”。如来所转*轮,约声闻说,是四谛*轮;依本经说,即一乘的无作四谛*轮。*轮,是把佛法喻如轮子一样。佛以所悟证
的和所得的功德,教化众生,而使它于所化的众生身心上转;即使众生也因而证悟,圆满种种功德,这就称为转*轮。今菩萨发心,使世间人天充满,即能如佛所转的*轮而转。这样,佛法即久住世间,而众生也普得利益了。胜鬘说:我“见是利故”,于恶律仪和犯戒的众生,要发心“救摄不舍”。依本经所开示,惟有发心救摄众生,才能护持佛法。这对于不能多作救摄众生事业的中国佛弟子,该是怎样的重要呀!
庚三摄善法戒‘世尊!我从今日乃至菩提,摄受正法终不忘失。何以故?忘失法者,则忘大乘;忘大乘者,则忘波罗蜜;忘波罗蜜者,则不欲大乘。若菩萨不决定大乘者,则不能得摄受正法欲,随所乐入,永不堪任越凡夫地。’
此为摄善法戒。胜鬘先标示摄正法戒说:从今以后,我“摄受正法,终不忘失”。本经以下的义理,都从摄受正法而来,所以应特加注意。甚么是摄受正法呢?如释尊成道后,觉得世间一切法没有可以为佛所依的;佛因证正法而
成佛,所以说:‘诸佛于正法,恭敬尊重,奉事供养,依彼而住’(阿含经)这可见,正法是佛所自证的,也即是真如、法性、实相。这是不偏不邪的究竟法,所以名正法。又如华严经说:‘正法性远离,一切趣非趣’。趣,即六趣轮回;非趣,即二乘涅槃。正法性是远离凡夫的生死,小乘的涅槃;生死与涅槃,于正法性中皆不可得。又如妙法莲华经,依梵语-也可译为正法芬陀利(芬陀利是白莲花)。如竺法护的译本,名正法华经。本经说一乘,法华经也说一乘,而一乘的根源,即正法。‘诸法实相者,言辞相寂灭’,这是正法的说明。佛证此法而成佛,即一乘与佛乘的宗本。所以摄受正法一句,应特别留意。摄受,可通深浅:初发心的,如听闻,摄持而领受、记忆在心,也名摄受。如璎路经说:‘一切诸法门,摄在我心中,念念不去心’。然从此深入,如精勤修行、证悟而实现正法,即是究竟的摄受。总之,为正法而学习、修行、悟证,都名为摄受正法。
次说明摄受正法的重要。“何以”需要摄受正法呢?因为,“忘失”正“
法”,“则忘大乘”;若“忘大乘”,“则忘波罗蜜”。这里说,忘失正法,即忘失三事:正法、大乘、波罗蜜。正法,虽可摄正行,而著重于佛所自证的诸法实相,这是学佛的根本目的,不能忘失。如忘失了,即忘失大乘。大乘虽通摄一切,而著重于菩萨因行:发菩提心,修六度四摄行。如忘失了大乘,也就忘失波罗蜜。波罗蜜,此云到彼岸,有六波罗蜜、十波罗蜜、八万四千等波罗密,以及佛果的四波罗蜜。这里,可约究竟成办的果德说。这是境行果次第:忘失理性,即忘失因行;忘失因行,即忘失果德,一忘即一切忘了。
上明忘失三事,此下更说二种不欲:“忘失波罗蜜”,“则不欲大乘”,这是说没有大乘的胜解欲,欲即愿欲。如没有重视,甚至完全忘却波罗蜜的如来果德,这当然不想修大乘行,于大乘不起胜解的愿欲。“若菩萨不”能以胜解心,“决定”趣入“大乘”,“则不能得摄受正法欲”,这是说没有正法欲。不想趣入大乘,这对于如来自证的正法,也就不求摄受了。既不决定趣入大乘,也就不能“随所乐”而悟“入”圣果──不能入圣,所以也就“永不堪任
越凡夫地”。本经特重于摄受正法──受持如来自证的正法,是有甚深意义的。不知此正法,说妙谈玄,那里能理解得一乘的心髓!
三事二欲,可以多种不同的方言去说,今且约此意。
‘我见如是无量大过,又见未来摄受正法菩萨摩诃萨无量福利,故受此大受。’
胜鬘的所以“受此大受”,即由于“见”到忘失正法的“如是无量大过”。同时,“又见未来摄受正法”的“菩萨摩诃萨”,有“无量福利”,即摄受正法,就能趣大乘行,得波罗蜜果等。菩萨摩诃萨,为菩提萨埵、摩诃萨埵的略称。菩提萨埵,译义为觉有情,即求得如来正觉的有情。摩诃萨埵,译义为大有情。发大愿,修大行,断大见,趋大果,于一切有情中大,所以又称为摩诃萨埵,这是初地以上的大菩萨。
戊二摄众同行己一胜鬘立誓‘法主世尊!现为我证,唯佛世尊现前证知。而诸众生善根微薄,或起疑网,以十
大受极难度故,彼或长夜非义饶益,不得安乐,为安彼故,今于佛前说诚实誓。’
菩萨修行,本不为自己,重于教化大众。胜鬘受十大戒,在阿踰阇国,及当时会众中,起著领导作用。为了摄引大众,都能受此大戒,所以于佛前立誓现瑞。
法,是从佛自证而宣说出来的,所以称世尊为“法主”。阿含经常说:‘佛为法根,佛为法本’,也即是此义。胜鬘说:我受十大受,如来“现”前“为我证”明,也“唯”有“佛世尊”才能“现前证知”,证知我确能受戒而持行。“而诸众生”中,有“善根微薄”的,听说受此十大戒,“或”者会“起疑网”,“以十大受”是“极难度”的。疑惑是网一样的,为疑网所缠缚,即不能正信佛法了。度,即到彼岸,也是究竟成办义。十大受过于广大,本是不容易究竟圆满的,所以善根微薄众生,会疑而不信,不但自己不能受戒修行,还要疑菩萨也不能受持,即还要毁谤正法。所以“彼”疑谤的众生,“或”者要因此而在生死“长夜”中流转不息,常起种种“非义”的不“饶益”事,“
不得安乐”。谤法的罪重,会历劫受恶果而得不到安乐。所以胜鬘于受十大戒后,“为”了“安彼”善根微薄众生,“今”又“于佛前说诚实誓”。诚实誓,即真诚的誓愿。
‘我受此十大受如说行者,以此誓故,于大众中,当雨天华,出天妙音。’
立誓说:如“我受此十大受”,而真能“如说行”的,即“以此”诚实的“誓”言“故,于大众中”,空中“当雨(落下)天华”,发“出天”上的“妙音”。华喻发菩提心,受十大戒,将来必得大果。妙音声是有所诠表的,表示胜鬘说的誓愿,必有实行,所以求雨华出音来证明。
这类誓愿,即谛语,本经谓之为诚实誓,大乘及本生谈中多载此事。菩萨由于自心清净,功德严,特别是言行一致,所以能依誓言而现不思议事。
己二大众除疑‘说是语时,于虚空中雨众天华,出妙声言:如是如是,如汝所说,真实无异。彼见妙华及闻音声,一切众会疑惑悉除,喜跃无量而发愿言:恒与胜鬘常共俱会,
同其所行。’
胜鬘夫人“说是语时”,“虚空中”即“雨众天华”,并发“出妙声”说:“如是如是,如汝所说”,受十大戒而能如说修行,是“真实不虚”的。胜鬘发诚实誓,即刻有此瑞相。“彼见妙华及闻音声”的──与会的眷属及阿踰阇国人“一切众会”,大家都“疑惑悉除”。胜鬘发诚实誓,本非要显自己的伟大,不过望大家能信受除疑,也照著去作。所以大众断疑生信,即“喜跃”得不可说,大家都“发愿言”:我们愿“恒与胜鬘常共俱会”。恒,是常常时义。现在与胜鬘俱会一处,将来生生世世,也愿与她俱会一处,而且要“同其所行”。胜鬘受十大戒,我们也要受十大戒,也要如说而行。前面说过,菩萨净佛国土,是要摄受大众,一起发愿,同住共行,才能成就的。
己三世尊印许‘世尊悉记一切大众,如其所愿。’
这是“世尊”印可胜鬘的眷属等,为他们授记:“一切大众”发愿与胜鬘
同住同行,将来一定能“如其所愿”而成就的。记,不一定授成佛的记,凡预记未来事,都可以称为授记的。
丁二发三大愿戊一胜鬘发愿己一发愿意趣‘尔时,胜鬘复于佛前发三大愿,而作是言:以此实愿,安慰无量无边众生。’
十大受也是发愿,不过这是誓受即行的;今发三愿,是求乎未来的。依文说,此三愿即从摄受正法戒引生。论愿体,即菩提心,即法华经所说的‘一切智愿’,所以能含摄得菩萨的一切大愿。
先说发愿的意趣。“尔时”──“胜鬘”受毕大受时,她又“于佛前发”如下所说的“三大愿”。她这样说:“以此实愿,安慰无量无边众生”。胜鬘所发三大愿,不是空言无实,而是要从实行去完成的,用此去安慰一切众生的。佛菩萨的安慰众生;不是说几句安慰的语言,是真能使众生得到实利的,所
以称为实愿。菩萨以利益众生为先,这不是为自己的菩提心,真是大愿!
己二发愿体相‘以此善根,于一切生得正法智,是名第一大愿。’
三大愿中,第一是:“以此”先来所修积的称赞佛德、受持大戒等“善根”,“于一切生”中,能“得正法智”。愿于生生世世中,得到正法的智慧,也即是法华经的‘佛之知见’,或‘平等大慧’。从发心以去,无论为闻、思、修慧,或无漏大慧,都愿不失正法的如实知见。有了正法知见,虽历劫在生死中,不致颠倒沦坠,不致急求自了,而能尽未来际去救度众生,不疲不厌。正法智,虽是自得正智,然实为安慰众生的基础。如菩萨而没有智慧,生死苦痛不了,那里能度众生?这“是”胜鬘的“第一大愿”。
我得正法智已,以无厌心为众生说,是名第二大愿。
胜鬘说:“我得正法智已,以无厌心为众生说”。本为安慰众生而愿得正法智,那末得了正智,自然要随时随地为众生宣说此成佛的正法。有缘就说,
有问就说,决无丝毫的厌烦心。如有了厌心,即舍弃众生,菩萨的事业就败坏了。所以文殊开示善财童子,首先要有无厌足心。这是“第二大愿”。
‘我于摄受正法,舍身命财护持正法,是名第三大愿。’
胜鬘说:“我于摄受正法”时,或为自己受持体悟,或教众生摄取受持,这是并不容易的。菩萨修行正法,宏宣正法,每有极多的困难事。教化人而反受世人的责骂捶打,如法华经常不轻菩萨所受的。或遭遇魔外猖狂,而佛法大受摧残时,还要有“舍身命财护持正法”的勇气与决心。如以自己的劳力去助人,或以自己的身体施人与代人受苦,名舍身。因护持正法而失去身命,名舍命。施舍自己的钱财,名舍财。总之,为了护持佛法,不惜牺牲自己的身命财产。惟有护持正法,才能摄受正法。如以为学了佛,就得佛菩萨保佑,永得安乐度日,这不是菩萨心行。菩萨以利益众生为本,要有摄受正法的正法智,更要有舍身命财而护持正法的决心。中国学佛者,虽自称大乘,而真能从饶益众生,护持正法去作的,实在太少。中国佛教的衰落,并不意外!
戊二如来印成‘尔时,世尊即记胜鬘:三大誓愿,如一切色悉入空界,如是菩萨恒沙诸愿,皆悉入此三大愿中。此三愿者,真实广大!’
胜鬘发过了愿的“时”候,“世尊”认为她的大愿极好;而三愿的广大,有的众生还不能知道,所以“即”为“胜鬘”“记”别说:你发的“三大誓愿”,“如一切色”的“悉入空界”一样。色即是物质,凡有质碍都名为色,如五根五境的十色界。虚空界,是遍一切色──物质的,凡有色法处,即有空界。如这里有桌或墙,似乎有质碍处,没有虚空,其实空是无碍而无所不在的。“如是,菩萨”所有的“恒沙诸愿,皆悉入此三大愿中”。恒是恒河,河中的沙很多,所以取以比喻数量的众多。佛菩萨的大愿,也是多得难以数量的,然都含摄在这三大愿中。诸愿如众色法,三大愿如虚空。空遍一切色法,如三大愿遍一切愿,而一切愿摄入于三大愿中一样。三大愿,体即菩提心愿。菩萨发菩提心,不外乎上求菩提,下化众生。得正法智,就是上求菩提;为众生说,
就是下化众生。发菩提心,又有两种:或见众生苦而发心,经中常说:‘菩提所缘,缘苦众生’。或见佛法衰落──信众放逸,或政治摧残而发心。菩提心愿,重要在救济众生,护持正法。见众生苦而发心,就是为众生说:见佛法衰落而发心,就是不惜身命护持正法:这也就是为人与为法。总括的说:得正法智是大智慧,为众生说是大慈悲,舍身命财护持正法,是大勇大精进。这三者,是菩提心的内容,所以三大愿,能统摄菩萨的一切大愿。
丁三摄正法行戊一略明摄正法愿己一请说
行愿中,先是十大戒,次摄十戒于三大愿,现在再摄三大愿于摄受正法中。摄受正法,是十大戒的第十戒,也是三大愿的要素。本经广明一大乘;菩萨的行愿,如来的功德,都是以摄受正法为根本的。上已明发愿,这需要从自利利他去实行,所以本章重在摄受正法的大行。又分二科,先承上而略说摄受正
法愿。行愿本是不可分离;内心热烈的欲求,即是愿;有真诚的愿欲,必也真实的精进修行。然行必由愿,所以分别说明。依文科前为四,先明请说。
‘尔时,胜鬘白佛言:我今当复承佛威神,说调伏大愿真实无异。’
当佛印证三大愿完毕的“时”候,“胜鬘”又禀“白佛”陀说:“我”已说了十大戒,三大愿,现“今当”再仰“承佛”的“威”德“神”通力,“说调伏大愿真实无异”。胜鬘自受戒,自发愿,虽也承佛的威神,但还是自己的本分事。此下说菩萨的大行,也有为胜鬘所知而未能证实的,所以特别说到仰赖佛的威神加被。调伏,为梵语毗尼的义译,即指胜鬘所受的十大戒。大愿,即指胜鬘所发的三大愿。从调伏与大愿的究竟根本处说,即是真实无异的摄受正法。真实无异,即真如的异名。
己二许说‘佛告胜鬘:恣听汝说。’
“佛”经她的请求,就“告胜鬘”说:照著你的意思(恣),“听”许你
“说”好了。
己三正说‘胜鬘白佛:菩萨所有恒沙诸愿,一切皆入一大愿中,所谓摄受正法。摄受正法,真为大愿。’
“胜鬘”得佛允许,就禀“白佛”道:我上面虽说‘菩萨恒沙诸愿,皆悉入此三大愿中’;但从究竟根本而统摄来说,“菩萨所有”的如“恒”河“沙”那样的“诸愿”,“一切皆入一大愿中”。这一大愿,即“所谓摄受正法”。“摄受正法”,才是“真”实无异的“大愿”。摄受正法愿的甚深广大,并没有说到;这要在广说摄受正法行,才充分的开显出来,这仅是承前总结而为下文的张本,如标题一样。
己四赞说庚一正叹所说深妙‘佛赞胜鬘:善哉善哉!智慧方便,甚深微妙,汝已长夜殖诸善本,来世众生久种
善根者,乃能解汝所说。’
经中凡重要处,深奥处,佛常先为广大赞叹,以起众生的信心。如法华经将说一乘,佛先赞叹‘诸佛智慧甚深无量,其智慧门难解难入’。本经也如此,所以胜鬘一论到佛法根本──摄受正法,“佛”即“赞胜鬘”说:“善哉!善哉”!你的“智慧方便”,多么“甚深微妙”呀!智慧与方便,都是智慧,而约义有二。重要的分别在:约自证正法说,是智慧;约依语言文字而为他说,是方便。正法,是不可思议的,能应众生的心思口议而说,所以是善巧方便。或如实知正法,是智慧;由于众生根机钝劣,不能‘如实法相说’,要用善巧方便,作不了义,不尽然的说法,是方便。胜鬘能如实知摄受正法,能了知从一乘而出生诸乘,诸乘终入一乘,所以赞她的智慧方便,甚深微妙。所以有甚深智慧与微妙方便,因为“已”在过去生──“长夜”中,种“殖”了福德智慧的“诸善本”。不然,那里能有此甚深微妙的智慧方便?胜鬘以智慧方便所说的摄受正法,未“来世”中的“众生”,要是“久种善根者,乃能”理“
解”你“所说”的。如来赞叹胜鬘与听众的智慧深,修习久,目的在说明胜鬘所说的法门,殊胜广大。
庚二引叹所说同佛‘汝之所说摄受正法,皆是过去未来现在诸佛已说今说当说:我今得无上菩提,亦常说此摄受正法。’
佛法,是佛佛道同,也是师资道同的。以此证明胜鬘所说的正确,以加强众生的信心。如法华经方便品,也引证过去诸佛都是;未能直说一乘而巧说三乘,后又会三乘而归于一乘。所以佛说:“汝”今“所说”的“摄受正法”,皆“是过去”诸佛“已”经“说”的,“未来”诸佛“当”要“说”的,“现在诸佛”“今”正“说”的。现在有十方诸佛,释迦佛也可摄于现在佛中,为显释尊是此娑婆世界教主,所以特别说:“我今得无上菩提,亦常说此摄受正法”。诸佛所说,与胜鬘所说一样,即显示法门的正确。
庚三结叹所说功德
‘如是我说摄受正法所有功德,不得边际,如来智慧辩才亦无边际,何以故?是摄受正法,有大功德,有大利益。’
“如是,我说摄受正法所有”的“功德”,不是有限有量,而是“不得边际”的。无边际的功德,众生是难于究竟了知的。但“如来”的“智慧”,也是无边际的;依智慧而说深法的“辩才,亦无边”无“际”的。摄受正法的功德,与如来的智慧辩才,是相应的:由正法的功德无边,如来的智慧也无边,说正法的辩才也无边;由如来智慧与说法的辩才无边,所以能圆满的了知,圆满的说明正法功德。‘唯佛与佛,乃能究竟’,如说函大盖也大。“何以”如来的智慧辩才能如此?因为“摄受正法”,实在“有大功德,有大利益”,无量无边;佛的智慧辩才,从摄受正法中来,所以也是无量无边的了。这一赞叹中,说明了正法的究竟圆满,如来智慧与辩才的究竟圆满,而为依正法而说一佛乘的宗本。
戊二广明摄正法行
己一法大庚一请说
此下文广义深,而主要在说明(一乘)大乘的广大义。一般说大乘与一乘,唯知高推玄妙,不知一乘与大乘的所以究竟,应先知它的广大义。一乘与大乘,有二要义:一、出生,从大乘中,引生无边的佛法;虽法门无量,而一切佛法以大乘(一乘)为根本。二、收入,虽流出一切佛法,而在佛陀本怀,无非使众生渐入佛乘;即一切佛法以一乘(大乘)为究竟。法华重于说一乘,而佛先入无量义处三昧,说无量义经,明出生无量法门义。如不知大乘的出生,广无量义,即不能知会归一乘的究竟义。本经的摄受正法章,显示出生广大义;次一乘章,即显示究竟收入义。广大义是什么?即大乘的大。上面说摄受正法有三;正法、大乘、波罗蜜。忘失正法即忘大乘,忘失大乘即忘波罗蜜。现从摄受正法的广大义──大乘义,而论摄受正法即正法,即波罗蜜,即摄受正法者。此章分法大与人大二科。摄受正法的广大义是法大;由所摄受的正法广
大,能摄受正法者,也就伟大。法大,约多义说大;人大,约胜义说大。
‘胜鬘白佛:我当承佛神力,更复演说摄受正法广大之义。’
明法大中,先请说。“胜鬘”又“白佛”说:“我当”再“承佛”陀的威德“神”通“力,更”“演说摄受正法”的“广大之义”。大乘法体,确不是对小,而是绝对的。依言施设,摩诃(大)有大、多、胜三义,即以多及胜来显示大义。约数量,众多名大;约质量,殊胜名大。今明法大,即以众多显大,即含容大。
庚二许说‘佛言:便说。’
庚三正说辛一总示‘胜鬘白佛:摄受正法广大义者,则是无量,得一切佛法,摄八万四千法门。’
此即总明法大的广大义。古德有说:广大是总,别说有三:一、无量,二
、得一切佛法,三、摄八万四干法门。或有总分为四:即广大、无量、得一切佛法、摄八万四千法门。以此三义四义科文,多不贴切。现在简单的说:“摄受正法广大义”是什么?“则(与即同)是无量”义。无量义有二:一、“得一切佛法”,二、“摄八万四千法门”。一切与八万四千,为无量的异名;无量,所以是广大。依摄受正法(大乘),能得一切佛法,凡从佛如来自证正法所流出的一切法,都是佛法,广摄五乘。得一切佛法,即三义中的正法。佛的法门,传有八万四千,是教化众生的方法。大乘贤劫经中,说有八万四千波罗密;大毗婆沙论等,说有八万四千法蕴,都即此八万四千法门。门有开通关闭二义,佛说法,也有此二义,如说离恶生善;离染成净;离生死,入涅槃;远离戏论,通达真实;所以称法门。八万四千法门,从摄受正法中出生。此即三义中的波罗蜜义。
辛二别说壬一摄受正法即正法
癸一举喻子一大云注雨喻‘譬如劫初成时,普兴大云,雨众色雨及种种宝,如是摄受正法,雨无量福报及无量善根之雨。’
摄受正法的广大义,即大乘的大。先说摄受正法即是正法,也即是解释‘得一切佛法’,共有四个譬喻。第一大云注雨喻。举喻说:“譬如劫初成时,普兴大云”。依佛法说:世间坏到什么都没有的时候名空,共经二十小劫──空劫。以后,因众生的业感而世间又开始成立,进入成劫。世间初成的时候,虚空中有大风生,因风的鼓荡力,大云弥漫,从大云而降大雨;有众生出现。现在即举此喻,所以说从大云“雨(落下的意思)众色雨及种种宝”。不是直从虚空中落下珍宝,而是雨众色雨;从雨水凝结而成宝,宝也可说是从云所降下的。
次合法说,“如是,摄受正法”,如大云一样,能“雨无量福报及无量善
根之雨”。这无量的福报,如种种宝;无量善根,如众色的雨水,这都从摄受正法大云而出生的。正法、上面说过,即诸法实相或真如,为佛所圆满悟证的。怎样从摄受正法而出生无量善根福报呢?劫初成时,喻众生无始以来就如此的,无始假说为始。众生虽流转生死中,而杂染法不离于本净的正法,正法为众生的本性,法尔如此,相摄相依。生死众生所以能有善因、善果,能发菩提心、修菩萨行、以至成佛,即因众生无始来成就了摄受正法,而起随顺法性的一切净德。今举二经为证:一、仁王般若经说:‘最初一念识,异于木石,生得善,生得恶,善为无量善识本’。这说明众生从无始以来,即成就了净善功能和染恶功能,与唯识宗所说的善恶种子相近。由此为因,出生种种善恶法。二、菩萨本业璎珞经说:‘一切善受佛果,无明受有为生灭之果。是故善果从善因生,恶果从恶因生。故名善不受生灭之果,唯受常佛之果’。所以道生法师说:‘善不受报’。虽因善业而感人天乐果,究其实,人天善法是成佛因,一切善法从摄受正法而来。一切众生有如来藏,无始来就有随顺如来藏性的功
能;无量福德,及无量善根都从此出生。此处所说摄受正法是不离正法,为依持义;也即随顺正法义。所以,约大乘为根本义,即人天乘法及声闻缘觉等法,都从大乘正法而出生。约一乘究竟义,那末表面虽有人天善法、声闻、缘觉等善法不同,究其实,这些而是随顺真如性的。一切从正法流,一切必还入于正法而同归于一乘。此中无量善根,约因说:无量福报约果说。也可以说:无量善根是善的等流因(果),无量福报是善的异熟(因)果。
子二大水起世喻‘世尊!又如劫初成时,有大水聚,出生三千大千界藏,及四百亿种种类洲。如是摄受正法,出生大乘无量界藏,一切菩萨神通之力,一切世间安隐快乐,一切世间如意自在,及出世间安乐劫成,乃至天人本所未得,皆于中出。’
世间“劫初成时”,起大云而降大雨,世间成一“大水聚”。由水的渐渐凝结,“出生三千大千界藏”。依佛法说:四大洲的中间有须弥山,日月在须弥山的中腰旋转,须弥山上有二天:四王天及忉利天。离须弥山顶,以上有四
空居天:夜摩天、知足天、化乐天、他化自在天,合为欲界。畜生、饿鬼、地狱,不离四洲。此名一小世界。这样的一千小世界,名小千世界,上有初禅、大梵天王为小千界主。一千个小千世界,成一中千世界,上有二禅天。一千中千世界,成为一大千世界,上有三禅天。因为大千世界,是经过小千、中千而成为大千的,所以称为三千大千世界。这三千大千世界,合有一百亿须弥山;每一须弥山有四大洲围绕,合为“四百亿种种类洲”。世界成立时,从地面说,有四百亿种种类洲各各差别;从四百亿种种类洲所依而统摄为一的说,即三千大千界,所以称为大千界藏。
次合法说,“如是”,由无始来的众生“摄受正法”,所以从正法“出生大乘”的“无量界藏”。大乘法含摄一切的一切,为一切善因善果根本,如三千大千界藏为根本,为总摄,而有四百亿种种类洲一样。一、“一切菩萨神通之力”,经中常说菩萨游戏神通,游戏是自在义。大乘菩萨,有神通等功德自在力。二、“一切世间”的“安隐快乐”,指人间的善因善果。安隐,即无危
险无恐怖的意思。三、“一切世间”的“如意自在”,约诸天的善果说。诸天有深彻的禅思,及报得神通,所以称如意自在。四、“及出世间安乐劫成”,这是说声闻、缘觉乘法。声闻与缘觉,虽没有得究竟涅槃,然因已断除部分染法,所以也能得出世间的安乐。菩萨神通,世间的安隐快乐,诸天的如意自在,声闻缘觉的出世安乐──这四者,喻如四百亿种种类洲。菩萨等法,都依大乘无量法界藏而成,如四百亿种种类洲,依三千大千界藏而有一样。劫成二字,不易解(劫,疑是报字的笔误。但古来同作劫,不敢异说)!菩提流志译为具足,所以,这是圆满成就的意义。这大乘无量界藏的根本,从菩萨的神通自在,“乃至”出世间安乐,“天人本”来“所未得”的,“皆于”摄受正法“中出”。这与上喻大同。上喻略为善因福报;今广明善因为大乘无量界藏;福报为从菩萨神通自在到声闻缘觉的出世安乐。此二喻的摄受正法,都约众生法尔,而依正法、随顺正法而起善因善果说。
子三大地持重喻
‘又如大地,持四重担。何等为四?一者大海,二者诸山,三者草木,四者众生。’
先举喻:“又如”大水聚所成的“大地”,能任“持四”种“重担”:“一者大海,二者诸山,三者草木,四者众生。”大地低下处,水聚为海;耸起处为山;地上生诸草木丛林,有人及傍生等众生,这四者,都依大地而得住。
‘如是摄受正法善男子善女人,建立大地,堪能荷负四种重任,喻彼大地。何等为四?谓离善知识无闻非法众生,以人天善根而成熟之;求声闻者,授声闻乘;求缘觉者,授缘觉乘;求大乘者,授以大乘。是名摄受正法善男子善女人,建立大地,堪能荷负四种重任。’
次合法。“如是”,若“善男子善女人”,发摄受正法心,修摄受正法行,即摄受正法──学大乘的菩萨。菩萨修学,和“建立大地”一样,“堪能荷负四种重任”。荷,是担在肩上;负,是背在背上。四种极重的担子,菩萨能毅然的负起来,“喻彼大地”的担四重担一样。菩萨能适应众生的根机而为说法,如不能适应根机,虽所说极妙,不但无益,还要引起诽毁,如久病人服大
补品,消受不了。因此,菩萨须遍学种种法门。众生的根性无量,菩萨要发心普救一切众生。本经以菩萨喻大地,总摄所化为四类。“非法众生”,指作恶事的,这是连人的资格都不够。“无闻”,说他无知识,对于佛法从来没有什么闻熏。“离善知识”,即所亲近的都是恶人。像这样──离善知识无闻非法的众生,不但不能教化成佛,就是出世的声闻、缘觉法,也不行。那末,即应“以人天善根”来“成熟”他。人天乘法,即教令归依三宝,住正命,知因果,修习布施、持戒,修四无量心。由这样的积集人天善根,能成就人天善果。若连此都做不到,即人身还不保,何况成佛!佛法广大无边,然依人天善法为基础,虽浅近,而实在重要!所以释尊说法,总是先说‘诸佛常法’,即是布施、持戒、因果等人天善法,这是第一类。第二、若众生志“求声闻”果的,菩萨即“授声闻乘”法。第三、若有欲“求缘觉”果的,即“授缘觉乘”法。众生中,有的曾积集闻熏,又能亲近善知识,可是根性钝劣,佛所以为说二乘法。依法华经说,声闻乘法是四谛,缘觉乘法为十二因缘。其实:四谛与十二
因缘是相通的。不过,四谛法从苦果入手,从苦而集,而灭,而道。十二因缘,重在观察生死的缘因。声闻缘觉的不同处,是:声闻虽是小乘,而是聚众群居的;缘觉则厌烦集体的生活,要离群索居去住茅蓬、岩洞。声闻仍为人说法;缘觉不愿为人说法。从声闻、缘觉的风格上,有此二乘的不同;据所证所得说,大体是相近的。又声闻是从佛闻法声而得悟的;缘觉又名独觉,即由自己发心修证,出于无佛的时候。第四、若有要“求大乘”果的,即“授以大乘”。这是一类志行广大的众生,为利济众生,住持正法,而发菩提心,修菩萨行,以成佛为目的。遇到这类的众生,菩萨即以自己所行的大乘法来教化他。菩萨能教化这四类的众生,“是名摄受正法善男子善女人,建立大地,堪能荷负四种重任”。
‘世尊!如是摄受正法善男子善女人,建立大地,堪能荷负四种重任,普为众生作不请之友,大悲安慰,哀愍众生,为世法母。’
这是结赞菩萨。菩萨为利济一切众生而发心,坚决的负起度生的重担,众
生如有救护的需要,菩萨即自动的称众生的根性去援助、扶导。菩萨“普为众生”作“友”,是“不”待“请”求的。他以“大悲”心“安慰”众生,“哀愍众生。为”一切“世”间正“法”的生“母”。因为人天乘法,声闻法,缘觉法,菩萨法,都从菩萨的慈悲教化而出生。
子四大宝依地喻‘又如大地有四种宝藏。何等为四?一者无价,二者上价,三者中价,四者下价,是名大地四种宝藏。如是摄受正法善男子善女人,建立大地,得众生四种最上大宝。何等为四?摄受正法善男子善女人,无闻非法众生,以人天功德善根而授与之;求声闻者,授声闻乘;求缘觉者,授缘觉乘;求大乘者,授以大乘。如是得大宝众生,皆由摄受正法善男子善女人,得此奇特希有功德。世尊!大宝藏者,即是摄受正法。’
上喻菩萨如大地,能负重任;此喻四类众生得大宝藏,是依菩萨大地而有的。先举喻:“如大地”上“有四种宝藏”,藏即矿藏。四种宝藏,经中并未
明说,但约宝的价值不同,说有差别。“一者无价”宝,这是最贵重的,如摩尼珠等。“二者上价”宝,“三者中价”宝,“四者下价”宝。宝价虽有高低不等,但都是宝,都是依地而有的,所以说:“是名大地四种宝藏”。
次合法说:“如是摄受正法”的“善男子善女人”,以正法化众生,如“建立大地”一样,使“众生”依于摄受正法的菩萨,而“得”“四种最上”的“大宝”。四种大宝,就是四种正法──人天法、声闻法、缘觉法、大乘法。文句,如上文可知。人天的正法,如下价宝,声闻乘正法如中价宝,缘觉乘正法如上价宝,大乘正法如无价宝。“如是,得”四种“大宝”的“众生,皆由摄受正法”的“善男子善女人”──菩萨,以正法教化,方“得此奇特希有”的“功德”法宝。这是大乘的共义;般若经也说:由有菩萨的修行般若,而有如来、声闻、缘觉、菩萨、人天善法的出现世间。
次略结说:众生所得的四“大宝藏”──正法,“即是摄受正法”──大乘所含的广大无边义。这两句文,在四喻中,都应作如此结,如说:无量福报
,无量善根,即是摄受正法。大乘无量界藏等,即是摄受正法。堪能荷负四种重任,即是摄受正法。但上文简略,特在此末喻结显,以别起下文。
癸二结成‘世尊!摄受正法摄受正法者,无异正法,无异摄受正法,正法即是摄受正法。’
这是承上而结显四喻。“摄受正法”是标,次牒而解说。“摄受正法者”,要知道,“无”有别“异”的“正法”,也“无”有别“异”的“摄受正法”,这是不可施设别异的,所以说:“正法即是摄受正法”。依此义,判经文为摄受正法即正法,而是解释得一切佛法义。摄受正法广大义,就是大乘义。大乘与正法不二,正法即大乘,大乘即正法。正法为诸法实相的异名,即平等平等,一切无差别空性。依此明大乘义,所以即正法而无差别。
初二喻,约理摄以明摄受。一、正法性是本来如此的;一切众生无始来即摄受正法,这因为众生不离法性而有随顺法性义。由于摄受正法,流出无量福报,无量善根,即是正法。如古来说‘无不从此法界流’。二、以众生无始来
摄受正法,有善因福报。此一切善因,为大乘无量界藏,而从此出生菩萨、缘觉、声闻、天、人的福乐自在;此即福报。此以善因为大乘无量界藏,即显大乘为一切正法本,这都由无始来摄受正法而流出的。次二喻约行摄以明摄受。摄受正法,即菩萨修行。菩萨发菩提心,修利他行,证正法性;宗旨即在摄持领受正法。所以大般若经说:不为阿耨多罗三藐三菩提──如来果德而发菩提心,为一切法本性空寂而发菩提心。这样,菩萨以正法为正确,而起摄受正法(大乘)行;发心闻法,修学而证悟得正法。由此,以人、天、声闻、缘觉、菩萨的正法,教化众生,即能负四种重任。因菩萨的摄受正法,四类众生即依之而得正法四宝。所以从理正法而有行果的正法,关要即在摄受正法。由于法尔的摄受正法,所以有善因善果的可能。由于菩萨的摄受正法,所以有五乘正法的建立。约理摄而说,正法与摄受正法,是不可说有差别的。约行摄而说,摄受正法即证入正法,这也没有能证所证的别异可说。正法平等,所以广大众多的摄受正法,也无二无别。此说大乘的出生义,即所以成立一乘究竟意义。
壬二摄受正法即波罗蜜癸一总说‘世尊!无异波罗蜜,无异摄受正法,摄受正法即是波罗蜜。’
摄受正法的广大义(大乘),即无量。上明得一切──五乘佛法;此说摄八万四千法门。八万四千法门,要在六波罗蜜,所以再为论说。大乘即六度,六度即般若,般若即实相,这是大乘经的共义。如般若经中,佛命须菩提说般若波罗蜜,而须菩提广说大乘。佛印成说,大乘即波罗蜜。今胜鬘也对“世尊”说:摄受正法的广大义(大乘),是“无异波罗蜜,无异摄受正法”的。这二者不是隔别,“摄受正法即是波罗蜜”。波罗蜜能到彼岸义,为修行成佛的法门,菩萨摄受正法──发心修学大乘法门,不出六波罗蜜,六波罗蜜即大乘的异名。
癸二别说子一施波罗蜜
‘何以故?摄受正法善男子善女人,应以施成熟者,以施成熟,乃至舍身支节,将护彼意而成熟之。彼所成熟众生建立正法,是名檀波罗蜜。’
菩萨摄受正法,怎么即是波罗蜜呢?此下即约六度别说。先说施:因为“摄受正法善男子善女人”──菩萨,他的一切修行,都是以利他为先,一切为了成熟众生,为了建立正法。众生的根性不同,菩萨去成熟他的法门也就有别。如“应以”布“施”而“成熟”的众生,菩萨就“以”布“施”去“成熟”他。如从矿中采出来的生铁,不能用作工具;必须锻炼成熟铁,方可作用具。众生修学佛法,也如此:第一步是种善根;进而使他成熟;最后才能得度脱。悭贪心重的众生,菩萨用种种东西去施给他,使他欢喜,修学正法而成熟善根。还有喜欢布施的众生,见人布施即欢喜,菩萨即以施成熟他。施有种种,此中且说财施。以种种身外的财物布施,名外财施;“乃至舍身支节”,如施头、目、髓、脑、手、足等,名内财施。这样的去“将护彼意”,将就他、顺从他的心意,使他内心欢喜,不生烦恼,善根得以渐渐“成熟”。对“彼”布施
所“成熟”的“众生”,即使他“建立”──安住于“正法”中。如人天善根成熟了的,即使他住于人天正法中。声闻缘觉善根成熟了的,即使他住于二乘正法中。大乘善根成熟了的,即使他住于大乘正法中。护持正法,建立正法,是要学者从修学正法中去安住的。度生与护法,即是同一内容的二项意义。像这样以布施成熟众生,建立正法,“是名檀波罗蜜”。檀那是梵语,中国译为布施。经论中说,波罗蜜要具备几个条件:一菩提心相应,二住大悲心,三以般若无所得智慧为摄导,四要回向法界众生。这样而能修布施, |
|
|
|
|
|
|
|
板凳
樓主 |
發表於 2017-2-26 19:47:09
|
只看該作者
这不是凡夫、二乘、十地乃至最后身菩萨所能思量拟议的。空智,即通达一切法性空的般若。唯有佛才能究竟通达。空智,与般若经等相同,但解释起来,多少不同。二乘不达法性空,这与般若学系所说三乘同证法空说不同。唯识家也说,二乘人不断所知障,所以不能通达一切法空性的圆成实。本经所说,与唯心论者相同。佛的不思议空智,能“断一切烦恼藏”
。藏是积聚义,犹如库藏。无明住地烦恼,众多积聚,生起一切烦恼上烦恼,所以名一切烦恼藏。“若坏一切烦恼藏”的“究竟智,是名第一义智”,即是佛智。声闻缘觉没有这第二类智,不能坏一切烦恼藏,所以不名第一义智。
上面所说的出世间上上智,约顿渐的意义说。此第一义智,约能不能断尽无明住地说。由于声闻缘觉智,渐次而非顿得,分断而非究竟,所以他的“初圣谛智,非究竟智”,只能说是“向阿耨多罗三藐三菩提智”。这不过是通向无上菩提过程中的因智,并不是究竟的果智。般若经也说:以一念相应妙慧,断一切烦恼习气而成佛,这都是约究竟断说。
庚二明圣谛
‘世尊!圣义者。非一切声闻缘觉,声闻缘觉成就有量功德,声闻缘觉成就少分功德,故名之为圣。圣谛者,非声闻缘觉谛,亦非声闻缘觉功德。世尊,此谛如来应等正觉初始觉知,然后为无明■藏世间开现演说,是故名圣谛。‘
说明圣谛,先解说“圣”的字“义”。圣,梵语阿梨耶,与正的意义相近
。能证见正法,得正性决定,名圣。圣应有究竟圆满的意义,不究竟不圆满的,不配称为圣。所以,“非一切声闻缘觉”可称为圣,因为“声闻缘觉,成就有量功德”,“少分功德”。不究竟,不圆满。阿含经等,也称声闻缘觉为圣,这只是依成就有量的少分的功德,“故名之无圣”。如约究竟圆满功德说,唯佛名为圣。圣人所成就的,圣人所宣说的,名为圣谛。这样论到“圣谛”,即“非声闻缘觉谛”,这是声闻缘觉所没有成就的。也“非”是“声闻缘觉功德”,是属于圣谛的。“此”究竟如实的圣“谛”,唯“如来应等正觉初始觉知”,即唯佛与佛乃能究竟。初始觉知,涅槃经说:‘世间皆处无明■,无有智慧能得破,如来唯乃能初破,是故名为最大觉’。佛圆满证觉了,“然后为无明■藏世间,开现演说”。世间众生,都在无明■藏里。■即卵。众生为无明藏所围里,没有智慧,不能证无上觉,如卵中有情,还不能破■而出。佛破无明■藏,得大自在,这才为无明■藏的众生开示、显现、演说。如实的谛理,为佛所成就宣说,“是故名圣谛”。
谛,是如实不颠倒性,即诸法实相、法性等异名。这是诸法的实相,一切法的法性,佛出世与不出世一样;证与不证,也一样。实相、法性或佛性,虽一切众生平等,但唯佛能圆满证觉,所以称为圣谛。
己二广明庚一出圣谛体辛一叹甚深‘圣谛者,说甚深义,微细难知,非思量境界,是智者所知,一切世间所不能信。何以故?此说甚深如来之藏;如来藏者,是如来境界,非一切声闻缘觉所知。如来藏处说圣谛义,如来藏处甚深,故说圣谛亦甚深,微细难知,非思量境界,是智者所知,一切世间所不能信。’
此下广明,先约如来藏,也即是佛性,来说明圣谛的体性。“圣谛”是什么?是“说”那“甚深义,微细难知”的。大乘经常说:‘甚深最甚深,微细最微细,难通达极难通达’。因为,圣谛是凡夫、二乘,甚至菩萨也不能完全
了达的,要有穷深极细的佛智才能通达。圣谛“非思量境界”,思量即凡夫二乘菩萨的寻思。以有漏、或缘世俗事的心心所,分别境界,即思量境界。圣谛是无漏无为的,所以不是寻思心所及。所以,这“是智者”自觉自证“所知”,是“一切世间所不能(不易)信”的。佛法是唯有圣者证知的,一般人从来没有知道过。言说不到它,分别心推度不到它。然听闻思惟佛法,不是没有用的。如佛‘为无明■藏世间开现演说’,佛从无可言说处作方便善巧说。如画月一样,用树梢,和云层等来衬托,使人能明白它是个月亮──当然不是真的月亮。但真的月亮,可能从此而认识。依佛所说,听闻、思惟,照著做去,即可证到。切勿因为甚深微细难知,而生起无从明了的错觉。
上来略明圣谛的难信难解。然圣谛究“何以”如此?因为“此”圣谛,是“说”那“甚深如来之藏。如来藏”“是如来境界”,这当然“非一切声闻缘觉所知”了。圣谛微细难知,即由于约甚深如来藏说圣谛;甚深如来藏,是如来证知的境界,不是声闻缘觉所能了知的,所以圣谛也就甚深难知了。
什么是如来藏?依佛性论,这可以从:一、(所)依止藏,二、隐覆藏,三、(能)摄持藏的三义来说明。如即如如,无二无别的谛理,真谛是法法如是的。如如,本没有什么来不来。如宝珠,本来明净,即无所谓来不来,然约琢磨宝珠的尘垢,使宝珠的明净,能具体的显露出来,所以名来。因此,如来即体如而来,而如如实没有来不来可说。如──如来,即法空性。如金刚经说:‘如来者,即诸法如义’。约所证说,但名如如,约能证说,即如如智,如如、如如智,平等不二,名为如来。如何是如来之藏?藏,是胎藏的藏。约依止义说,藏是依止义,如胎藏为所依止处。如来──一切平等法性,遍一切处,一切众生不离此如来性,不出法性外;如如法性为众生的所依止处,即如来藏。所以有处说:‘一切众生是如来藏’。约隐覆义说:法性是本来清净的,但无始以来,为烦恼垢所隐覆,不能显现。如婴儿在胎藏中一样。如来平等法性,为烦恼所覆障,所以名如来藏。约摄持义说,如来,即契证如法性而来的,具有十力四无所畏三不护十八不共法等无边功德。但这些如来功德,不是到
成佛始生,否则就成为无常了。众生位中,就摄持得无边功德性。华严经说:‘一切众生,皆具有如来智慧德相,但以妄想执著而不证得’,即是如来藏义。众生位中过恒河沙的称性功德,近于唯识宗所说的无漏法种。平等法界中,摄持得无边功德性,故名为藏。所说如来藏义,都是约众生位说的,即显示一切众生的真净因。如来藏的称性功德,众生本具;到成佛,摄得功德性的如来藏,还是一样,但此时无边功德,离垢障而显发出来。真常妙有一乘的经典,都以此为根本。
以下结叹。本经依“如来藏处说圣谛义,如来藏处甚深,故说圣谛”也“甚深、微细难知,非思量境界,是智者所知,一切世间所不能信”。
辛二劝信解‘若于无量烦恼藏所缠如来藏不疑惑者,于出无量烦恼藏法身亦无疑惑。于说如来藏如来法身不思议佛境界,及方便说心得决定者,此则信解说二圣谛。如是难知难解者,谓说二圣谛义。’
如来藏甚深难知难解,是约因地的性德说。它难信难解,而又非信解不可。如不能信解,这对一乘的如来果德,也就不能信解。如来藏虽是摄持得净法功能的自性清净性,但为无量的烦恼所缠缚,而不得显现,如摩尼宝珠的为垢秽所覆一样。“若”有人“于”此“无量烦恼藏所缠”的本性清净的“如来藏”,生信而“不疑惑”的话,那他对“于出”离“无量烦恼藏”所显的如来“法身”,如净治了垢秽的摩尼珠,也必然的“无疑惑”。说众生有惑业苦的杂染法,这是容易信受的;说众生有如来藏,摄持佛果的一切功德,虽于信解。对此能信而不疑,对如来法身,也就能信而不疑,因为这即是如来藏离烦恼所显的。所以信有如来藏性,极为重要。
“于如来藏、如来法身”──唯佛所知的“不思议”的“佛境界”,“及”由佛善巧而作的大“方便说”,我们如能于佛所证的、所说的,“心得决定”不疑的信解,这就可以“信解”佛“说”的“二”种“圣谛义”。“如是”,向上所说的“难知难解”,就是佛“说”的“二圣谛义”。信知二圣谛义,
也必由于如来藏法身的信而不疑。这是说,信得如来藏及法身,即能信得圣谛。
庚二明圣谛义辛一总说二圣谛壬一标‘何等为说二圣谛义?谓说作圣谛义,说无作圣谛义。’
所说的二圣谛义,到底“为说”那“二”种?即:一、“说作圣谛义”,二、“说无作圣谛义”。作圣谛,又名有量四谛;无作圣谛,又名无量四谛。天台宗依此立四教四谛:藏教是生灭四谛,通教是无生灭四谛,别教是无量四谛,圆教是无作四谛。然依本经说,只有二种四谛:一约声闻缘觉智境说,即作圣谛,或名有量圣谛;一约如来智境说,即无作圣谛,或名无量圣谛。作,是功勋、加行,约修行说,依四谛修行──知苦、断集、证灭、修道。二乘名作圣谛,由于四谛事还未究竟,还有苦应知,集应断,灭应证,道应修。佛于
四谛事圆满究竟了,不须再作功行,所以名无作圣谛。
壬二释癸一作圣谛‘说作圣谛义者,是说有量四圣谛义。何以故?非因他能知一切苦,断一切集。证一切灭,修一切道。是故世尊!有为生死,无为生死,涅槃亦如是,有余及无余。’
“说作圣谛义”,就“是说有量”的“四圣谛义”。有量是有限的意思,即但得一部分,如知少分苦,修少分道。“何以”说这是作的有量的呢?因为,“非因他能知一切苦”,非因他能“断一切集”,非因他能“证一切灭”,非因他能“修一切道”的。二乘,不是自力的,是依佛的。因佛说四谛,修四谛行;说十二因缘,修因缘行。依他而修的二乘,智慧狭劣,决不能知一切苦,证一切灭。“是故”,生死有两种,一是“有为生死”,一是“无为生死”。有为生死即分段生死,无为生死即变易生死。一般说来,二乘已证入无为了
,无为是不生灭的;二乘得无为,而有变易生死,这似乎是矛盾。其实,二乘虽证入无为而不尽;证入无为而还有有为的生死。如大力菩萨,已证得法性,也还有‘法性所生身’。虽是悲愿无漏力起,而也还是生死身。生死有此二种,“涅槃亦如是”:一是“有余”涅槃,一是“无余”涅槃。有余是二乘所证的,无余是佛所证的。有量四谛中,所说断生死,证涅槃,实不过约断有为生死,证有余涅槃而说。
此中经文,依宝性论所引,文句略不同。唐译只有‘涅槃亦如是’一句;宝性论作‘有有为涅槃,有无为涅槃’。
癸二无作圣谛‘说无作圣谛义者,说无量四圣谛义。何以故?能以自力知一切受苦,断一切受集,证一切受灭,修一切受灭道。’
“说无作圣谛义”,就是“说无量”的“四圣谛义”。无量是无有限量的,即究竟圆满义。有量与无量,不是对立的,有量是含摄在无量中的。如有量
的苦谛,是分段生死苦;无量的苦谛,即分段与变易的二生死苦;有量的集谛,是四住烦恼;无量的集谛,即四住地与无明住地;有量的灭谛,是有余涅槃;无量的灭谛,即有余与无余的二涅槃;有量的道谛,是少分的净智道;无量的道谛,即一切的无漏道。“何以”佛谛是无作无量的呢?因如来“能以自力知一切受苦,断一切受集,证一切受灭,修一切受灭道”,所以是无量的。究竟圆满,所以无作。进一步说,苦有无量相,如老苦,即有种种不同;集灭道亦如此。二乘不但不知变易生死苦,就是分段生死苦,也不能尽知。如涅槃经说:‘分别苦等有无量种,非声闻缘觉所知,我于彼经竟不说之’。此中四谛,都说一受字。受即新译的取。有漏生死苦,都是因受──取而生与取不相离的,名受苦。受即烦恼本,名受集。知离一切取,即证涅槃,名受灭。修灭受的道,名受灭道。取为生死要因,离取为证入涅槃的宗要,所以经中常说不可取等。
壬三结
‘如是八圣谛,如来说四圣谛。’
上说二圣谛义,每一圣谛有四圣谛,“如是”即有“八圣谛”,而“如来”实只“说”一“四圣谛”。约圆满及部分的不同,所以分为二圣谛,分别为作四谛,无作四谛。其实,只是四谛而己。
辛二别说四圣谛壬一二乘不尽‘如是无作四圣谛义,唯如来应等正觉事究竟,非阿罗汉辟支佛事究竟,何以故?非下中上法得涅槃。’
虽说二圣谛,而实唯一四圣谛。“如是”,此唯一的“无作四圣谛义”,即“唯如来应等正觉”,于知苦、断集、证灭、修道的四“事”,能得“究竟,非阿罗汉辟支佛”二乘人,于此四“事”能得“究竟”。“何以”呢?圣谛是究竟圆满的;一极不二的:而二乘是渐次证悟的,由下而中而上的。无下中上的涅槃,悟则顿悟,得则顿得,所以“非”有“下中上法”的二乘,能“得
”究竟“涅槃”。二乘不过是向涅槃界,向菩提道。
壬二如来究竟癸一略说四谛‘何以故如来应等正觉,于无作四圣谛义事究竟?以一切如来应等正觉,知一切未来苦,断一切烦恼上烦恼所摄受一切集,灭一切意生身,除一切苦灭作证。’
论如来于圣谛事得究竟,先问起,“何以”“如来应等正觉于无作四圣谛义事”得“究竟”呢?“以一切如来应等正觉”,能“知一切”的“未来苦”。诸佛实是遍知三世苦的,但重要在知未来苦毕竟不生。佛能“断一切烦恼上烦恼所摄受”的“一切集”,烦恼即根本烦恼,上烦恼即随烦恼,总摄一切烦恼为集。不但分段身,而且“灭一切意生身”。“除一切苦”而得于“灭作证”。本经文不具足,依唐译,此二句即灭道二谛;‘能证一切意生身蕴所有苦灭,及修一切苦灭之道’。
癸二特明灭谛
子一因果相即‘世尊!非坏法故,名为苦灭,所言苦灭者,名无始无作,无起无尽,离尽常住,自性清净,离一切烦恼藏。世尊,过于恒沙不离不脱不异不思议佛法成就,说如来法身。’
佛所证的圣谛,是如来藏法身,也即是灭谛。苦与集是生死有漏法,道也是有为有功用法,都不是常住法。修学佛法的究竟目的,是证灭谛。苦如病,集如病因,道如治病的药,灭如无病的健康。治病,要知病,知病因,服药,但目的在无病的健康。为治众生生死病,佛说四谛教,而目的在灭圣谛。因此,本经扩四谛的量而说无量四谛;而于中特明灭圣谛。
声闻学者,如经部说等:灭谛无为,是非实有法,如火灭、衣烧一样。一切有部等,虽说择灭无为实有,而无余涅槃中,身智都泯。大乘法不如此。病除了,应有健康;除龌龊,应有清净。所以批评他们说:‘灭尚非真,三谛焉是’?佛法真义,“非”是灭“坏”烦恼业苦“法”,就“名为苦灭”谛,这
如革命的决非止于破坏一样。佛“所言”的“苦灭”谛,是不可思议的微妙的实在。是“无始无作”的:无始,所以无作;若有所作性,即有始起可说。涅槃──灭非作法,也非始有,因此,灭谛“无”有生“起”,也“无”有灭“尽”,为不生不灭的无为法,不像烦恼业苦,无漏圣道的有起有灭。涅槃,是得而非新起,未得而不失的。此涅槃为“离”,即离一切烦恼。其实众生的如来藏性,与烦恼从来没有打成一片。如来藏与烦恼,如水与油、虽同器而始终是相离的。“尽”即是灭,经中每说涅槃为断、离、灭。是离是尽的涅槃,是“常住”法,“自性清净”。一切杂染法,在自性涅槃中,从来就不相关涉。灭如日光,生死法如黑暗。光是光,暗是暗。光力不强时,似与黑暗相合,其实光明还是离黑暗的。此离尽常住而自性清净的灭谛,如“离一切烦恼藏”,而“过于恒”河“沙”数的“不离、不脱、不异、不思议”的“佛法”都“成就”了,即“说”为“如来法身”。烦恼与灭──如来藏性,是离是尽的;而无边功德性,与灭谛是不分离,不脱开,无差别,是无二无别,混然一体的。
自性清净的常住涅槃,如太阳,所摄持的十力、四无所畏、大慈大悲的不思议功德,如光明;光与太阳不离,有光即有太阳,有太阳即有光。众生虽本来摄持这些功德,而离障显现,一切功德成就,即名为如来法身。法身,也就是大功德法聚,就是果地圆满显发的灭谛──大般涅槃。
‘世尊!如是如来法身,不离烦恼藏,名如来藏。’
佛所圆证的常住灭谛,非作非始,众生也就本来具有了。所以说:“如是如来法身”,在凡夫位,为烦恼所缠,“不离烦恼藏”,但“名如来藏”,不名法身。如来藏即因地的自性涅槃。如来藏虽还没有成就不思议佛法,但也能摄持过于恒沙功德。如来藏与法身,本质是一样的,仅是离缠与在缠,如日处重云而隐暗,与日出重云而大明而已。因名如来藏,果名法身,无二无别。在四谛中,即灭谛。上面说如来藏处说有圣谛,甚深难知,即指无作圣谛中的灭谛而说。
子二理智一如
丑一标宗‘世尊!如来藏智,是如来空智。世尊!如来藏者,一切阿罗汉辟支佛大力菩萨,本所不见,本所不得。’
证智与谛理,也不是隔别的,先立理智一如义说:“如来藏智”,即“是如来空智”。如来藏,约众生本依的一切法空性说。如如法性中,摄得无边功德性;无边功德中,主要的是般若。般若智性,与如来藏不二,众生虽本有而还不曾显发大用。要到修道成就,圆满显发,即如来空智。因地的如来藏智,与果证的如来空智,相即不二。说到如来空智,一般总以为如来智不但知空,也知不空;有空智也有不空智。然依本经,如来智即是空(性)智。如来智究竟证入平等法空性,也能究竟了知无边法相。通达种种法相智,也是从不离空智,即空智所起的方便用。一样的离相,一样的无所得,一样的无漏出世间,所以如来智同名空智。这如见镜中的影像,见明净的镜相;而明净中,什么事相都呈现出来。见镜的明净,与见镜的影像,可说为二,而实都是不离镜相的
明净性的。这理智一如的“如来藏”,是“一切阿罗汉辟支佛大力菩萨,本”来“所不见,本”来“所不”曾证“得”的,因为这唯是如来智的境界。
丑二释义‘世尊!有二种如来藏空智;世尊:空如来藏,若离若脱若异一切烦恼藏;世尊,不空如来藏,过于恒沙不离不脱不异不思议佛法。’
综合如来藏智与如来空智的理智一如,名为“如来藏空智”,这无论从谛理说,或证智说,都是“有二种”的。然证智约契证谛理而得的,所以约谛理来说明。这如来藏空智,约总体说:约别义说,分为二类,即如来藏空与不空。如来藏空智,何以名为“空如来藏”?如来藏。从无始来,即为一切烦恼垢所缠缚,虽为烦恼所缠,但并不因此而与烦恼合一。约如来藏的“若离若脱若异一切烦恼藏”说,称为如来藏空。所以起信论说:‘空者,一切烦恼无始以来不相应故’。如来藏空,不是如来藏无体。如来藏是本性清净,自性常住的。在生死中,如宝珠落在粪秽里一样,珠体还是明净,所以说如来藏与一切烦
恼是若离若脱若异的。何以又名为“不空如来藏”?如来藏自体具有“过于恒沙不离不脱不异不思议佛法”。如来藏,约离妄染说,名空如来藏;约具足过恒河沙不思议佛功德法说,名不空如来藏。如来藏唯一,约它的不与染法相应,与净法相应,立此二名。唯识学者说圆成实,也可有二义:一、约远离一切杂染说,名为空。二、约由空所显说,名空性,体实是不空的。然本经说不空,不但约法性不空说,重在体具过恒河沙功德性。如楞伽经、起信论等,都不是从因缘生法,虚妄生法论空与不空,而是依如来藏性说。
‘世尊!此二空智,诸大声闻能信如来。一切阿罗汉辟支佛空智,于四不颠倒境界转,是故一切阿罗汉辟支佛,本所不见本所不得。一切苦灭,唯佛得证,坏一切烦恼藏,修一切灭苦道。’
上释如来藏空智,今释二乘所不见。“此”有空义与不空义的“二空智”,唯“诸大声闻”(钝根暂时不能),如舍利弗,须菩提,富楼那等广慧声闻,“能信”受“如来”所说,回小向大。若约证悟说,那末“一切阿罗汉辟支
佛空智”,是不能觉了的。此二乘空智,与如来空智不同,本经又名为净智。是净除一分烦恼障,离四颠倒的我空智。大乘法中,有的以为:一切法空与涅槃空寂,与无常、苦、空、无我;及无常、苦、不净、无我的空无我不同。法性空寂,是离戏论的平等法性,而空无我,但约五蕴和合无我我所说,所以,二乘的空智,“于”无常、苦、无我、不净──“四不颠倒境界转”,即离四颠倒──无常计常,苦计为乐,不净计净,无我计我而转起的,不能证入如来藏智。“是故,一切阿罗汉辟支佛,本所不见,本所不得”。而“一切苦灭”的灭谛,“唯佛得证”。如来得证如来藏而成就法身,是由“坏一切烦恼藏”而得的。而坏一切烦恼藏,又从“修一切灭苦道”而来。二乘的所以不见不得如来藏空智,本经的解说,极为明白。
辛三结成一灭谛壬一简妄存真‘世尊!此四圣谛,三是无常一是常。何以故?三谛入有为相,入有为相者是无常
,无常者是虚妄法,虚妄法者非谛非常非依。是故苦谛集谛道谛,非第一义谛,非常非依。一苦灭谛,离有为相,离有为相者是常,常者非虚妄法,非虚妄法者是谛是常是依,是故灭谛是第一义。’
依如来藏处说圣谛义,是甚深难知的,即四谛中的灭谛。上来已明白说到,这里再依四谛作一简释。“此四圣谛,三是无常,一是常”。这是略标。有生住异灭相的,称为无常,反之即是常。四谛中,合于生住异灭相的,如苦谛、集谛,是生死杂染法,当然是有为的。道谛为修习所生起,也是有为法。所以,苦、集、道的“三谛,入有为相”中。有为相,或说生住异灭四相,或说生异灭三相,或说生灭二相。总之,是有起灭变异的。三谛既“入有为相”,所以“是无常”的。“无常”的有为法,即“是虚妄法”。无常的“虚妄法”,即“非谛非常非依”。谛是真实不颠倒;虚妄法是虚假而不真实的,所以说非谛。是无常的,所以说非常。虚妄法不足为究竟依止,所以说非依。这不但苦集,道谛也如此,所以说:‘法尚应舍,何况非法’?“是故,苦谛、集谛
、道谛,非第一义谛,非常非依”。经说苦等为四谛,今又说苦集道非谛,这不是矛盾吗?不!说苦集道非谛,是约非如来觉证的第一义说。如约世俗法的作用说,虽不是究竟真实也可以名之为谛。如佛说无常是苦,真实是苦,不能说不苦。佛说八正道是道,依此确能证涅槃,不能说不是道。所以约世俗说,苦集道为谛。如约究竟真实说,即睢“一苦灭谛”,才是“离有为相”的。凡是“离有为相”的,即“是常”住法。凡是“常”住法,即是“非虚妄法”,“是谛、是常、是依”,“是故灭谛是第一义谛”。
约四谛辨二谛,声闻乘学者中,有不同的论说。如毗婆沙论(七七)有四家说,,顺正理论(五八)有五说。也有立苦集道三谛是世俗,灭谛是第一义的,与本经一致。般若经说,四谛都是假名说,是世俗谛,而四谛的法空性,是第一义谛,这是因灭谛也通假名施设,而难言寂灭,是第一义,也即与本经的灭谛说相近。三谛是世俗,灭谛是第一义,古有此说,本经也依此作论。
壬二遮倒示正
癸一遮倒见子一总遮凡小‘不思议是灭谛,过一切众生心识所缘,亦非一切阿罗汉辟支佛智慧境界。譬如生盲不见众色,七日婴儿不见日轮。苦灭谛者亦复如是,非一切凡夫心识所缘,亦非二乘智慧境界。凡夫识者,二见颠倒;一切阿罗汉辟支佛智者,则是清净。’
抉择如来的智境即灭谛。灭谛,即如来藏,法身,大般涅槃,这是凡夫二乘所不能见不能证的。凡夫与二乘的见地,都不能与灭谛正义相合,故应有简别。先总遮凡小。
“不思议是灭谛”,不思议即超“过一切众生心识所缘”的,也“非一切阿罗汉辟支佛”的“智慧境界”。这可以譬喻来说:一、“譬如生盲不见众色”,这喻如凡夫,于如来藏、法身,一点也没有见到,如生下来即坏了眼根的盲者一样,青黄赤白的颜色,什么也不知道。二、如“七日婴儿不见日轮”,婴儿虽有视觉,但经不得强烈的日光,婴儿在日光底下,眼睛就睁不开,不能
正见空中的日轮。这如二乘,虽有净智知生死法,然于如来藏法身,不能正见。所以合法说:“苦灭谛”,也是“如是,非一切凡夫心识所缘”,也“非二乘”的“智慧境界”。为什么不能?因为,“凡夫”的心“识”,不能通达无二无别的一法界性,而常起“二见”;不能正见法相,而都起四“颠倒”。二见很多,如执有执无是二见,执常执断是二见,执一执异是二见等。总之,众生所认识的一切,都是相对的,于相对的而执为实有,所以一切都是二见。颠倒,即常乐我净的妄见。见,是推求执著义。“一切阿罗汉辟支佛智”,“是清净”智。清净,依本经前后文,即清净智,也即是空智。二乘的空智,是观虚妄杂染法,于四不颠倒境界转,与如来空智的契证如来藏法身不同。大般涅槃经,于凡夫、二乘,不能见如来藏、法身、大般涅槃的道理,说得极明白,可为参考!
子二别遮凡夫丑一遮二见
‘边见者,凡夫于五受阴,我见妄想计著,生二见,是名边见,所谓常见断见。见诸行无常,是断见,非正见;见涅槃常,是常见,非正见,妄想见故,作如是见。于身诸根,分别思惟,现法见坏,于有相续不见,起于断见,妄想见故。于心相续愚闇不解,不知刹那间意识境界,起于常见,妄想见故。此妄想见,于彼义若过若不及,作异想分别若断若常。’
“边见”,先说凡夫的二见。即二边见。“凡夫于五受阴”境,以“我见”为本;依此我见而起种种“妄想”和“计著”。我见是六十二见的根本,一切见依我见而生。种种妄想执著,“生二见,是名边见”。落于二边,边鄙而不中正的倒见,名为边见。二见极多,今举出特重要的,即“常见断见”。为何特别举出这断常二见?因佛法宗本,为生死流转与解脱涅槃法。于此二而引生的倒见,不是误认为常住的,就是错执为断灭的。
二见的解说,有二番。先约于生死涅槃所起的断常见说:“见诸行无常,是断见,非正见”。行是有生灭法,如五阴。凡夫见有生灭,见生者必归于无
常灭,不了五阴无常相似相续,不了如来藏为依而不失不坏。于是就起断见,以为不免无常,不免一死,终于是什么都没有。有些凡夫外道,厌生死而求涅槃,“见涅槃常,是常见”,也“非正见”。因为凡夫不能真知涅槃,仅是比对世间无常,而推想离世间的常住。这样的常见,还是不正见。凡夫于诸行无常起断见,于涅槃起常见,由于“妄想见”而“作如是”的执“见”。次约有为身心所起的断常见说:“于”有情“身”分的“诸根”──能见的眼,能闻的耳,到能触的身。“分别思惟”,于“现法”中“见”它“坏”了。现法即现在,现在生中的诸根,一旦坏了,不能再起作用,或部分坏了,或完全坏了,如人的死亡。这类凡夫,专在物质所集成的诸根著想,于是见诸根坏了,就以为有情不再存在。他对“于”三“有相续”的事理,“不”能明“见”,所以执为什么都没有了,“起于断见”。这是唯物论者的偏见,由于不契真义,但凭“妄想”的执“见”而如此。有一类凡夫,“于心相续”的真义,“愚闇不解”。心虽是相续的,但以愚痴闇昧而不能如实了解,“不知刹那间”生灭
的“意识境界”,所以“起于常见”;这是唯心论者的偏见。唯心论者,执有精神的常住;他们以为眼等诸根坏了,心是相续常住而不断的。不知道心──意识是刹那刹那生灭的相续,如火焰一样,流水一样,是前后相续不断的,但并不是常住。于心相续所起的常见,也是由于“妄想见”而生起的。
上面所说的于生死涅槃起断常见,或说于有为的物心二法起断常见,“此妄想见”,都是“于彼”真“义,若过若不及”,而不能恰当,所“作异想分别”,才以为是“若断若常”。过与不及,都不合中道正义。不及是损减见,太过是增益见。如见眼等坏灭,即否认业果不失的缘起法,起于断见,即是不及的损减。见到心识的相续,误以为常住,这是太过的增益见。这过与不及的断常二见,即是上来所说的二见──边见。
丑二遮颠倒‘颠倒众生,于五受阴,无常常想,苦有乐想,无我我想,不净净想。’
颠倒,即凡夫的四种颠倒。“颠倒众生”,“于五受阴”的生死诸法,不
能正确的了解,而起错乱的认识。如诸行是“无常”的,他却作“常想”;一切有漏诸行是“苦”的,他却起“有乐想”;一切法是“无我”的,他却生起“我想”;一切有漏法是“不”清“净”的,他却起清“净想”。颠倒以见为体;于法必先现有错乱的倒想,而后才成为倒见,所以经中都称为倒想。如人是无常的,但从小到大,有相似相续相,不了相似相续的生灭性,所以起常想。众生的心境中,似乎有乐,而不知乐是轻微的苦,如为重担所压,感受苦痛;转一转肩,轻松一些,即似乎快乐,实仍为苦。有漏无常的诸行,众生倒起乐想。五蕴的一合假相,没有真实的自体,也没有绝对的自由,但众生为我执所蒙蔽,倒觉为有一自在的自我;自在即我。生死法,一切是不清净的;如身为三十六物所成,秽恶所积聚,然为薄皮及庄饰所蔽,而倒觉为清净的。凡夫外道,都起此四倒;声闻法即著重于说明无常、苦、无我、不净,修四念处,以求解脱。
子三别遮二乘
‘一切阿罗汉辟支佛净智者,于一切智境界,及如来法身,本所不见。’
“一切阿罗汉辟支佛”的果智,是清净的,名为“净智”。此净智,于生死法的无常等,虽有所了知,但“于”如来“一切智”所知的如来藏“境界”;“及”因如来藏出缠而成就的“如来法身”,还是“本所不见”,本所不得的。于生死了知无常等,虽生起净智不颠倒;但如于如来法身、菩提、涅槃,而也看做无常、苦、无我、不净,那又是颠倒了。否定生死法,而不能肯定的正见涅槃的常乐我净,所以还不是究竟的正确的知见。
癸二示正见‘或有众生信佛语故,起常想乐想我想净想,非颠倒见,是名正见。何以故?如来法身,是常波罗蜜,乐波罗蜜,我波罗蜜,净波罗蜜。于佛法身作是见者。是名正见,正见者是佛真子,从佛口生,从正法生,从法化生,得法余财。’
究竟的真知正见,唯是如来;十地菩萨,也还不能亲切的了知。然而,凡夫、二乘、菩萨,也可能得正知见,不过不由自力的智慧证知,而是信佛所说
而来。“或有”二乘而回小向大的,或有凡夫而初发菩萨心的,这样的“众生”,佛为他们说如来藏法身一乘法,即能“信佛”的“语”言,于如来藏法身,生“起常想、乐想、我想、净想”;这“非”是“颠倒见”,而“是名”为“正见”的。无常等约生死法说,生死法不能执常乐我净;然如来法身涅槃,是出世第一义,是常乐我净的,而不应执为无常苦无我不净。“何以”呢?因为“如来法身,是常波罗蜜、乐波罗蜜、我波罗蜜、净波罗蜜”。波罗蜜,即事情的究竟成办。佛果是究竟圆满,有常等的四德,所以名四波罗蜜。如来法身,超越于时间性,无前无后,无始无终,无生无灭,所以是常。涅槃经说:‘无苦无乐,是名大乐’,离去凡常的苦乐,不再有恼乱、烦动、变易,得究竟安稳的不系乐。我即大自在,佛于一切法自在,名为法王。佛离一切系缚,离一切杂染尽,名大净。如来藏本也具此常乐我净的,但如来法身,才圆满的成就显发了常乐我净的功德。如来法身如此,所以能“于佛”的“法身作”如“是见”,“是名正见”。
得此“正见”的,才“是佛”的“真子”。此下,约父子喻说。印度婆罗门,自称为梵子,从梵生,从梵口中生,得到梵的一分。现在也作类似的赞叹;能于佛法得正见的,是如来的真子。二乘弟子,虽都可说佛子,但大乘经中,讥二乘为婢子,不是如来嫡子。佛的真子,是趣向佛乘的菩萨。因佛口说法,依佛音声,得法气分,所以说:“从佛口生,从正法生,从法化生”。世间子,得父家财:有的但得父亲的房屋田产,有的能得父的道德、智慧。学佛法的也如此:有不得佛的法分,但以行布施、持戒,而得福报。有的于佛法修证解脱,即名为“得法”分──余财。戊三如来依因──一依己一出依体庚一约胜以简劣‘世尊!净智者,一切阿罗汉辟支佛智波罗蜜。此净智者,虽曰净智,于彼灭谛尚非境界,况四依智!何以故?三乘初业不愚于法,于彼义当觉当得,为彼故,世
尊说四依。’
上文说:‘虚妄法者非谛非常非依’,‘非虚妄法者是谛是常是依’,现在即著重于依的说明。生死与涅槃,都应有依止;有依止,才成为生死流转,才能得涅槃还灭。什么是依?就是如来藏──灭谛。依此而有生死,依此而有涅槃。从世间来看,一切法,凡是存在的,都是有所依的,无依即不能存在。如书依于桌,桌依于地,地依于虚空。
上面说到二乘的净智,“净智”,是“一切阿罗汉辟支佛”的“智波罗蜜”。二乘的果智,如尽智无生智,约二乘断证说,也可说是究竟圆满的,所以说是智波罗蜜。不过,“此”二乘无学果所有的“净智”,“虽”也可以说是“净智”,但对“于彼”如来所证的“灭谛,尚非”他的“境界”。果智尚且如此,何“况”不及净智的初学的“四依智”?四依智,古有二说,一说:二乘初修,依四谛所生的智慧,名四依智。一说:是依法不依人,依义不依语,依了义不依不了义,依智不依识的四依智。第二说更好。唐译作‘入流智’,
意指四预流支。四预流支与四依,本为一事的转说。佛令人亲近善知识;目的在法不在人。从善知识听闻正法,目的在真义而并非为了名言章句。劝学者如理思惟,即应依了义经去思惟。法随法行,即依法而行,但这是不应依取相的分别识,而应依离相空智。佛“何以”要说四依智?因为,使“三乘初”发“业”的行者,“不”致“愚”昧“于法”的真义,于佛说法的根本目的,究竟意趣,能正知正见。如法即摄受正法的正法;义即第一义谛;了义即决定说一乘;智即如来藏空智。“于彼”四依的真意“义”,现在虽还没有能证得,但“当”来一定能“觉”,一定能“得”。“为彼”三乘初业行者,使他不愚于法,所以“世尊说四依”,学者也就因此而起四依智。
庚二据一以遮四‘世尊!此四依者,是世间法。世尊,一依者,一切依上,出世间上上第一义依,所谓灭谛。’
“此”上所说的“四依”,“是世间法”,是随顺四预流支而说为四依。
论到究竟,实只有一依。这“一依”,是“一切依”中的最“上”依。从世出世间说,是“出世间”依;从上中下说,是“上上”依;从二谛说,是“第一义依”。这一依,即是常是谛的,非虚妄的无为的,无作四谛中的“灭谛”。生死也依此,涅槃也依此,为一切的究竟依。
己二明依义庚一常住不变为生死依辛一略标善说‘世尊!生死者,依如来藏;以如来藏故,说本际不可知。世尊,有如来藏故说生死,是名善说。’
先说灭谛为生死依。本经的文义简奥,不大明显。楞伽经曾引本经,说如来藏为生死依,可以参考。生死流转,即蕴处界流转,生死法是无常、无我的。但刹那生灭的无常法,怎么能前后延续?作业在现在,受果在未来,前不是后,后不是前,前后间有什么连系而成为生死轮回呢?外道说,有常住的灵魂
,神我。我在轮回,造业者,受果者,是同一的我。佛法说无常、无我,又说生死流转,即显得非常深奥!为论究这一主题,佛教中有各式各样的解说。真常唯心论者,即说常住不变的如来藏为生死依。
生死死生的“生死”,“依如来藏”而有。如来藏是常住不变的平等法空性;如来“以如来藏”的离初后际,“故说本际不可知”。时间的最初为本际,如现生是从前生来的,前生又从前生来的,这样一直推上去,生死的最初怎样?佛常说,众生无始以来,生死的本际不可知。求生死的最初边际,是不可能的。依本经的解说,如地依于空,空无所依,不可再问空何所依。这样,生死依如来藏,如来藏常住,无本际可说,所以生死也就本际不可得。这样,“有如来藏故说”有“生死”,生死是依如来藏的;如有作这样说的,“是名善说”。如不说依如来藏有生死,不但不是善巧的说明,而且根本就说不通。
辛二别释依义壬一生死依
癸一生死是如来藏‘世尊!生死生死者,诸受根没,次第不受根起,是名生死。世尊,生死者,此二法是如来藏。’
此下,分别解说。生死依如来藏,但生死与如来藏,不可说一,也不可说异。今先说不异。上面说到“生死,生死”到底是什么?“诸受根没,次第不受根起,是名生死”。受即是取,眼等六根,能取六境,说名受根。也可说:六根是有执受法,即执取六根为有情自体,生起觉受,所以名受根。诸取根没,即眼等根的取境作用坏了。次第不受根起,即次第受根不起。六根是刹那生灭的,前一刹那灭,后一刹那生,相续而起用名为生。如刹那灭了,受根的作用,不再次第生起,是为死。这两句,合说从生而死。诸取根起灭的“生死”“二法”,有起有灭,是虚妄有为;但究论体性,实即“是如来藏”。如眼病而见到空中的花生花灭,切勿以为虚空外,别有空花的生灭,空花的起灭,实即是虚空性,并不离了虚空而有花的生灭体。生死依如来藏,即是如来藏而不
可说异,也是这样。
癸二生死依如来藏‘世间言说故有死有生:死者诸根坏,生者新诸根起。非如来藏有生有死,如来藏离有为相,如来藏常住不变。是故如来藏是依是持是建立,世尊!不离不断不脱不异不思议佛法。世尊,断脱异外有为法依持建立者,是如来藏。’
此说生死与如来藏的不一。依如来藏有生死,这不是第一义谛;不过依“世间”法,随世俗谛的“言说”而说“有死有生”。“死”,就是“诸根”的作用“坏”了;“生”,就是“新”的“诸根”生“起”。说有诸根的生死起灭,然“非如来藏”自体,也是“有生有死”的。如说花生花灭不出于虚空,就是虚空,而虚空自身,实并无花生花灭。从世俗而显第一义,说生死是如来藏;然从第一义说,“如来藏”是不生不灭,“离”生灭“有为相”的。由“如来藏”的不生不灭,“常住不变,是故如来藏是依是持是建立”。宝性论引此文,译为“常、恒、清凉、不变”。常即无生,恒即无死,清凉所以无病,
不变所以无老。有为相,是依无明住地烦恼所起的颠倒乱相,如来藏从来离垢,所以无生老病死的诸相。自身无生死相,却为一切众生生死流转的所依,如虚空虽无花生花灭,而妄见的花生花灭,还是依空而有。要说如来藏为生死依,且顺便说为涅槃依。如来藏是无边功德所依止;是能摄持一切功德而不失;一切佛法是因此而得建立。说如来藏是依是持是建立,即由于这是过恒沙的“不离不断不脱不异不思议佛法”。与如来藏不二,不可安立别异,这即是上说的不空如来藏。同时,为“断脱异外”的颠倒虚妄杂染的“有为”诸“法”的“依”止,摄“持”,“建立”,这即“是如来藏”。所以,如来藏为依,有二义:生死杂染依于它,清净功德也依于它。据唐译及宝性论引文,不离下多一‘不离智’,断脱异下多一‘离智’。意思说,不离智慧性的一切功德法,与如来藏不离不异,依于如来藏而有;非智慧性的一切虚妄杂染法,与如来藏别异,也是依如来藏而有。
所以,有人说起信论,立真如生无明义,实在不妥当。只可说,依真如而
有无明,迷真如而有无明,无明是不离于真如的。但真如非生死缘起法,不可说真如生无明。本经说如来藏为依;楞伽、密严经,说如来藏藏识为依,唯识论以阿赖耶识(识藏)为依。如来藏为依,是真常妙有的大乘经的本义,专依赖耶说所依,是受著西北方论师的影响。
壬二为缚脱依‘世尊!若无如来藏者,不得厌苦乐求涅槃。何以故?于此六识及心法智,此七法刹那不住,不种众苦,不得厌苦乐求涅槃。世尊!如来藏者,无前际,不起不灭法,种诸苦,得厌苦乐求涅槃。’
缚是生死系缚,脱是涅槃解脱,这都依如来藏而成立。假“若无如来藏”,众生即“不得厌苦”,不得“乐求涅槃”。要解脱生死,必先知苦可厌。乐即愿欲,知三界生死苦可厌,这才希求安乐自在的涅槃。不知厌生死,即不会乐求涅槃。众生在生死苦中求快乐,而有漏乐,实是行苦而不能知。知厌苦而不彻底,即不能彻底的乐求涅槃。厌苦心,乐求涅槃的心,这种动机的发生,
不是没有原因的,这都依如来藏而有的。“何以”没有如来藏,即不知厌苦,不求涅槃?因为,“于此六识及心法智,此七法”都是“刹那不住”的。生死流转法,是蕴、处、界,依唯识说,即一切以心识为本。众生的有漏识有七:即眼识耳鼻舌身意识──六识及心法智。心法智,地论师解说为第七识;嘉祥说是六识的相应心所;唐译作‘所知’境。然依楞伽经义,即第七末那识,如说:‘其余诸识,有生有灭,意意识等念念有七’。‘七识不流转,不受苦乐,非涅槃因’。末那,译为意:真谛三藏每译为心;本经的心法智,实即第七末那的异名。心法智的智,约凡夫的颠倒智说(智论有‘心想智力’句),妄想执著,不是真智慧。此七法,是刹那不住的,即念念生灭的。如前前非后后,一切是刹那灭的,那末众生起善造恶,如何能保持善恶业因,而成为生起未来生死苦的因呢?所以,没有如来藏,即“不种众苦”,种下的苦种,即是招感三界生死的业;由善业感人天善果,由恶业感三恶趣果。今七识都是生灭不住的,这些善不善的业种,种在什么处所呢?谁能保持它不失?生灭易脱的七
识,不能受熏。本经说如来藏是常住的。是依是持是建立;善恶等熏习依于如来藏,善恶业不失而能感三界生死果。生死流转,由此而能建立。如没有三界生死苦,也即“不得厌苦”,不会“乐求涅槃”。而且,在生死苦痛中,众生都直觉得必有究竟安乐的依处。众生虽不能实证得此究竟安乐,但能信能求。换句话说,所感受的愈苦痛,愈觉得有此安乐处。否则,即陷于绝望的悲观,不会因此起乐求涅槃心。这因为众生本有如来藏,为众生自性;虽迷而不觉,然在生死苦迫中,能直觉的希乐愿求。这样,生死流转,依如来藏而成立;解脱涅槃,也依如来藏而成立了。“如来藏”的所以为生死涅槃依,不是别的,因为它“无前际”,法尔如此,本来如此,没有时间性的边际。因此,如来藏是“不起不灭法”。是不起不灭的常住法,能为生死涅槃作所依,众生这才“得厌苦,乐求涅槃”。中观和唯识宗,明一切法空性或圆成实性,也是不起不灭,无前际后际的,然都不说为一切法的依止处。以常住不生灭为所依,即真常唯心论的特色!
辛三遮倒解‘世尊!如来藏者,非我非众生非命非人。如来藏者,堕身见众生,颠倒众生,空乱意众生,非其境界。’
依如来藏说有生死、涅槃,然如来藏,决非外道凡夫小乘的倒解可明了。一般外道,执一真实常住的我为生死涅槃的主体,佛法说无常无我,否定外道所执的常我。现在说如来藏为生死涅槃的所依,但与外道所执的常我不同。“如来藏”,“非我非众生非命非人”。我、众生、命、人,为我的异名。今说非我非众生非命非人,和金刚经的‘无我无人无众生无寿者’的意义一样,都是无我的异名。我,即主宰、自在。众生,即五众(蕴)假合的有情;依外道说,即是生而又生的补特伽罗。命,即寿命,生命,约生死的延续说。人,即行人法的,如有意识,有智慧,能用手,能说话的。我、众生、命、人,是约我的四义不同,实即一神我。现在说如来藏是不与外道的神我一样的。楞伽经也说:‘无我如来之藏’,实约一切法空性说。
次说“如来藏”为三种人所不能知:一、“堕身见众生”,即上文所说‘凡夫于五受阴我见妄想计著生二见’。身见即是我见,凡夫依我见为本而执断执常,不能正见无我如来之藏。二、“颠倒众生”,即上文所说‘颠倒众生于五受阴,无常常想,苦有乐想,无我我想,不净净想’,有了这四颠倒,也就不能正知如来藏。三、“空乱意众生”,即上文所说‘一切阿罗汉辟支佛净智……本所不见’。阿罗汉辟支佛净智,也名为空智。二乘空智,不能通达一切法性空,即究竟正见空义,所以说是空乱意,即迷乱于法空性,而意有错失。这三类倒解,都不能见如来藏,所以说“非其境界”。然宝性论,别说为:堕身见众生为外道。颠倒众生为二乘,因法身是常乐我净的,二乘倒执为无常苦无我不净。空乱意众生,为大乘中的恶取空者。然依本经文义而说,即是二见与颠倒众生,及净智二乘。
庚二自性清净为入道因辛一列五藏
‘世尊!如来藏者,是法界藏,法身藏,出世间上上藏,自性清净藏。’
如来藏为杂染清净所依,然如来藏自体,实非生死杂染法;生死杂染,不过依附于如来藏,如来藏是自性清净的。性净而与杂染相关的道理,此处特为说明。先列五藏名字。这是散见大乘经中的,而实同为如来藏的别名。佛性论解说为:一、“如来藏”,约自性说。如,即真如,即一切法自性。以真如为藏(或约依止义,或约摄持义,或约隐覆义,如前说),名如来藏。二、“法界藏”,这是约因说的。界是因义,发心修行,以及成就无漏功德法,都依于如法性。如如来藏有过恒沙功德,为一切清净法因;又以法空性为所缘境,引生无漏功德法,故名法界。三、“法身藏”,约果说。由修行正法所成就的,名为如来法身。依法成身名法身,即以法性为身;又是一切大功德法聚,故名法身。四、“出世间上上藏”,这是约真实义说。世间,是浮虚不真实的。如来藏不变常住,真实清净,所以名出世间。出世间义通二乘,这是出世间的上上法,所以名出世间上上藏。五、“自性清净藏”,约秘密义说。如来藏自性
清净,这是甚深难解处。发心修行,与如来藏相顺相应,即成圣贤;与如来藏相违不相应的,即成外道凡夫。此五藏中的自性清净藏,下文将专为说明。
辛二释二事‘此自性清净如, 来藏,而客尘烦恼上烦恼所染,不思议如来境界。何以故?刹那善心,非烦恼所染;刹那不善心,亦非烦恼所染。烦恼不触心,心不触烦恼,云何不触法而能得染心?世尊!然有烦恼,有烦恼染心,自性清净心而有染者,难可了知。’
二事,一、本性清净,是主;二、烦恼杂染,是外附,是客性。如来藏自性清净,以虚空、宝珠等为喻,似乎是易解的。其实,一切众生有如来藏净性,而众生位中的一切,又都是不清净的;不清净法,覆蔽染污清净性的如来藏,这是极难明了的。所以说:“此自性清净”的“如来藏”,是清净的,“而”又为“客尘烦恼上烦恼所染”污,这是“不思议”的“如来境界”,非凡夫二乘所知。烦恼与随烦恼,称为客尘。客对主说,有后起的,外来的,不久即
去等含义。如来藏是本来如此的,所以称自性。烦恼随烦恼,是可断除法,类如附著于摩尼宝珠的尘垢,所以称客尘,尘是染秽不净义。这如来藏的不染而染,染而不染的境界,非一般众生所能了知。
烦恼的客尘,是后起的,还是本来就有的?若是本有,何以名客尘?如某处,有甲就有乙,即都是主人,不能说有主客的分别了。有就同有,如来藏何以不与烦恼那样,也称为客呢?假使说:烦恼是后起的,那么,如来藏本性清净,圆满究竟,而后又起烦恼,佛已断烦恼而证圆满清净,烦恼也可能再起了!这是不合理的。又如,现在一念善心,这应该说有无烦恼呢?如说有烦恼,善心即不成为善心,善与不善,是不能同时存在的。如说善心起时,没有烦恼,那怎能说烦恼染污净心?若更微细分别,心是心王,烦恼是心所,烦恼不起时,不能说心为烦恼所染污。就是烦恼现前时,烦恼心所与心,虽缘起相依,而实互不相及。一念现前时,烦恼不能渗入净心;净心也不能渗入烦恼,怎能说烦恼染污净心?何不说净心净化烦恼?‘心性本净而为客尘烦恼所染污’,
这是佛法共有的教说,而实在甚深甚深,极难思议!所以说:“何以”如来藏为烦恼所染,是这样的难知?因为,“刹那善心”生起,不能同时有烦恼生,所以“非烦恼所染”。如“刹那不善心”生起,心即是相应不善的;自身即是不善,还说染个什么?这是约善不善心的生起,以说明自性清净的心,不能为烦恼所染。又“烦恼不触心,心不触烦恼”,因为法法是不相到的,各住自性,烦恼是烦恼,心是心,就是同时能生起,也还是互不相入,“不触法”,怎“能得染心”呢?“然”而,事实上“有烦恼”,也确“有烦恼”能“染心”。不是推论与思议的境界,而烦恼与为烦恼所染的心,却是确实的。所以“自性清净”的“心,而有染”污,是“难可了知”的。依下文说,这唯佛能知,我们仅能以信仰去接受它。
本经不以自性清净心论可否为烦恼染污,而约自性清净的善心或不善心,论是否可为烦恼所染污。自性清净心,不出自性清净的善心(立三性,即摄无覆无记),自性清净的不善心(立三性,即摄有覆无记)。善心不善心,约心
相说:自性清净心,约善不善心的自性说。善心与不善心的自性清净,有漏位中,为烦恼所染污,这是极难理解的。心性本净与客尘所染,也许由于难解,所以常为大小空有诸宗所共诤。有不承认心性本净的,即以经文为不了义。有部解说为:心有善、不善、无记三性,无记是心的本性,初生及命终,以及善不善心所不起时,心都是无记的。与善心所及恶心所相应,成为善不善心,即是客性。约心相续的为不善心所染,说心性本净,客尘所染,并非不善心的自性,是清净无漏的。成实论师,说心性通三性,也以此经为不了义,约相续假名心说。声闻中的大众部,分别论者,是以心的觉性为本净的。大乘中,如般若经、中观论等,以为此约善不善心的空性说。一切法本性空,自性清净心者,清净就是空,空就是清净。众生的心是本性空寂的,一切法也是本性空寂的,所以说一切法及心自性清净。心性虽本来空净,而以因缘有杂染烦恼,不碍自性空的缘生烦恼,不离法性空,即是法性空,无二无别,然由于烦恼,本净(空)的心性,不得显现,由此说心性本净为烦恼所染污。瑜伽学者,也约此
义说。然邻近大众分别说的真常唯心论,如本经,所说即略略不同。心性本净,或自性清净心;当然约如来藏法性空说。然胜义空的般若宗风,法性空约一切法说:心性空虽约心以显法性,但心性净与法性净,是无二的。本经直约心性说,心性本净中,含摄得无边功德,所以说:‘过于恒沙不离不脱不异不思议佛法’。如来藏虽即法性,但约一一众生上说,不离蕴界处(有情自体),不离贪瞋痴等烦恼所染说。如来藏自性清净,唯能约众生说,与法性本净不同。性净中有无边功德,名如来藏,这与般若经等心性本净不同。本经的自性清净心,约心性与空性的合一说:此即寂即觉的心性中,摄得无漏功德法。这样的自性清净心,无始以来为烦恼所杂染。凡真常唯心论的自性清净心,是有空寂、觉了、净法功能三义的,与中观及唯识义不同。丁四证说戊一胜鬘推佛‘唯佛世尊。实眼实智,为法根本。为通达法,为正法依,如实知见。’
佛命胜鬘更说摄受正法,胜鬘即奉命广说如来一切果德。如来果德,极为甚深,为引摄众生易生信心起见,又推尊于佛,请佛证明。文句已如前解说。
戊二如来述成‘胜鬘夫人说是难解之法问于佛时,佛即随喜:如是如是,自性清净心而有染污,难可了知。有二法难可了知:谓自性清净心难可了知,彼心为烦恼所染亦难可了知。如此二法,汝及成就大法菩萨摩诃萨乃能听受,诸余声闻,唯信佛语。’
“胜鬘夫人说”了这甚深“难解”的妙“法”,又敬“问于佛”,请佛证明“时,佛即随”顺欢“喜”的说:“如是!如是”!胜鬘说的甚深法,约义理,通于如来究竟果德的一乘、一谛、一依;从文段说,由如来藏自性清净为客尘所染的难可了知而来。“自性清净心而有染污”,这的确是“难可了知”的。分别的说,“有二法难可了知”:一、“自性清净心”──如来藏,“难可了知”。二、根本的无明住地烦恼等,也是难可了知的。而说“彼”自性清净“心,为”无明住地等“烦恼所染”,染净二法的互相关系,更是“难可了
知”。众生的心自性,本是清净的,但为烦恼所染,虽为烦恼所染,而自性还是清净的。论到这真妄的根源,以及真妄相关处,真是难可了知!贤首家说的‘随缘不变,不变随缘’,即可为此义的说明。为烦恼所染是随缘,虽随缘而自性清净不变;虽不失自性清净,而确是随染缘,为生死依, |
|
|
|
|
|
|