[成观法师]大佛顶首楞严经义贯卷五

wlxg20130220

敬摘自《无量香光网文章集锦》



身口意常行，清净十业道。
人知奉其上，君父师道士，
信戒施闻慧，终吉所生安。

愿诸众生永具安乐及安乐因，
愿诸众生永离众苦及众苦因，
愿诸众生永具无苦之乐，我心怡悦，
于诸众生永离贪嗔之心，住平等舍。

众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断。
法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。

南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛
南无本师释迦牟尼佛

无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇。
我今见闻得受持，愿解如来真实义。


[成观法师]大佛顶首楞严经义贯 卷五


卷五
第五章　　解结

　 第一节　　解结之元

【阿难白佛言： “世尊，如来虽说第二义门；今观世间解结之人，若不知其所结之元，我信是人终不能解。

世尊，我及会中有学声闻亦复如是。从无始际，与诸无明俱灭、俱生，虽得如是多闻善根，名为出家，犹隔日疟！惟愿大慈，哀愍沦溺，今日身心云何是结？从何名解？亦令未来苦难众生，得免轮回，不落三有。” 作是语已，普及大众五体投地，雨泪翘诚，伫佛如来无上开示。】

【注释】

“第二义门”：即前面所说二决定义的第二义：“应当审详烦恼根本，此无始来，发业润生，谁作谁受？”

“世间解结之人”：世间欲解开缠结之人。

“若不知其所结之元”：“元”，根本，亦即结头。如果不知绳结的根元。

“有学声闻”：即阿罗汉以下之声闻人。以阿罗汉方名为无学。然而阿罗汉之名为“无学”，也只是在声闻乘中而已，二乘无学之人，若不得少为足，不住化城，而回小向大，趣求无上菩提，则仍有无量的法门必须学。

“从无始际，与诸无明”：“从无始际”，即于无始最初一念妄动以来。“诸无明”，即“生相无明”，亦是“俱生无明”。

“名为出家，犹隔日疟”：虽然名为出家来求解脱道，即使证了初果，乃至二、三果，亦是未得究竟解脱，依然被缚，就有如得隔日疟一样，隔日暂似解脱。《楞严正脉》说，其实不只“有学声闻”，连“无学阿罗汉”亦然：暂似解脱。诚然此言，因为阿罗汉尚未断“变易生死”，未证得无馀依涅槃，只是佛慈悲，令断止化城，暂得休息，故言如隔日疟。

【义贯】

“阿难白佛言：世尊，如来虽”已宣“说”二决定义之“第二义门”；然我“今观世间”欲“解”开缠“结之人”，他“若不知其所结之”根“元”所在，则“我”相“信是人”虽欲解，然“终不能解”此结。

“世尊，我及”此“会中有学”之“声闻亦复如是：从无始际”以来，即“与诸”俱生“无明”于三界中，生生世世“俱灭、俱生”，而今“虽”已“得如是多闻善根，名为出家”求解脱道，仍“犹”如患“隔日疟”一般，有时暂似解脱，而依然被缚，并未能究竟度脱。“惟愿”如来“大慈，哀愍”我等“沦溺”生死河，愿如来开示我等，“今日”现前之“身心”之中，“云何是结”缚所在？(所结之处在哪里？)及要“从何”处下手方得“名”为究竟“解”脱？如来现在对我等之开示，“亦”可“令未来”蒙受三界生死“苦难”之“众生”，以奉修如来无上解脱之道，“得免”于“轮回，不”再“落”于“三有”。阿难“作是语已”，他自己本身“普及大众”皆“五体投地”，如“雨”流“泪翘”企“诚”挚，“伫”候“佛如来无上”之“开示”。

1. 生死之结，在于六根

【尔时世尊怜愍阿难及诸会中诸有学者，亦为未来一切众生，为出世因，作将来眼；以阎浮檀紫金光手摩阿难顶，即时十方普佛世界六种震动。微尘如来住世界者，各有宝光从其顶出；其光同时于彼世界来陀林，灌如来顶。是诸大众，得未曾有。】

【注释】

“为出世因”：“出世”，解脱、无为、远离世间有为生灭。然而得以究竟出离九法界之二种生死者，唯有“一乘”之旨，故此句之义为：为了建立一乘究竟出世之因；或，为众生作一乘究竟出世之因缘。

“作将来眼”：及作将来世众生修行大乘之人天眼目。所谓“眼目”者，即指导原则。

“普佛世界六种震动”：“普”，普遍。“普佛世界”，即遍及十方佛世界。“六种震动”，为三种形体之物：“动、起、涌”，以及三种声之动：“震、吼、击”。“六种震动”，于浅义言之，即如来神力感动诸佛世界，而成此有相现象之反应。以深密之义言之，则表如来将欲开示之法门，将可解脱六道众生，此为一般之深义；而在本经此处之深义，则为暗示以及预示如来即将开演之六根解脱法门。

“微尘如来住世间者”：微尘沙数之如来，住其本所化世界，亦即于其本处。

“各有宝光......灌如来顶”：“灌顶”之本义为加持及印可。此即表示释尊欲开示之法，为十方世界诸佛之所共同护念、加持者。有此处言灌如来顶，而不灌别处，即表此法门为顶法，最上之法，亦即所谓“十方如来一门超出妙庄严路”之大法。

“是诸大众得未曾有”：大众对佛之神力，及十方如来之神妙感应，得未曾有之叹异。

【义贯】 本节从略。

【于是阿难及诸大众，俱闻十方微尘如来异口同音告阿难言：“善哉阿难，汝欲识知俱生无明，使汝轮转生死结根，唯汝六根，更无他物。汝复欲知无上菩提，令汝速证安乐解脱寂静妙常，亦汝六根，更非他物。”

阿难虽闻如是法音，心犹未明，稽首白佛：“云何令我生死轮回、安乐妙常，同是六根，更非他物？”】

【诠论】

十方诸佛在此开示阿难说：轮转生死的结之根头在于自己的六根，所以要解结，就要从六根下手。又，要证无上菩提，也要从六根下手。这也就是说，六根即是众生堕入生死轮回的关键，也是得证无上菩提的关键。

当然，从最广的意义来看，如释尊在前面所开示的，诸如来于六根、六尘、六识、七大等一一法皆已圆修，且皆证入无上菩提，只是阿难等人闇(yīn)钝，无法全部修习，所以只拣择一门去用功。因此，须知诸佛在此开示的，即是应机说法，亦即是开示适合阿难根机的说法。因为若言解脱与菩提，依理上而言，则任何一门应皆可通达宝所，这一点，以二十五圣自证圆通境界来看便可知。所以，以理言之，要得解脱、证菩提，并非只有六根一门，而是这一门最适合阿难，故诸佛作如是说。又，之所以诸佛异口同音如是开示，而非释尊直接开示的原因，这表示两层意义：一、为令阿难于此法速得信入；因为不只释尊如是说，十方如来皆如是说，所以阿难更不须疑。二、表示佛佛道同。

又，若以法相而言，六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)实已包括了众生的身与心两方面，只不过这里的“心”(意根)是指肉团心，是色法，而非“心识”之心，心识之心是心法。(然而须知，佛法所谓“肉团心”亦非生理学所说的心脏，而是比心脏更纯净、微细的色法，非肉眼可见；正如“眼根”并非眼睛或眼球一样。)所以六根一旦解脱，即身心俱解。

此于六根门头求解脱、证菩提的原理是这样的：若六根解脱，则根不缘尘、不取尘；根若不取尘，则识不生，识若不生，则无虚妄分别：无虚妄分别，则正智现前。又，若根不取尘，则尘不染心，根尘即不黏于湛然之性(所谓“脱黏”)，亦即尘垢不覆与心；尘垢不覆于心，则心之本明显露。

又，虽说六根是解脱的下手处，但真正解脱的，是“心得解脱”，而非六根，因为六根是会坏灭的，而心不灭。所以若只是“根”得解脱，而“心”不解脱，那么此一生报尽，六根坏时，岂非解脱终竟？来世的六根是新得的，岂非复堕缠缚之中？又，根属于色，色法为物，而物本无知，故若只“根”得解脱而非“心”解脱——无心，谁知解脱？故知，所谓“六根解脱”，是指以六根为方便或下手处，而得解脱，并非真正在求六根解脱：其最终目标乃是在心，而非在六根。

2. 根尘同源，犹如交芦

【佛告阿难： “根、尘同源，缚、脱无二，识性虚妄，犹如空华。阿难，由尘发知，因根有相，相、见无性，同于交芦。是故汝今知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃，无漏真净，云何是中更容他物？”】

【注释】

“根、尘同源”：根与尘为同一源，因为：一、同是四大所成。二、同源于八识，同是八识所起；以根、尘唯是一心所现。三、根尘同是如来藏妙真如性。

“缚、脱无二”：根尘既同一源，则缚与脱亦是一，亦即：缚则同缚，脱则具脱。

“识性虚妄”：“识”，指六识。因六识是依根尘而有，故无实自性，因此说其性虚妄不实。

“由尘发知”：由于六尘而发起六根之知；若无觉知的对象(六尘)现前，则六根亦无所知。故知根之知要托尘而现。亦即：能知须赖所知方能立。

“因根有相”：“相”，指六尘相，因有六根之知，方能显出有六尘之相，亦即尘亦要因根而显。此亦即：所知亦须依能知方得立。

“相、见无性，同于交芦”：“交芦”，是一种芦草，它与一般的芦草不一样，都是二根盘结相连，二茎相交而并立。“相”，指六尘相。“见”，指六根。“六尘之相”及“六根之见”皆无自体性，二者互依而生，如同二茎并立的交芦一般。

“知见立知，即无明本”：“知见”，指本性本明之知见。“立知”的“知”是指根之知见。如果在本性本明之知见上，又立诸根之知，即成为无明之根本，即如于头上按头。

“知见无见，斯即涅槃”：“知见”，指一切知见。“无”，非也。此言，若如实了知一切“知见”皆“非知见”，也就是说，毕竟无有“知见”可得，这就是涅槃的境界。所谓“无有知见可得”，亦即《金刚经》所云：“无有少法可得”之义。又，“一切知见皆非知见”，此句即如同《金刚经》所说之义理：所谓知见者，非知见，是名知见。又，此处之“知见”亦可作如实知见之义。那样，此句之义就变成：“若如实知见‘无有知见可得’，此即是涅槃净境”。“涅槃”者，不生不灭之境界也。

“云何是中更容他物”：“是中”，指本性本自涅槃，无有少法可得，无有少知见可立。在这个“本性本自清净”、“一切法本不生”如来知见的无上大涅槃境域之中，怎么还更可容立其他愚妄知见，例如立根之知见、或立尘之知见、乃至立识之知见呢？

【义贯】

“佛告阿难”：六“根”与六“尘”本“同”一“源”所出，同源于八识，同是如来藏妙真如性，故其于束“缚”与解“脱”皆一致“无二”：缚则同缚，脱则同脱。而六“识”之“性虚妄”不实，无自体性，以其为依根尘而有，故“犹如空华。阿难，由”于六“尘”才能引“发”六根之“知”，反之，亦“因”有六“根”方能显现“有”六尘之“相”，因此可知根为托尘而立，尘亦托根而有，故六尘之“相”及六根之“见”，两者俱“无”自体“性”，乃互相依傍而生，“同于”二茎并立而生之“交芦”。“是故汝今”若于本性本明之真“知”真“见”上再妄“立”依根尘而有之“知”见，即是于本明上又要加明以明之，此“即”成为“无明”之“本”(本来已经是明了，你偏偏又要再加明，这不是无明颠倒是什么？)；若了知一切“知见”实“无”知“见”可得，即是无有少法可得，“斯即”是一切法本不生的无上大“涅槃”的“无漏真净”之境界，“云何”于“是”本自清净的法体之“中更容”立其“他”虚妄之“物”(妄知妄见)？

3. 交芦中性，空有俱非，解因次第，六解一亡

【尔时世尊欲重宣此义，而说偈言：

“真性有为空，缘生故如幻；

无为无起灭，不实如空华。

言妄显诸真，妄真同二妄；

犹非真非真，云何见所见？

中间无实性，是故若交芦。

结解同所因，圣凡无二路。

汝观交中性，空有二俱非。

迷晦即无明，发明便解脱。

解结因次第，六解一亦亡；

根选择圆通，入流成正觉。”】

【注释】

“真性有为空”：真如自性所现之有为法，其根元为是空。

“无为无起灭”：无为法本无起灭，以无为法是不生不灭之境界故；又，以无为法是依有为法而有故：有为既已缘生如幻，而无为又是依有为而说，故知无为法实不生。

“言妄显诸真”：之所以说有为诸法是虚妄者，是为了突显无为法之真。

“妄真同二妄”：若说实有妄与真，则妄与真二者就都是虚妄了。

“犹非真非真，云何见所见”：真性绝待，犹非可说是真或非真，如何还有能见之根，及所见之尘？

“中间无实性”：既然内根、外尘皆不可得，所以于根尘相接、中间所产生的识更加无实体性可得。

“结解同所因”：“结解”，结缚与解脱。“所因”，所依。凡夫之为结所缚、与圣人之得解脱诸缚，同是依于六根。

“汝观交中性，空有二俱非”：“交”，交芦。你观察交芦中之性，则知空与有二者俱非。以若言其有，则中空无实体；若言其空，则芦相宛然而有。故知空与有俱说不得。(交芦用以比喻根与尘相依。)

“迷晦即无明”：迷其为有、或晦其为空，二者皆是无明。亦即；若立空有二种知见，即为迷与晦，即是结缚，是为凡夫，即堕生死法。又，此义亦即“知见立知即无明本。”

“发明便解脱”：开发本明，离于空有，便得解脱。

“六解一亦亡”：“六”，六结，喻六根。“一”，一中，喻一真。六妄之结若解，则一真之名亦亡。以既无妄，何必立真？

“入流成正觉”：“入流”，入闻性之流。(此非指须陀洹之“入流”。)

【义贯】

“真”如自“性”所现之“有为”法其体本“空”，以其因“缘”而“生故”有“如幻”化。

“无为”法本“无起”无“灭”，以依有为有故，(若无有为，无为亦无)，故无为法亦“不实如”虚“空华”，(故于无为法中，亦无实法可得；若见无少法可得，此即真无为。)

之所以“言”有为是“妄”者，是为了托“显”无为“诸”法是“真”，故若说实有“妄”、或实有“真”，则此妄与真即“同”为“二妄”。

真性本来绝待，“犹非”可说“真”或“非真”，更“云何”实有能“见”之根与“所见”之尘可得？

根尘交接的“中间”所生之识本“无实”体“性，是故”知根尘二法有“若交芦”，不能各自独立而存在，故无自体；以无自体，故虽现有二相，无实二体。

凡夫之“结”缚与圣人之“解”脱，“同”于“所因”，成“圣”成“凡”并“无二路”，俱依六根；若六根结缚则为凡，六根解脱即成圣。

“汝观交”芦“中性”，即知“空”与“有二”合“俱非”可得。

“迷”其为有与“晦”其为空，皆“即”是“无明”；开“发”本“明”，离于空有，“便”得“解脱”。

欲“解”缠“结”要“因次第”(要照次第)，“六”妄之结既“解”，则“一”真之名“亦亡”；以既已无妄，何须立真？

所修之“根”须“选择圆通”之根，循此根而“入”于闻性之“流”即得见性“成正觉”。

第二节　　开示圆修之门

【“陀那微细识，习气成暴流，

真非真恐迷，我常不开演。

自心取自心，非幻成幻法；

不取无非幻，非幻尚不生，

幻法云何立？是名妙莲华，

金刚王宝觉，如幻三摩提，

弹指超无学。此阿毘达磨，

十方薄伽梵，一路涅槃门。

【注释】

“陀那微细识”：“陀那”，全名为阿陀那，梵语adana，义为执、执持、或执我。此为第八识之别名。因为阿陀那识能持有情之身体，令之不坏，又能执持善恶业之势力，令不坏失，故以之为第八识之别名。以此识之行相甚为深细，乃众生之本识，故称为“微细识”。

“习气成暴流”：“习气”，指无明习气。以众生的习气种子，熏成业力，业力之势力流注不断，故能令众生之生死不断，且其势力强大，有如海洋底下之潮流，其力强大，不可遏抑；亦犹如悬崖之飞瀑，力量强大，如万马奔腾，莫不能御。

“真非真恐迷，我常不开演”：“真”，指此阿陀那识之体全真；“非真”，指阿陀那识所现之相实非真，并非真相，而是循业妄现。所以，阿陀那识的“真非真”，也就是所谓的“真妄和合”(但此“真妄和合”一词，依本经而言，实是假名、方便之词。因为以第一义谛言，真与妄实不和合；不但真与妄实不和合，连“和合”一法亦非真，亦非实际，实无和合——所谓和合者，只是因缘妄现。故若以第一义言，阿陀那识，乃至阿赖耶识的所谓“真妄和合”，应是：“相妄性真”——其相虚妄，其性是真。是故莫为其假相所迷惑，应直观、透视、照见其真性。此亦即所谓“自见本性”，亦是《金刚经》所云：“离一切诸相，即名诸佛。”)“恐迷”，指如来恐怕凡小权乘之肿，以无深智，故生迷惑，而执此阿陀那识为“我”，而计实有“我”，如此则与如来的“二无我法”(人无我及法无我)相违背，反而不能见真性，且有因此将“阿陀那识”混同外道邪计的神我(灵魂、魂魄等)之虞。由于此等因缘，所以佛对浅机无智者，并不轻易开示阿陀那识的道理。

“自心取自心”：众生以愚迷颠倒，而以自心之“见分”取自心之“相分”。(此处之“心”指八识心)。

“非幻成幻法”：以有此迷惑妄取，致令本来“非幻”之法也变成“幻化不实”之法。

“不取无非幻”：“不取”，不取著。若自心不取著，则见一切没有“幻”与“非幻”之二法差别，本是一真所现。然于实修中，欲“不取”须先“不缘”。又，“不取”即“不得”。此“不取”亦是十二有支中“取”支的还灭门。而于圆顿法门中，古德皆说是紧要的下手工夫，亦即解脱之本，盖不起能取之心，不取内外根尘，则真、妄偕忘。“无非幻”，义为无幻与非幻。以不取故，则幻与非幻皆不立，幻与非幻便成名言，而无实体，皆不相干。

“是名妙莲华”：“莲华”，喻真性，能出于淤泥而不受染，如众生虽受长劫沦溺，然真性不失，故一切众生毕竟成佛，乃至“一切众生本来成佛，生死涅槃犹如昨梦”(《圆觉经》语)。是故“莲华”即代表众生本具、本自清净，不可污染、不可破坏的金刚佛性。(也因此佛法以莲花为表徵；也因此，诸佛菩萨之相皆坐(或立)大宝莲花之上：表示诸佛菩萨皆以此本具金刚佛性为立足点，皆从此金刚佛性出生，皆住于此金刚佛性等义。)“妙”，不可思议之义，以真性长劫不动、不灭，似染而实不染，故名为妙。

“金刚王宝觉”：“金刚”，坚固、不可破坏、能破一切，以此而代表般若之智或佛性。以般若之智能破一切无明、烦恼、一切诸障，故如金刚；以佛性不动、坚固、不可破坏，故如金刚。“王”，至高，最上、至大之义。“宝觉”，即真性。

“如幻三摩提”：“三摩提”，即三昧，义为正定或定慧等持。行者以般若智眼如实观了一切法皆悉如幻，如是了悟已，其心不动，入于三昧，得无漏智，即名此三昧为如幻三昧。

“弹指超无学”：“弹指”，一弹指顷，喻极短的时间内。“超无学”，其境界即超越阿罗汉之所证；又，“无学”在此代表二乘。此言，于极短时间内，即超越二乘所行境界。

“阿毘达磨”：“阿毘”，无比。“达磨”，法。合言：无比法，以此法为从如来顶出生，故此法为最尊、最贵，是名“大佛顶法”，亦是最胜顶法。

“薄伽梵”：梵语，Bhagavain，意译为有德、能破、世尊、尊贵。《佛地经论》云：薄伽梵具有自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵等六义。以多义故译音而不译义。

“一路涅槃门”：此为十方如来所共由的妙庄严路，由此而直通无上大涅槃之门。此经前四卷为大开圆解，是“悟门”；此处开示圆修，是“修门”；第八卷成就圆证，即是“证门”。

【义贯】

阿“陀那”乃行相幽“微”深“细”之“识”，由于此识中所含之无明“习气”种子熏转本识，因而“成”就了众生的生死业力之“暴流”；此识其体全“真”，而其无明习气之相乃“非真”，“恐”无智之人“迷”其妄相为真，或迷真作妄，故“我”于权小教中“常不开演”。

众生以愚迷颠倒而以“自心”之见分“取自心”之相分，至令本“非幻”之法，亦“成幻”妄之“法”；若于一切法皆“不取”，则一切法皆“无”幻与“非幻”，幻与非幻皆悉不立，以“非幻”之法“尚”且“不生”，无有起灭，何况“幻法云何”而得“立”？如是顿了一切幻与非幻，“是名”为不可思议之“妙莲华；金刚王宝觉”真心妙门，成就“如幻三摩提”；观一切法如幻、而其心不动，如是即得于“弹指”顷而“超”越二乘“无学”之境。“此”为如来之“阿毘达磨”(无比法)，乃“十方”之“薄伽梵”(佛世尊)所共由之纯“一”直道妙修行“路”、通达无上大“涅槃”(一切法本不生不灭)之“门”。

【诠论】

关于阿陀那识，法相宗以之为第八识之别名；而地论宗、摄论宗及天台宗皆以之为第七末那识之别名，彼论以为第七末那执阿赖耶为自我，故以之为末那识之别名。然据宗门之《楞伽经》、本经(《楞严经》)及《解深密经》，则知阿陀那识实指阿赖耶识而言。阿赖耶之义为：“我、爱、执、藏”，此则与阿陀那识之执持义同。至于末那识之行相则为“恒、审、思、量”，恒与“我痴、我见、我慢、我爱”等四烦恼相应，而此“恒审思量”与“见、爱、慢、痴”之烦恼已是属于比较表面的心相，乃至是属于心所有法的范畴，故并不与阿陀那“极深细”之行相相应。是故应依了义经而理解，不应依不了义。所以依经而言，且以经证经，阿陀那识应是指第八义，而非其他。又，以阿陀那识即是“本识”，行相深细，凡愚不易正解，故如来才常不开演；而这句话在本经中，及在《楞伽经》与《解深密经》中，佛皆作如是说。若将阿陀那当作是第七识，则有二矛盾：一、第七识并非“甚深细”；二、关于第七识，佛于权教中并没有“常不开演”。故可知阿陀那识非为末那识之别名。

1. 绾巾示解结次第

【于是阿难及诸大众，闻佛如来无上慈诲，夜伽陀杂糅精莹，妙理清彻，心目开明，叹未曾有！

阿难合掌、顶礼白佛：“我今闻佛无遮大悲，性净妙常真实法句；心犹未达六解一亡舒结伦次。惟垂大慈，再愍斯会及与将来，施以法音，洗涤沈垢。”】

【注释】

“祗夜伽陀杂糅精莹”：“祗夜”，重颂，即于经文长行(散文)之后，再以韵文把前面长行的要义重述一遍，这重颂有两个作用：一、便于记诵、受持，因为颂体字数一定，梵文的原文又有押韵，读来音调铿锵易颂；二、让听法者再把如来所开演的经义重点，复习一次。“伽陀”，孤起颂，即于颂文之前，并无长行。又，有些颂文中所开演的意义，是在前面经文长行中没有的，这种颂文，其形式上虽是重颂(祗夜)，而实质上却是孤起颂(伽陀)，所以下文说“杂糅”，其义就是指此而言；以佛在上面的颂文中所开演的，虽大部分是前面长行中已说，但还有很多重点是长行中没有的，例如“六解一亦亡”那一段，及“陀那微细识，习气成暴流”、“自心取自心，非幻成幻法”、“是名妙莲华、金刚王宝觉”等皆是。

“精莹”：剔透，犹如水晶，指如来的法偈，其形式杂揉了夜与伽陀，毫不死板，但其性质却都是一体精莹剔透。

“心目开明”：“心目”，即心眼，亦即是道眼。心眼开明，即见法清明，得于正解，乃至胜解。

“无遮”：“遮”，遮限。无遮限，即无分别、无限制，指于布施会中，对一切圣凡、道俗、贵贱等一切人，平等同施，不论于才施、或法施皆然，此种布施法会即称为“无遮会”。

“六解一亡舒结伦次”：“六”，六结，喻六根。“一”，一巾，喻一真之名。“亡”，无，在此指无用，不需要。若六结已解，则一真之名亦无用。“舒”，即解。“伦”，类，即法门之种类。此谓解开结缚的法门之种类及其修行之次第。

“洗涤沈垢”：“沈”，沉淀。“沈垢”，沉淀在本识中的微细无明业垢。因为至此，与会大众多数表面上的浮垢或已除灭，或沉淀至心底，是故心相表面上已得清明，才能达到“心目开明”；但这只是“心表”的清明而已，而“心底”的沉垢犹正厚实未除，仍待以无上般若大智，方能照彻。

【义贯】 本节从略。

【即时，如来于师子座，整涅槃僧，敛僧伽黎，揽七宝几，引手于几取劫波罗天所奉华巾，于大众前绾成一结，示阿难言：“此名何等？”

阿难、大众俱白佛言：“此名为结。”

于是如来绾叠华巾，又成一结，重问阿难：“此名何等？”

阿难、大众又白佛言：“此亦名结。”

如是伦次，绾叠华巾，总成六结，一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难：“此名何等？”

阿难、大众亦复如是次第詶佛：“此名为结。”】

【注释】

“涅槃僧”：梵语Nirvasan，音译为泥缚些那，或泥洹僧；意译为裙。十三资具衣之一，似尼众五衣中之下裙而稍异。义净之《南海寄归内法傅》卷二载云：四部之殊，以著裙表异。

“敛僧伽黎”：“敛”，收。“僧伽黎”，大衣，即二十五条衣。此为如来整理内外衣。

“揽七宝几”：“揽”，引取。“七宝几”，镶嵌有七宝的小桌子。

“引手于几”：“引手”，伸手。　　　　

“劫波罗天”：梵语Kapala，亦即夜摩天，又译为焰摩天、炎摩天、或时分天。

“绾”：系。　　　　　　　

“次第詶佛”：“詶”即酬，答也。

【义贯】 本节从略。

【佛告阿难：“我初绾巾，汝名为结。此叠华巾先实一条，第二、第三，云何汝曹复名为结？”

阿难白佛言：“世尊，此宝叠华缉织成巾，虽本一体，如我思惟：如来一绾，得一结名；若百绾成，终名百结；何况此巾只有六结，终不至七，亦不停五，云何如来只许初时，第二、第三不名为结？”】

【注释】

“叠华巾”：宝叠华织成之巾。限于　　　

　 “缉”：绩，以缕缝布之边。

【义贯】 本节从略。

【诠论】

“巾本一条”，喻心本是一。“第二、第三，云何汝曹复名为结？”如来之意为：既然于一心所成之根结，都赋与不同的名(如眼、耳、鼻、舌、身、意等)，为何同一条华巾为结，你们却都给它一个名，而不分别给予不同的名？这又进一步表示：巾之了六结既同样是“结”，身之六根结亦应同样的“根”，并无差别；然众生以无明，而强作分别，故令诸根有别；诸根既有别，则成不同；若不同，则不通矣。今欲修“圆通”，须先打破如是的虚妄分别。

附及，《楞严正脉》说：“首五句稍以倒乱”，又说“我初绾巾”等二句应放在此段之首，这样文理才不倒；又说这是译写之误；圆瑛老法师承其说。鄙则以为经文如是次第应没有错；而且，“我初绾巾，汝名为结。此叠华巾先实一条，第二、第三、云何汝曹复名为结？”这两句置于此，盖具深义焉：一、在修辞上，用来强调；二、“此叠华巾先实一条”更用来点醒听者：“心本是一”之义；三、“第二、第三云何汝曹复名为结？”为修辞中之“修辞问句”(Rhetorical　question)，所谓“修辞问句”者，即实非问句，而是一种以“问句”来达到“强调”、“反讽”等目的之句法。第二、第三，乃至第六个结，应不可以再称为“结”，因为“结”这个名称已用在第一绾巾了。正如六根中第一个既已称为“眼”，其他就不再称为“眼”了。如来用此事例及看似平淡的问句，而来点拨当机，令其于习焉不察、“想当然耳”的无可置疑处，而生疑情，于是猛然觉醒众生之虚妄分别、妄立名相、循名取实之过谬，亦即《楞伽经》所明之“相、名、妄想”之非，而一念回流，入于“正智”、“如如”。此如来之深意也，不可不察而以为译家有过。

2. 六结虽异，一巾所找造

【佛告阿难：“此宝华巾，汝知此巾元只一条，我六绾时名为六结。汝审观察：巾体是同，因结有异？于意云何？初绾结成，名为第一；如是乃至第六结生，吾今欲将第六结名，成第一不？”

“不也，世尊。六结若存，斯第六名，终非第一。纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名？”

佛言：“如是！六结不同，循顾本因，一巾所造，令其杂乱，终不得成。则汝六根亦复如是：毕竟同中，生毕竟异。”】

【注释】

“巾体同是，因结有异？”：巾体本来是同一个，会不会因为打了结，而令巾体变成不一样了？比喻：心体本是一，会不会因为六根区隔，而令心之本体变成有异？

“吾今欲将第六结名，成第一不？”：我现若想把最后打成的这第六个结，倒过来把它称为是第一个结，这样能成吗？

“纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名？”：如果第一就是第一，第六就是第六，怎么可能改变呢？若要改变，纵令我是很有口才的人，而且尽我一辈子的工夫去辩说，也不能够把第六结说成是第一结，并且令听者皆承认有道理。换言之，即使再有口才的人，也无法用狡辩术而真正将这六个结的次第以及名称，全都搅乱了。

“如是”：这是佛印可阿难以上所说。

“六结不同，循顾本因，一巾所造”：这六个结虽然不是同一个，但是我们若回顾其本因(本体)，实只是一巾所造。佛在上面虽印可阿难所说，但阿难一心只注意“结相”之“异”，而没有注意“结体”是“同”；这就是见“相”不见“性”。然如来之意则在藉著观察“结相只异”，而导引入“结体是一”，但阿难之知见仍不及于此。

“令其杂乱，终不得成”；虽然六结同是一巾所造，但法如是故，既已成结，再要任意乱其次第，也是不可得了。

“则汝六根亦复如是：毕竟同中生毕竟异”：一心所成的六根与一巾所成的六结一样；在毕竟同的“体”中，生出毕竟异之“用”：用虽有别，而体仍旧是一，不会因用之多寡而改变其体一之性。

【义贯】

“佛告阿难：此宝华巾，汝知此巾元”来“只”是“一条”，当“我”系“六绾时”，即“名”为“有六”个“结。汝”现在“审”细“观察”一下：“巾体”本“是同”一个，会不会“因”打的“结”而令巾体“有”所差“异？于”汝“意云何？”最“初”的“绾结成”之时，“名为第一”结；“如是乃至第六结生，吾今”若“欲将”最后的“第六结”之“名”，首尾掉换一下，而令之“成”为“第一”结，这样能成立“不”？

“不也，世尊。六结若”真的“存”在，“斯第六”个成就的结其“名终非第一”。这个事实，“纵”然“我”经“历”多“生”、竭“尽其”一切巧言“明辩，如何”得“令是六结”搅“乱”其“名”称及次第？

“佛言：如是！”一点不错。“六结”虽各自“不同”，然“循顾”其“本”体之“因”，实是“一巾所造”，纵然是同一巾体，但欲“令其”诸结之名称次第变成“杂乱”无章，“终不得成。则汝”之“六根，亦复如是”：于“毕竟同”之体“中”，由于自心无明妄想之因缘缠结，而“生”出“毕竟”相“异”之用。

3. 六解一亡：若无诸结，即无彼此；劳见生狂华

【佛告阿难：“汝必嫌此六结不成，愿乐一成，复云何得？”

阿难言：“次结若存，是非锋起，于中自主生此结非彼，彼结非此。如来今日总解除，结若不生，则无彼此，尚不名一，六云何成？”

佛言：“六解一亡，亦复如是。由汝无始心性狂乱，知见妄发，发妄不息，劳见发尘。如劳目睛，则有狂华，于湛精明无因乱起。一切世间，山河大地，生死涅槃，皆即狂劳颠倒华相。”】

【注释】

“汝必嫌此六结不成”：“嫌”，嫌恶，讨厌，不喜欢。“六结不成”，希望六结不成。此谓，你如果实在不喜欢这六结，而希望它们不成就，不存在的话。

“愿乐一成”：“一”，一巾。而愿意且喜欢原来的一巾仍然能得恢复、成就。此比喻：你若实在厌离根结，而欲成一心清净解脱。

“是非锋起”：是与非之诤论如刀锋而起。以如是之诤论能伤人，尤其是能伤人之慧命，故喻如刀锋。

“若总解除”：“总”，完全。这些结如果全都解除。

“结若不生，则无彼此”：六结若解除，即无结存在(不存在即是不生)，如是则无彼与此之位置、次第、与名相。

“尚不名一，六云何成”：若连“一巾”之名尚不可得，则“六结”之名云何得以成立呢？

【义贯】

“佛告阿难：汝”若“必嫌”恶“次六结”各异之状态，“不”欲其“成”立，而“愿乐”原来的“一”巾仍还原“成”无隔之一体，此事“复云何”而可“得”成就呢？

“阿难言：此”诸“结若存”在，则“是”与“非”之诤论必然如刀“锋”而“起”，易自伤伤人，“于”诸结“中”必“自生”起“此结非彼”结，“彼结非此”结之诤论。“如来”您“今日若总解除”诸结，因而“结若不”复“生”存，“则无彼此”之位置、次第及名相，如是则“尚不”得“名一”巾，更何况“六”结之名“云何”得“成”？

“佛言”；我所说的“六解一亡，亦复如是。由汝”自“无始”来，以“心性狂乱”故，因而虚妄之“知见妄发”，如是“发”生之虚“妄”知见自无始来“不”曾止“息”，因而成为“劳见”(能见分)而“发”为妄“尘”(所见相分)。这就有“如”过“劳目睛”成为见病，“则”妄见“有狂”乱纷飞之空“华”相出现，“于湛”然“精明”之主体上，彼等空华犹似“无因”而“乱起”乱灭。就是这样，“一切”有情与无情“世间”，包括无情器世间的“山河大地”之成住坏空，及有情众生世间之“生死”与“涅槃”，十法界一切染净诸法，“皆即”是“狂”心“劳”病所见之“颠倒”空“华”之“相”。

4. 解结须从结心

【阿难言：“此劳同结云何解除？”

如来以手将所结巾偏牵其左，问阿难言：“如是解不？”“不也，世尊。”

旋复以手偏牵右边，又问阿难：“如是解不？”

“不也，世尊。”

佛告阿难：“吾今以手左右各牵，竟不能解，汝设方便，云何解成？”

阿难白佛言：“世尊，当于结心，解即分散。”

佛告阿难：“如是，如是！若欲解除，当于结心。”】

【注释】

“偏牵其左”：“牵”，拉，扯。把有结的巾向左一拉。左边比喻“有”，拉到左边，喻凡夫以无明力强制真性令堕于有，且执著于此有，古长沦生死，不得解脱。是故把巾往左边拉扯，不但不能解开根结，结果只有令结缚得更紧而已。

“偏牵右边”：“右边”，与左边之“有”相对，即是“空”。喻二乘执空，滞于涅槃，故亦不能解九界之根结，而证圆通。“左、右”比喻空有二边，皆成边见，故空有二俱非，以皆违于如来中道正见故。

“汝设方便，云何解成”：你想看看有什么方法，才可把这结给解开。这就是所谓的观极逗教，佛不直说，而令阿难自思自解。

“当于结心，解即分散”：“心”，指问题之所在。此言，应当在结心之处，只要一解，此结就分散了，意涵不用左右牵来扯去，作一些不相干的动作：若不直攻问题的症结所在，怎能解得开？若直攻问题之症结，当下即解。所以这“当于结心”亦隐含了“直指人心”之义。(须知阿难乃大权示现，且在不久的将来便绍如来正法眼藏，为宗门之二祖，故言外亦即影射宗门心地法门，有以致之。)又，解从“结心”亦表远离左右二边的中道正见实义之修法，不作左拉右扯、二乘凡夫之“空、有”无益之行，趋中道了义之处。

【义贯】

“阿难”问“言：此”由“劳”病所见之空华相“同”内心之根“结云何”可得“解除”？

于是“如来以手将所结”之“巾偏牵”拉于“其左”边，而“问阿难言：如是”能“解”结“不”？

“不也，世尊。”阿难答言。

如来“旋复以手偏牵”有结之巾于佛自己的“右边”，于是“又问阿难：如是”能“解”诸结“不”？

“不也，世尊。”阿难又答。

“佛告阿难：吾今以手”向“左右”两边“各牵”拉此巾，“竟不能解”诸结，“汝”且“设”一“方便”，看“云何”能令“解”结之事“成”就？

“阿难白佛言：世尊”，若欲解结，应“当于结”之中“心”一“解”，结“即”便“分散”。

“佛告阿难：如是，如是！”一点也不错，“若欲解除”诸结，应“当于结心”上动手解除。

【诠论】

有人也许会问说：要解巾上之结，当然是要直接在结上动手，这还用问吗？而且，这么明显的问题，佛为何把一条手巾左右牵来扯去，这很显然并非解开结缚的方法，只是越扯越紧；而如来为何这么作？当知：佛以巾为例时，是把问题简化，且就近取譬，令我们一看就明了什么是解结之方，而什么不是解结之方；这也是如来“深入浅出”的教授法。这以巾结为例，浅显明白，但若用在众生自身的根结上，可就不是那么单纯明显了，除非是得了无漏道眼之人，或已得法眼、慧眼之大菩萨，其他一切凡夫、外道、二乘，并不能一眼就看出那样作、那样修，究竟对不对？能不能究竟解除九界之根结？而佛大慈大智，设如是方便，让我们一看，马上就明白：左牵右扯、偏左偏右、堕空执有，不只白费精力，更且把结越扯越紧了，故知凡夫、二乘之堕空执有之种种修行，实是“错用心”，“虚费工夫”，不能解除九法界“二死”(分段生死、变易生死)之根结。故知佛智实不可思议，能以如此平实简单的事例，而来解说开发世界上第一等困难、隐晦难了的问题，令有智众生一望即得比量之知见，因而心开悟解。故知佛之为“无上士、调御丈夫”者，诚然不谬也。

5. 结心在根——根结若除，尘相自灭

【“阿难，我说佛法从因缘生，非取世间和合粗相；如来发明世、出世法，知其本因，随所缘出；如是乃至恒沙界外一滴之雨，亦知头数；现前种种，松直、棘曲，鹄白、乌玄，皆了元由。

是故阿难，随汝心中选择六根，根结若除，尘相自灭，诸妄销亡，不真何待？”】

【注释】

“我说佛法”：指我以上所说的从根解除，而达圆通，以至成佛的法门。

“从因缘生”：这“因缘”是指最胜上之因缘，是如来自证的“如来密因”的因缘，而非凡小所解之因缘。

“非取世间和合粗相”：如来之最胜上密因，于此法中，乃不取著世间的任何和合的粗劣之相，以和合即是无常，无常即有生灭；然如来法为离生灭心而修，不得依生灭心而修；若依和合生灭之心或法而修，则所得之法亦是无常生灭，故知和合之法为粗劣之相；然而如来之法为依湛然精明之性，故其法至为精纯胜上。又，二乘所依粗劣和合之法，皆是二法，如依空破有，依净破染等。然如来之法系令体入本自庄严，非空非有，本自清净，不可染污，故究竟离诤，远离二法，离一切戏论，以一切戏论皆是粗相，为“众生知见”之本。

“如来发明世、出世法，知其本因，随所缘出”：如来以自觉圣智而开发明了世间及出世间一切诸法，皆了知其本起之因(此即如来藏，为一切法之究竟本因)，众生依此本因，而各随其所遇之缘，出生十界依正、染净一切法。

“一滴之雨，亦知头数”：甚至一滴雨水，如来之智亦能确知其中由多少小雨滴组成，因为如来已得正遍知觉，如实了知众生以何因缘，而可得多少雨水之滋润。

“松直、棘曲，鹄白、乌玄”：“棘”，荆棘。“鹄”，即天鹅；体长三尺馀，形与鹤似，劲长，上嘴有黄赤色之瘤，全体白色。“乌”，乌鸦。“玄”，黑。此谓，松树以何因缘而挺直，荆棘以何因缘而弯曲，鹄何以生来即是白色，而乌鸦何以生来即是黑色。

“皆了元由”：如是等一切依正之法，如来皆了其元由。

“根结若除，尘相自灭”：“根”为能取。“尘”为所取。能取的六根之缠结若解除，则所取之尘自然不生。

“诸妄销亡，不真何待”：“诸妄”，指“能所”诸妄。能所诸妄既皆销亡，则不证真更何待？此即是：妄销真显是也。

【义贯】

“阿难，我”以上所“说”的从根解除而达圆通，乃至成“佛”之“法”，系“从”最胜上之“因缘”(本源心地)而“生”，然此胜因缘“非”同凡小“取”著“世间”虚妄“和合”而生之“粗”劣之“相”；此乃“如来”依自觉圣智开“发明”了“世”间及“出世”间一切“法”，了“知其”究竟“本”起之“因”(如来藏)，“随”众生“所”遇之“缘”而现“出”十法界依正一切分齐之相。(以佛智正遍知觉，普知十法界一切总别之相)，“如是乃至”即使是“恒”河“沙”数的世“界”之“外”的处所，其“一滴之雨”水，诸佛如来以其智“亦”能如实确“知”其“头数”(滴数——以佛如实能知彼方世界众生以何因缘，而得受用多少雨水之滋润故)；又，如来之智亦对“现前种种”依正之相，皆悉了知其因缘，例如“松”树以何因缘而得挺“直”、荆“棘”以何因缘而弯“曲，鹄”何以生来即“白”，而“乌”鸦何以生来即“玄”黑，如来于如是诸法“皆了”其“元由”。

“是故阿难”，你今欲修无上菩提，而达佛之境界，即应“随汝心”性“中”之所近，而“选择六根”中之一圆通根去修，逮你修到能取之“根结若”得解“除”，则所取之“尘相自”然“灭”而不生，能取及所取之根尘“诸妄”既皆“销亡”，此时若“不”现证“真”如实性，更“何待”乎？

6. 解结依次第——解后得人空及无生忍

【“阿难，我今同汝：此劫波罗巾六结现前，同时解縈，得同除不？”

“不也，世尊。是结本以次第绾生，今日当须次第而解，六结同体，结不同时，则结解时，云何同除？”

佛言：“六根解除，亦复如是。此根初解，先得人空；空性圆明，成法解脱；解脱法已，俱空不生；是名菩萨从三摩地得无生忍。”】

【注释】

“六结现前，同时解萦，得同除不”：“六结现前”，即现前的六结。“萦”，缠、结。这现前的六个结，如果同时去把它们解开，能不能在同一时间内都解除呢？

“六结同体，结不同时”：“同体”，指同一个巾体。这六个结虽同是一个巾体，但并不是在同一个时间内结成的。

“此根初解，先得人空”：“初”，第一步，第一个层次。解脱有许多个层次，此是第一个层次的解脱：先证得人空，即“人无我”，此是小乘所证。

“空性圆明，成法解脱”：证得“人空”之后，若上上增进，则悟此人空之空性本自圆明，无空相可得，即证“法空”，亦即“法无我”，而成就法解脱。“法解脱”，即是于法解脱。此所谓“法”者，一切法也，指世间、出世间一切法，十法界、凡圣、染净一切法；此为菩萨所证及所行之境界也。菩萨得法解脱已，即于一切法而得自在，故得遍法界虚空界，游诸佛土，度脱众生，成就甚难稀有、不可思议之事。

“解脱法已，俱空不生”：“俱空”，指人空及法空之二空。这又是更高一层次的证悟：菩萨在得法解脱，证得法空之后，又更进一步，证得人空与法空二者俱是无有自性，本不生，亦即所谓“二空亦空”。这也是《大般若经》所说的“第一义空”，或“第一义谛大空”。

“从三摩地得无生忍”：“三摩地”，正定；定慧等持，有译为三昧。这里特指首楞严三昧。“忍”，安忍，忍可，持心不动之义。“无生忍”，即菩萨于三摩地中，观一切法本不生，而忍可于心，并以此忍智持心而不动，称为“无生法忍”；因为虽然菩萨以定慧力照了，了知一切法本不生，然诸法亦常随种种因缘而如幻现起一切相，犹如空华、水月；菩萨于自住三摩地中，观了这一切空华、水月之相，虽有众相而无实性，虽无实体性而仍随缘而现种种相，如幻如化，皆不可得；菩萨以甚深智如是如实观了，得成于忍，心不动摇，此境界称为“无生法忍”。又，为何此“无生法忍”定要从三摩地得呢？因为无生法忍是诸佛菩萨所证最殊胜的无漏智之一，是与定心相应，与首楞严三摩地相应之法，非凡愚居散乱境得窥其奥，亦非二乘沈空滞寂之所能入，故唯能从以如来藏为根本的首楞严三摩地中得。

【义贯】

“阿难，我今问汝：此劫波罗”天所奉之“巾”，今有“六结现”在目“前”，若欲“同时解”除其“萦”缠之结，可“得同”时都“除”去“不”？

“不也，世尊。是”诸“结本”来是“以次第绾”系而“生，今日”若要解除之，“当”仍“须”依“次第而解，六”个“结”虽是“同”一巾“体”所成，但其萦“结”并“不”在“同”一“时”间，是“则”欲令“结解”除“时，云何”可以于“同”一时而得尽“除”？

“佛言”：众生修行欲令其“六根”之结“解除，亦复如是”，须依次第而行。“此”六“根”最“初解”脱时的境界为“先”证“得入空”(此为二乘所证境界)；其次，若得上上增进，即证悟此人空之“空性”本自“圆明”，因而远离诸相，亦无人空之相可得，于是即证法空，而“成”就于“法”得“解脱”；复次，得“解脱”于“法已”，再上上增进，如实照见人空与法空二空本身亦“俱空”无自性，其体本“不生，是名”为“菩萨从”首楞严“三摩地”中而证“得无生”法“忍”。

第六章　 二十五圣圆通境界(圣人示范)

第一节　　问圆通本根

【阿难及诸大众蒙佛开示慧觉圆通，得无疑惑；一时合掌，顶礼双足，而白佛言：“我等今日身心皎然，快得无疑！虽复悟知一六亡义，然犹未达圆通本根。

世尊，我辈飘零，积劫孤露，何心何虑预佛天伦，如失乳儿，弧遇慈母；若复因此际会道成，所得密言，还同本悟，则与未闻无有差别。惟垂大悲，惠我秘严，成就如来最后开示。” 作是语已，五体投地，退藏密机，冀佛冥授。】

【注释】

“飘零”：“飘”，漂流生死。“零”，零落诸趣。

“积劫孤露”：“积劫”，累劫。“孤”，以众生从无量劫来，于生死中独来独往，未有善知识或善友提携、教导、护念，如人幼年丧父，无有依怙( hù)，故称为 “孤”。“露”，无涅槃可作依止，如人露宿野外、街头。

“何心何虑预佛天伦”：“何心”；“何”，怎么。怎么敢如此存心？“何虑”，怎么敢这样想？“预”，参预。“预佛天伦”，即成为佛之法眷。这不单指因为阿难是佛在家之堂弟而言；此所谓“天伦”盖广含佛之一切出家法眷而言。

“如失乳儿，忽遇慈母”：“失乳儿”，以久在六道飘零，未沾法乳，慧命将断。“忽遇慈母”，今得从佛出家，常随不离，饱尝法乳，慧命得续。

“若复因此际会道成”：如果由于此首楞严大会之因缘际会，而令菩提道得以成就，如是即十分庆幸。

“所得密言，还同本悟”：“本悟”，指昔日依文解义之解悟，非于深理之真悟。此言，反之，若今日所闻得之无上密因之法言，还是与往昔一样，只是依文解义之解悟，而不能真正悟入。

“则与未闻无有差别”：若徒有文字知解，而不能行证，则与未听闻并没有多大差别，以不能真实受用故。

“惠我秘严”：“秘严”，秘密严净之法门。以依如来密因，故是“秘”。以依圆通根，返闻自性，逆流断惑，此为了义之修证，非著相、不离染著之修，故是庄严清净之法。

“退藏密极”：“退”，退归本位。“藏”隐藏。“密极”，暗中求佛加持之动极。

“冀佛冥授”：“冀”，希望。“冥”，暗中。希望佛暗中以神力加持而传授。

【义贯】

“阿难及诸大众蒙佛开示”之后，以“慧觉”照了根性，而达“圆通”，得悟无生忍之妙理，且皆于此了义谛“得”决定信、“无”有“疑惑”，故皆“一时合掌，顶礼”佛之“双足，而白佛言：我等今日身心皎然”明白，畅“快”安乐、于佛所说之妙法“得”以信解，“无”有障“碍”。吾等“虽复”已“悟知一”巾之体与“六”结销“亡”之深妙“义”理，“然犹未达”何根才是“圆通”之“本根”。

“世尊：我辈飘”流生死、“零”落诸趣，累“积”穷“劫”背离本心，如舍父逃逝，无依无怙、“孤”苦“露”宿生死旷野，“何”敢存“心”、“何”敢念“虑”以参“预佛”之法眷之出世“天伦”？然今得随佛出家，“如失乳”哺之小“儿，忽”得“遇慈母”施与法乳。“若复因此”首楞严大会之因缘“际会”，而得令菩提“道成”就，斯则幸甚；如其不然，则如今“所”闻“得”之胜妙“密言还同”于昔日“本”于文字之解“悟”，犹不得证悟，如此“则与未闻”妙道“无有差别；惟”愿如来“垂”示“大悲，惠我秘”密“严”净之法，以“成就如来最后”(最究竟之)“开示。作是语已，五体投地，退”归本位，隐“藏”其“密”求如来加持之动“机”而不明言，“冀”得“佛”之“冥授”(暗中传授)。

【尔时世尊普告众中诸大菩萨、及诸漏尽大阿罗汉：“汝等菩萨及阿罗汉，生我法中，得成无学。吾今问汝：最初发心，悟十八界，谁为圆通？从何方便入三摩地？”】

【注释】

“生我法中”：诸菩萨与阿罗汉，于佛法中得证法身，犹如于佛法中出生一般，故佛说“生我法中”，以佛及法，如父如母，能出生三乘贤圣之法身故。

“得成无学”：无学道通常指阿罗汉而言，以阿罗汉“我生(生死)已尽、梵行已立，所作已办，不受后有”，故于出世法上，名为无学。然菩萨亦有“无学”，即入地之菩萨知真本有，达妄本空故，修即无修，因此亦称菩萨之“无学道”。

“最初发心，悟十八界，谁为圆通”：当你在因地(初发心)修行时，得以开悟；在这十八界中，以哪一个法门，对你来讲，最为圆通？这“十八界”，实包涵二十五门，即于十八界中还涵盖七大。以理而言，此二十五门乃遍该诸法，头头是道，法法皆圆，法法皆通，故诸圣系随各自之因缘而修不同根，皆证圆通；至于佛世尊则于二十五门无一不修，无一不圆通。

“从何方便入三摩地”：你们以何门为方便而入首楞严三昧，自证真如？归元无二路，方便有多门；佛现敕诸圣自说，一来为众生立一榜样，以励后学，令知证道非如来之专利，学者若依教如法修行，多门皆可入道。二来显示因地依修之法，皆须亲证实悟，否则空谈无可证验，足显自心本有之圣性于诸门无不能通达，非只一门可通而已。又，以入首楞严三昧，系与定慧相应，故能亲证真如佛性，疾成菩提。

第二节　　 二十五圆通

A﹒六尘圆通

　　　　　　 1﹒声尘圆通 (时憍陈那等五比丘)

【时憍陈那五比丘即从座起，顶礼佛足而白佛言：“我在鹿苑及于鸡园，观见如来最初成道，于佛音声悟明四谛。佛问比丘，我初称解，如来印我名阿若多。妙音密圆。我于音声得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，音声为上。”】

【注释】

“鸡园”：《大智度论》云：昔因野火烧林，林中有雉(zhì)鸡(鸟名，形似鸡)飞入水中，湿其身以救火，经七日夜，感得净居天人下雨灭火，因而名彼林为鸡园。

“佛问比丘，我初称解”：“初”，最先。“称”，说，宣称。佛于开示四谛法后，问诸比丘解否，我最先表示我已解了。

“阿若多”：义为“最初解”。诸佛菩萨，乃至二乘圣人之名，常是依其所证之功德或法门而得名，彼名亦即如来印可其所修证之境界，然后赐与之令其名符其德。故其名字亦即是其所修、以及所成就的功德之表徵。

“妙音密圆”：“密圆”。秘密周圆。这是指憍陈那所悟之对象(内容)，为佛说法时之微妙音声，其体秘密(以音声之本体乃如来藏，故极深密)，其用周圆，遍十方界。

“我于音声得阿罗汉”：我即以音声(声尘)为本修因，而得开解，悟明真谛，因此得证阿罗汉道。

【义贯】

“时憍陈那”等“五比丘即从座起，顶礼佛足而白佛言：”昔日“我在鹿苑及与鸡园，观见如来最初成道”，而后如来为我等五比丘三转四谛*轮，我即“于佛”之妙法“音声”而开“悟明”了“四谛”之理。“佛”那时“问”诸“比丘”解彼四谛理否，“我”系最“初称解”之人，“如来”即“印”可“我”所解，而“名”我为“阿若多”(最初解)，而我所解者无他，乃佛之微“妙”法“音”其体秘“密”、其用周“圆”，遍于法界。“我于音声”之本修因而得开解，悟明四谛，“得阿罗汉”道。“佛”今“问圆通，如我所证”者，即以“音声为上”。

【诠论】

六尘本来是以色尘为首，现在二十五圣自证圆通境界，却是以“声尘圆通”居先，又以“耳根圆通”殿后，这便暗示了这二十五圆通法门的归趋，以本经的当机者阿难而言，乃至以此方世界众生一般普遍的根机而言，还是以从耳根一法门入，最为直捷、简便。当然，若是最上上根器人，能当下“不由方便”、“直指人心”，那自然又是更为快捷便利，一门顿超；然而那是“如来种性”之人，千万人中难得其一。又如其他特例，例如此中除了观世音菩萨外之二十四圣，皆各有其特殊之胜上因缘，而得以其他法门，会本心源、开悟圆通，那也另当别论——不过那又必须于外有很殊胜的善知识因缘，得值遇真大善知识教授，于内又必须有极殊胜之善根，方得成就。因此，除了这两类特例之外，从种种方面来考量，佛在本经中以种种暗示或明言，都在推许耳根圆通法门，以其对此世界之一般众生而言，适用性比较大。

又，在这里经中说：“佛问圆通，如我所证，音声为上”，

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当然是指若根性方面与憍陈那相近的有情，对他们而言，其本修法门，还是以声尘圆通法门最为殊胜。但这并不表示声尘圆通便是一切法门中殊胜与否。所谓“最上”系对机而言，法门若“对机”即殊胜、最上；若不对机，即不得言殊胜，遑论“最上”；于此音声圆通法门如是，其他法门也是一样，行者应可比知。因此于以下二十四种圆通法门中，关于这点即不再赘言。

2. 色尘圆通　(优波尼沙陀尊者)

【优波尼沙陀即从座起，顶礼足而白佛言：“我亦观佛最初成道，观不净相，生大厌离，悟诸色性，以从不净白骨、微尘，归于虚空，空、色二无，成无学道。如来印我名尼沙陀，尘色既尽，妙色密圆，我从色相得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，色因为上。

【注释】

“优波尼沙陀”：义为色性空。

“观不净相，生大厌离”：我依佛所教而观色法之不净相，而对欲念生大厌离。“不净相”指“九想观”之相(即观想人死后，其尸体产生如下九种变化)：一、膨胀想，二、青瘀想，三、坏想，四、血塗想，五、脓烂想，六、虫啖想，七、分散想，八、白骨想，九、烧想。

“悟诸色性，以从不净”：悟了诸色法，是从最根本的不净(种子不净、生处不净等)而来。共有七种不净，详后“诠论”中说述。

“白骨、微尘归于虚空”：我又于九想观中，观众生肉体死后终成白骨，白骨遇野火燃烧后化为微尘，微尘于风过处，应念消散，犹如虚空。

“空、色二无，成无学道”：“ 二无”，二者皆无相。我又观虚空与色法二者，皆无相可得，因此而证色、空二空，而得成就无学道果。

“如来印我，名尼沙陀”：如来印可我之所证，并以我所实证的“尘性空”(色性空)之法，而赐我之名为“尼沙陀”(复次，因诸圣证得法身，以法成身，故以所证法之名，而名其本身，是即有三义，一、表“实至名归”：二、为表显其所证之法，及其功德；三、显示此圣之本起因缘。)

“尘色既尽，妙色密圆”：妄尘之色相既得销尽，则真性之妙色即得显现无量庄严、深密、圆满周遍法界。以不为凡外所知所见，故称深密。

【义贯】

“优波尼沙陀”尊者“即从座起，顶礼佛足而白佛言：我亦”得因缘际会而“观佛”于“最初成”无上“道”，我于彼时依佛所教而“观”色之“不净”九“相”，因此于欲念“生大厌离”，并“悟”了“诸色性”之生起，“以从”种种“不净”而来，因此了知众生妄色之种种相好及其美色，终归于“白骨”，乃至白骨遇野火燃烧后化为“微尘”，微尘再遇野风一吹而散，“归于虚空”，故我即了知一切色相不可得；色既不可得，而空亦不可取、不可得，是故“空”与“色，二”俱“无”相可得，我因而证色与空二者俱空，而得“成无学道”。于是“如来印”可“我”之所证，而以我所证之法“名”我为“尼沙陀”(尘性空)，妄“尘”之“色”相“既尽”，真性之“妙色”即显其殊胜秘“密圆”满周遍，无量庄严，大用现前；故“我”系“从”观悟“色相”而“得阿罗汉”道。故今“佛问圆通”法门，“如”以“我”自“所证”者而言，即以“色”尘为本修“因”而证圆通之法“为上”。

【诠论】

如来为护修行人，令他不对自己的色身，及他人之身起贪著，因而妨碍正道，故教令修不净之相，以破其著心；又，此不净想亦是为断除众生无始以来最难破除的“身见”、或“我见”，亦即“萨迦耶见”。如来所说之不净，共有七种，称为“七种不净”：

一、种子不净——种子又分为两种：(1)内种子：谓人的色身，是从往昔所造的烦恼业因，所得的果报；此为内种子不净。(2)外种子：谓此身系从外承受父母流遗之体而生，故名为外种子不净。

二、受生不净——谓人之生，是由于从父母交媾、赤白相合，以成其身，故称为受生不净。

三、住处不净——谓女人之体是不净聚，处胎十月中，胎儿居于生、熟二脏之间，故名住处不净。(“生熟二脏”，谓初受饮食为生脏，饮食变坏为熟脏。)

四、食啖不净——谓处于胎中时，唯食母血以资其身，故名食啖不净。

五、初生不净——谓怀胎十月满足，头向产门，流血淋漓，腥秽狼籍，故名初生不净。

六、举体不净——谓人之全身，只是一层薄皮包里，薄皮之内，从头到脚，纯是秽物，　故名举体不净。

七、究竟不净——谓人于此生业尽包终，捐弃冢间，如朽败木，大小不净，流溢于外，膨胀烂坏，骨肉纵横，故名究竟不净。

以上为七种不净。

3. 香尘圆通　(香严童子)

【香严童子即从座起，顶礼佛足而白佛言：“我闻如来教我谛观诸有为相。我时辞佛，宴晦清斋，见诸比丘烧沈水香，香气寂然，来入鼻中。我观此气非木、非空、非烟、非火，去无所著，来无所从，由是意销，发明无漏。如来印我得香严号，尘气倏灭，妙香密圆；我从香严得阿罗汉。佛问圆通，如我所证，香严为上。”】

【注释】

“我时辞佛”：“时”，那时。“辞”，辞别。

“宴晦清斋”：“宴”，安也。“晦”，韬晦。“清斋”，清净之斋室。谓，我即宴安自处，晦迹韬光于清净之斋室。

“沈水香”：梵语agaru，音译为阿伽嚧，意译为不动。又称为沈香，系采自热带所产之瑞香科常绿乔木之天然香料。此香木之学名为Aquilaria agallocha，材质甚厚，为青白色。印度、波斯、逻罗、交阯(zhǐ水中的小块陆地。)、及我国广东南部、海南岛等地均有产。其木朽败或采伐时，由中心木质部分渗出黑色树脂，即是沈香。其香浓郁，木心坚实，入水必沈，故称沈水香，可供药用，治疗风水肿毒。沈香树之种类甚多，据《增广本草纲目》卷三十四沈香条载，由于产地、形色等因素之不同，沈香亦有各种名称及等级，如称栈香、黄热香、猥刺香、鸡骨香、海南沈、上沈香等。或谓上有黑色光泽之沈香，称为伽罗，系最上乘之香。《华严经》云：阿耨达池边出沈水香，名莲花藏，若烧一丸，普熏阎浮；据此则可知：鼻不须蒙烟而得闻此香木之香气。

“我观此气非木、非空、非烟、非火”：我谛观此香气，并非从木材来，因为光有木头，若不燃烧，香气如何能远传？故知此气非从木来；亦非从虚空中来，若香气是从虚空中来的，则虚空即自能生香气，更何须沈香木？又，虚空常在，应能常生香不断，而实不然，故知香气非从空生；香气亦非从烟生，因人于远处闻香之时，其鼻并未被烟熏，且其烟亦未及于远处即散失无形，故知此香气并不从烟来。香气亦不从火中来，若火中有香气，则不一定要烧香木才会有香气，烧任何物应皆能出香气，而实不然，故知彼香气并不从火中来。

“去无所著，来无所从”：此香气灭去时，并不著于任何一处，而是毫无去踪可得；此香气来时亦无所从来，竟不知它到底是从哪里来的。于是彻见香尘当体空寂，其生之时，了无生相可得，当其灭时，亦无灭踪(灭相)可取。

“由是意销”：“意”，指能分别之意识。所分别的香尘既空寂，则能分别之意识亦因此而销泯。

“尘其倏灭，妙香密圆”：“倏”，忽然，以其为顿悟故。谓，有漏的香尘之气倏然消灭不生，则自性之妙香，其体秘密圆满周边法界。因为自性之妙香不可以肉眼见，亦不能以肉鼻而嗅知，故称之为秘密。

【义贯】

“香严童子即从座起，顶礼佛足而白佛言：我闻如来教我谛”实“观”察世间“诸有为相，我”于彼“时辞”别“佛”离去之后，退而自修，“宴”安自处，“晦”迹韬光于“清”净之僧“斋”之中，“见诸比丘”燃“烧沈香水”，其“香气寂然”，无声无形，不现任何迹象地“来入”于我之“鼻中。我”即“观”察“此”香“气”为从何而来；我即观了此香之气“非”从“木”来(因木若不假火烧，香无由出并且远传)；此香气亦“非”从“空”而来(若从空来，虚空即自有香，何须烧香？)；此香气亦“非”从“烟”来，不假烟载(因远处闻香，但闻香气，而不见烟，亦不受烟熏——若受烟熏，于眼、鼻、喉等皆生不适，然闻此香，唯有适悦之感，无有不适，故此香非从烟生)；此香气亦“非”从“火”来(若从火来，则世间一切火皆应能出沈香味，而实不然)；如是一一观了，则见此香味灭“去”之时，一“无所著”(香气灭已，不复可得)；香气“来”时亦“无所从”来(香气生处不可得，灭处亦不可得)，即彻见香尘当体空寂；以所分别之尘空寂故，能分别之识亦空寂，以此照了，“由是”而“意”识亦随而“销”泯，因而“发明无漏”之智。职是之故，“如来印”可“我”所证者，我因而“得香严”之称“号”。以有漏香“尘”之“气倏”然消“灭”，于是显现自性之“妙香”，其体秘“密圆”满，周遍法界。故“我”系“从香严”之法门，而“得阿罗汉”道。今“佛问圆通”法门，“如”以“我所”自“证”者，则仍以“香严”圆通法门“为上”。

4.味尘圆通 (药王、药上菩萨)

【药王、药上二法王子，并在会中五百梵天，即从座起，顶礼佛足而白佛言：“我无始劫为世良医，口中尝此娑婆世界草、木、金、石，名数凡有十万八千，如是悉知苦、酢、咸、淡、甘、辛等味，并诸和合、俱生、变异，是冷、是热，有毒、无毒，悉能遍知。承事如来，了知味性非空、非有、非即身心、非离身心，分别味因，从是开悟。蒙佛如来印我昆季，药王、药上二菩萨名。今于会中为法王子，因味觉明，位登菩萨。佛问圆通，如我所证，味因为上。”】

【注释】

“五百梵天”：此五百梵天因皆是药王、药上二菩萨的眷属，同修一法门，故皆同时起座。

“并诸和合、俱生、变异”：“和合”，指有些药是和合性，必须与其他药配合才能治病。“俱生”，指某些药生来之性即可治病，如甘草生来是甜，黄连生来是苦，一药可治一病。“变异”，指有些药材须经修炼泡炙等手续，令其性或味改变，方有疗效。

“承事如来”：此指承事释迦如来。

“非即身心”：“身”指舌根，“心”指舌识。谓药味非即是舌根或舌识，以若无药来入于口，舌根、舌识不可能自知药味。

“非离身心”：谓若离于舌根与舌识，亦无药味可得——无舌，谁来尝知药味？无识，谁来分别药味？

“分别味因”：“分别”，此分别为了知之义。“因”，本因。此谓，我于是而分别了知味尘之本因，既无定体，又无所从来。

“从是开悟”：我因此而开悟了味尘之相妄性真，本如来藏妙真如性。

“昆季”：与昆仲同；兄弟也。

“因味觉明”：因观味尘而圆悟本觉妙明之真性。

【义贯】

“药王、药上二法王子，并在会中”与其同行之眷属“五百梵天，即从座起，顶礼佛足而白佛言：我”于“无始劫” 中，皆“为世”间之“良医，口中”常“尝此娑婆世界”中之“草、木、金”属、矿“石”等药材，其“名数凡有十万八千”之多，“如是悉知”其“苦、酢、咸、淡、甘、辛等味，并诸”药，分别其中那些是“和合”之性，那些是“俱生”之性，那些是“变异”之性，其药性“是冷”、还“是热”、是“有毒”、还是“无毒，悉能遍知”无遗。之后得以“承事”释迦“如来”，由于宿昔所业，又蒙如来开示，而豁然“了知味”尘之“性非空”(以舌与药一接触，则药味炽然现前，故非空)；味尘之性亦“非有”(药虽现有味，然味尘实无自性，离舌无味，故味尘自性非有)；味尘亦“非即身、心”(以若无药来入于口，舌根与舌识亦不能自知药味，故味尘不即身心)；味尘亦“非离身、心”(以离于舌根与舌识，亦无药味可得)，我由此而“分别”了知“味”尘之本“因”，既无定体，又无所从来，“从是开悟”味尘之相妄性真，一切味尘本如来藏妙真如性。于是“蒙佛如来印”可“我昆季”(兄弟)二人之所修证，而赐以“药王、药上二菩萨”之“名。今于会中为法王子，因”观“味”尘而圆悟本“觉”妙“明”之真性，“位登”于“菩萨”，今“佛问圆通”法门，“如我所”自“证”者，则以“味”尘为本修“因”之圆通法门“为上”。

5. 触尘圆通 (跋陀婆罗菩萨)

【跋陀婆罗并其同伴十六开士，即从座起，顶礼佛足而白佛言：“我等先于威音王佛闻法出家，于浴僧时随例入室，忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有。宿习无忘，乃至今时从佛出家，令的无学，彼佛名我跋陀婆罗，妙触宣明，成佛子住。佛问圆通，如我所证，触因为上。”】

【注释】

“跋陀婆罗”：义译为贤首、贤守、贤护。以其位居等觉，为众贤之首，故称“贤首”。又因此菩萨以贤德自守，此为能自利，故称“贤守”；又以贤德普护众生，此为能利他，故称“贤护”。

“开士”：“开”，开悟。能自开悟，又能开悟众生之大士，即是菩萨之异称。

“威音王佛”：《法华经》云，有二万亿威音王佛相继出世，跋陀菩萨所说的，当是在最初的一尊威音王佛的像法之中，因为跋陀婆罗与常不轻菩萨同时。跋陀婆罗等起先由我慢心重，常轻慢诽骂常不轻菩萨，后来因为见到常不轻菩萨的神力，才自悔前非，因而信从，故得闻佛所遗之教法，而发心出家。本经中直言“先于威音王佛闻法出家”，此为从略而言。又，《法华经》云：“尔时常不轻菩萨者，则我身是；尔时四众，常轻是菩萨者，今此会中，跋陀婆罗菩萨等是。”可见跋陀婆罗菩萨从最先初发心起，即宿世受释迦如来(前身)之教，因此今世释迦成佛，跋陀婆罗亦证道果。

“于浴僧时”：佛制七众净浴律仪，半月僧众用浴一次。(佛制此律本意为：昔时印度水少、可贵，为不浪费，故制半月一浴。即使在中国北方及西北偏远及沙漠地带、黄土高原、水资源亦甚可贵，很多人一个月难得沐浴一次。又，与此相反，有些人修行苦行，为免取水麻烦，故常经年不浴。佛亦为令僧众避免污垢之讥，而制此合于中道之律仪。当然，今时生活物质方便，则每日一浴亦甚得宜，以符清净之旨。然而出家人若因天热，而一天冲凉三四次，则是太过，不合惜福之旨。)

“忽悟水因”：“水因”，由于水洗之因。此言，忽然悟到由于水洗之因缘，而于身有冷、暖、涩、滑等触。

“既不洗尘”：然而此等诸触既不由于以水洗尘而有，以尘本无知，何能成触？又，若尘能成触，何须水洗方生？故知此触实非从以水洗尘而来。

“亦不洗体”：此触亦不因水洗身体而有。以身体乃四大假合，本属无情，何能觉触？故知此触亦非从水洗身体而来。

“中间安然”：由上所说，此触既不从水洗根(身体)而来、亦不从水洗尘而来，是即根尘悉泯，能所双亡，故中间之识不生分别，安然不动。

“得无所有”：即原来之妄触，于内外求之，了不可得。

“宿习无忘”：过去观行成就，熏习成种，在八识中历劫不失。

“乃至今时从佛出家”：“今时”，今生。“佛”，指释尊。

“令得无学”：此指菩萨之无学，非声闻之无学。

【义贯】

“跋陀婆罗”菩萨“并其同伴十六开士，即从座起，顶礼佛足而白佛言：我等先”世“于威音王佛”时，“闻法出家，于”半月“浴僧时，随例入”浴“室”沐浴。我于彼时，“忽悟”由以“水”洗之“因”缘，而有诸触(冷、暖、涩、滑)生起，然而进而观察，则见此诸触“既不”是因以水“洗”身上之“尘”垢而有(以尘本无知，何能成触？且尘若自能成触，何待水洗方生？故知此触非从以水洗尘垢而生)，此触“亦不”因水“洗体”而有(以体乃四大假合，本属无情，何能觉触？故知此触不是从水洗身体而来)，故知水既不洗体、亦不洗尘，而令触生，我如是觉了，故达根尘双泯，能所双亡，于其“中间”识不生分别，“安然”不生。原来之妄触如是于内根外尘推求之，“得无所有”(了不可得)，于是我得观行成就，熏习成种于八识中；如是“宿”世所“习”善业，历劫以来曾“无忘”失，“乃至”于“今”世之“时从佛”(释尊)“出家”，秉教断证，“令得”成就菩萨“无学”位，而回观昔于威音王佛时之本因缘，“彼佛名我”为“跋陀婆罗”，显示微“妙触”尘本离有无，“宣”示“明”了唯一藏性，随心应量，循业发现，而得“成佛子住”，(位居等觉，堪绍佛位)。今“佛问圆通”法门，“如我所证”，即以“触”尘为本修“因”之圆通法门“为”最“上”最胜。

6. 法尘圆通 (摩何迦叶尊者)

【摩何迦叶及紫金光比丘尼等，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：“我于往劫，于此界中，有佛出世，名日月灯，我得亲近，闻法修学；佛灭度后，供养舍利，然灯续明，以紫金光涂佛形像；自尔以来，世世生生，身常圆满紫金光聚。此紫金光比丘尼等即我眷属，同时发心。我观世间六尘变坏，唯以空寂修于灭尽，身心乃能度百千劫犹如弹指。我以空法成阿罗汉。世尊说我头陀为最，妙法开明，销灭诸漏。佛问圆通，如我所证，法因为上。”】

【注释】

“摩何迦叶”：中文之义为大龟氏，为其族姓，又称为大饮光，由于大迦叶尊者的身光能盖过其他的光，故称他为大饮光。

“紫金光比丘尼”：是大迦叶俗家的妻子，两人同时发心出家。(在佛法中，有很多夫妇同时发心出家的例子；也有更多是先后发心出家的。在先后出家的例子中，有些是夫或妻先发心出家，之后再回来度他的眷属出家，如释尊就是这样。有些虽然夫妇都同时发心，但因尚有某些尘缘未了，譬如有孩子未成长而无人可托付，或父母在堂，乏人照料，而约好由一个人先出家，另一人等俗事安排妥当再出家。夫妇若能同时发心学佛，乃至出家，而转世俗的伴侣为道侣，则是极为殊胜的福报，这是无量世修来的福，才能感得如是夫妻同心，有志一同，这对助成道业是一大助力。又，在家居士，若能夫妻一起学佛，虽不能出家，也是非常殊胜的因缘。再者，在家居士学佛，千万不要只顾你自己一人修行，一定要努力、想办法也令配偶能发心学佛，得佛法的利益；否则全家只你一人学佛，不管你修得再好，也是有“自了汉”的味道。又，学佛人，若连身边的人都不能利益到，如何能说是大乘道之佛弟子呢？再者，你的亲人，今世有缘成为你的眷属，莫白白令他们与你作为夫妻、或父子、或母女一场，而空无所得，岂不遗憾？)

“日月灯”：佛名。此佛以日、月、灯三智而立名。“日”能于昼间照明世间，令众生得以作务，此表佛以世谛智照世事，成就世人善事。“月”能于夜间照亮世间，令人光明清凉，表佛以真谛智，照真如理。“灯”，不论白天、黑夜，于诸暗处悉皆能照明，表佛以真俗双融之中智，真俗无碍，理事双照。以此佛之真、俗、中三智具圆，故号为日月灯佛。

“亲近、闻法、修学”：佛于经中曾说，有些佛弟子，于归依后能亲近三宝，有些则于归依后不但能亲近，且又能闻法；有些于归依能亲近，又能闻法，并且于闻法后又能依教奉行。这是因为有些人根器下劣，只以“归依”一事为满足；有的人仅以能亲近为满足；有的人则以闻法为满足；有的人不只以闻法为满足，亦不以知解为究竟，而希望依法起修。如是当然以最后一种人为最有善根，最为有福、智之人，唯此种人能堪成就菩提，馀者不能。

“舍利”：中文之义为灵骨。这是由佛之大背愿力，以三昧智力，自碎金刚不坏之身，而成舍利，恒久流布于天上人间。佛留舍利于世间，盖有四个用意：

一、表示佛法之修学不虚，且其成就不可思议，乃至能令无常之色身转成金刚不坏之体，常住世间，而这只是佛之应化身即得如是，更何况是佛之法身，则更是常住、不生不灭，由此可知。

二、佛留舍利于世间，令世间众生睹佛舍利，能恒常忆念佛，及忆念佛之悲心及不可思议的功德之力。(也就是佛以自己的身体，留给世人恒久之纪念、礼物。)

三、表示佛为了度化众生，即使粉身碎骨亦在所不辞——“分身舍利”即是以“三昧真火”自焚色身，自碎其骨。

四、每一颗舍利都代表及含摄佛于无量劫辛勤修行、无量功德之所成就，所以是无上福田，因此众生恭敬、供养、礼拜，即能修得无上之福德。

又，佛之舍利每一颗体积虽然很小，而且分布各处，但须知每一颗小舍利都有佛力在摄持。

【“复次，当今之世，佛法紊乱，常听有所谓“舍利花”，乃至有说某人，或某人的父亲、母亲过世了，其在世时虽未学佛，只因在临终或出殡时，请某法师去念些经或咒，遗体火化之后，便有许多“舍利花”，家属便请回去供养。依理而言，应该没有这么便宜的事。须知，舍利应是亡者在世时，皈依三宝，非常精勤如法修学三无漏学(戒定慧)，净身语意三业，而得转无常之肉身为金刚不坏之体。所以舍利是所谓“大修行者”修行到达相当成就的一种表征；因此没那么便宜，不须修行就能有舍利。又，如果不修行就能有舍利，那么舍利也没什么值得可贵的。又且须知，我们礼拜舍利，不是礼拜舍利本身，而是礼拜舍利背后的法，礼拜此圣贤、菩萨得以转肉身为金刚不坏之身的法、及礼拜此圣贤在法上的努力。若只信敬礼拜舍利本身，只能得世间有漏福，不能开智慧；若礼拜舍利所涵、所表之法则是礼拜舍利所代表的法身及其大智大悲，如是正信礼拜，则能令人开智慧、趋向法身，乃至证得无上法身功德。

又，以最严格的意义而言，行者肉身荼毗之后，若能得舍利，其身应已转为金刚不坏身，已非三界无常身，故是当体不坏的“肉身菩萨”，而且是“全身舍利”，因此其遗体不用坐缸、也不用防腐处理，当下即是“肉身菩萨”，因为其心意意识已转染为净，三业皆已清净，故非无常败坏之法。

又，现下有些人，到佛教文物流通处去购买舍利回来供养，或者因为你买的舍利塔，店主人就送你一颗舍利；须知舍利代表法身，不应买卖圣贤之法身，那不但是不如法的，且有大罪；试想，贩卖如来法身，那比贩卖人口的罪过严重多少？为佛弟子须如是觉知。】

“然灯续明”：“然灯”是指然佛前的灯。“续明”，令光明不断。

“以紫金光涂佛形像”：《付法藏》云；毗婆尸佛灭度之后，那时有个贫女，对佛遗像感伤，她想要修治庄严佛像，但又没钱，便去乞讨了一些钱，然后去找金匠，劝他也发心，同成功德；金匠很欢喜地答应了。当他们二人把佛像整治好之后，即发愿：生生世世结为夫妇，成为同修道侣。从那时起，九十一劫以来，此二人不论生于人中或天上，身常是紫金色，且心常爱乐佛法。此二人即是大迦叶及紫金光比丘尼的前身。

“紫金光聚”：“聚”是众多之义，表示其身所发之紫金光，不只是一点微光，而是非常众多。

“同时发心”：这有两个意思：一、指最初同时发心以紫金来涂治佛之形像；二、指今世两人同时发心出家。

“我观世间六尘变坏”：外界只有色、声、香、味、触五尘，第六法尘为生于众生心中：众生以意根摄取五尘于其心中落谢的影子，而成为心中之法尘，此法尘即成为意识所缘的对象。意识缘法尘、起种种计度分别，遂为一切染净分别之源。迦叶以智眼谛观外五尘及内法尘，皆刹那刹那转变坏灭；诸尘以能刹那迁变，故无实自体，以无实自体，故自性空。因此，这就是观“无常故空”的无常空观。

“唯以空寂修于灭尽”：迦叶体悟诸法于相上虽刹那变坏，然其性实“无自性空”，于是对他产生两种作用：一者，他于无常诸相便起厌离；二者，他即了诸相本性空寂，故实本不生灭，因此他便能于表相之幻惑生灭迁流之相，不生住著，因而得以尽舍一切有为生灭的幻化之相，进而唯以合于诸法本性空寂之义理，而修“灭尽定”。灭尽定又称为“灭受想定”，是圣人所修的无漏定。此定因为是超过色界的“四禅定”(四静虑)及无色界的“四空定”，故又称为“第九次第定”。四静虑及四空定都是有漏定，乃凡圣所共修者。唯有“灭尽定”是无漏定，须依圣道而起；圣者入于此定，即以此定之定力，断三界烦恼，灭六识之心心所法，证解脱身，故称为“灭尽”。详见如下之“诠论”。

“身心乃能度百千劫，犹如弹指”：因为于灭尽定中，心心所法灭尽、寂止，六用不行(六识不起现行)，心住无漏圣道，故离于无常，以无“无常”，故时间对他来讲也是静止的；或者更确切地说，因为超离了无常法，所以在此定中他便“超越了时间”，能化无量劫有如一刹那。反之，亦可化一刹那为无量劫；例如世尊于般涅槃之前，一日一夜竟能开演一部《大般涅槃经》，即是这种神力，称为“久暂无碍门”。

“头陀”：义为抖擞，指抖擞精神，精进作意，舍离一切世间贪著，依十二法而行，故又称为十二头陀，义为“头陀十二行”。“头陀十二行”之内容为：

一、住阿兰若(离于愦闹)　

二、常行乞食(虽修远离行，亦须令众生有供养、修福的机会)　　

三、次第乞(如法乞、无分别乞)

四、一座食(或称一抟食，避免数取食，或于食分别)　　

五、节量食(即不过量食，即《瑜伽师地论》所说的“于食知量”，这对修禅定的人而言很重要)　

六、日中一食　　

七、粪扫衣(即取别人丢弃的衣服、洗净、缝补后，染色、再制成衣。)　　

八、但三衣　

九、冢间坐　　

十、树下坐　　

十一、露地坐　

十二、但坐不卧

头陀虽有十二项，但简言之，即是在“衣、食、住”等日常生活方面(前八项)极其刻苦，再加精进修定(最后四项)。又，世尊于成道前亦曾修头陀行；后来世尊正法眼藏的传人(大迦叶尊者)，“碰巧”也是头陀行者，这可说是暗示了：道虽在心悟，但要荷担如来家业的人，须能极其刻苦精进，不著世染。这点对于我们末法行人，应有所启示才对。

“法因为上”：“法”，指法尘。“因”，本修因。以证法尘本空为本修因，此为最上之法门。

【义贯】

“摩何迦页及”其眷属“紫金光比丘尼等，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我于往劫，于此”娑婆世“界中，有佛出世，名日月灯”佛，“我得”以“亲近、闻法”而照著“修学”。我于“佛灭度后，供养”佛“舍利”并于佛前“然灯续明”不绝，并且又“以紫金光”之漆“涂佛形像，自尔”时“以来，世世生生，身常”有“圆满”之“紫金光聚；此紫金光比丘尼等，即”是“我”的“眷属”；我们多劫以来，常“同时发心”供养佛及出家修道。“我”以理智“观世间”之“六尘”念念迁“变”刹那“坏”灭，无常迅速，其体空寂，故我“唯以”合于法性当体“空寂”之法而“修于灭尽”定，寂灭心心所法生灭之相，入不生灭；以不生不灭故“身心乃能度百千劫”之长时，“犹如”一“弹指”顷。“我以”诸法无自性“空”之理智而观“法”尘，照破法尘生灭之相，入不生灭，诸根识之结使皆尽，而“成阿罗汉”道。“世尊”曾“说我”于佛弟子中“头陀”之行“为最”上，以微“妙”离于生灭有无之“法”性现前而“开”悟“明”觉，“销灭诸漏”，成无漏道。今“佛问圆通，如我所证”，即以照破“法”尘生灭妄相之本修“因”是“为”最“上”之法。

【诠论】

“灭定尽”：《瑜伽师地论》卷五十三说：

“云何灭尽定？谓已离无所有处贪，未离上贪，或复已离，由止息想作意为先故。诸心心所唯灭静、唯不转，是名灭尽定。此定唯能灭静转识，不能灭静阿赖耶识。”

今试简释此段论文如下：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

“云何灭尽定？谓已离无所有处贪”：谓行者入于无色界的第三定(无所有处定)，然后离于对此定的贪著。

“未离上贪”：“上贪”指对第四定的贪，因第四定是在第三定之上，故名为“上”，第四定称为“非想非非想定”。此句言：但是尚未离于对上地“非想非非想处天”的“贪”。

“或复已离”：或者已离于对“非想非非想处天”的贪，亦可。

“由止息想作意为先故”：“想”，指想心所。此谓，以止息一切心行中的“想心所”，以这样的“作意”当作先导：亦即，须先起此“止息想心所”之作意，方能起修此灭尽定。

“诸心心所唯灭静、唯不转，是名灭尽定”：“静”是止息，“不转”是不起现行。此句言：等修到了一切心法(指前六识及第七识)，以及全部的心所有法都寂灭静止了、不再起现行，此定心便称为“灭尽定”。

“此定唯能灭静转识，不能灭静阿赖耶识”：“转识”指前七识，又称七转识，以前七识是由第八识所转生，故称“七转识”。“阿赖耶”，即藏识，亦即第八识，阿赖耶有“我、爱、执、藏”之四义；以一切众生执此为“我”，贪“爱”此识，此识能“执持”有情之身根令不坏散，及至于命尽之时；又，此识能积“藏”有情所造的一切业，令不散失，故此识为有情一切业力及习气贮藏之所；一切有情之堕生死，以及能否证涅槃菩提，皆由此识中所积存之染净业习之所感、所牵引、所推动。《瑜伽师地论》此句之义谓：灭尽定只能寂灭静止前七识，但并不能寂灭静止第八识，也就是说，灭尽定并不能灭八识中的习气。因此二乘之圣人虽能入灭尽定，但也不能以彼定力灭习气，故他们只能得有馀依涅槃，而不能得无馀依涅槃；若要得无馀依涅槃，则必须能灭八识习气才行，但这只有以佛及大菩萨的金刚喻定，或首楞伽摩三昧才能作到。故《楞伽经》说：“一切烦恼习灭，我称为涅槃。”此处“烦恼”指前七识及诸心所，“习”指第八识中之习气。“涅槃”指无上大涅槃，亦即无馀依涅槃。

又，《成唯识论》说：

“灭尽定者，谓有无学，或有学圣，已伏或离无所有贪，上贪不定。由止息想，作意为先。令不恒行、恒行染污心心所灭，立灭尽名。令身安故，故亦名定。由偏厌受想，亦名灭彼定。”

“灭尽定者，谓有无学，或有学圣”：谓能入此定者，唯有圣人，在声闻中，须是四果之“无学”圣人，若是“有学”，则必须是三果阿难含以上，至于初果及二果圣人则尚无能修入灭尽定，以初果二果仍须来欲界受生，故仍有“异生性”，因此不堪能修此定——此为依窥基法师之《成唯识论述记》所说。

“已伏或离无所有贪”：若行者已经伏了，或能离于对“无所有处天”的贪著。

“上贪不定”：但对上界“非想非非想处天”的贪则不一定，谓或已离此贪，或尚未离，二者皆可。

“由止息想，作意为先”：先由止息心行的“想心所”，这样的“作意”来起修。

“令不恒行、恒行染污心心所灭”：令“不恒起现行”的前六识，及“恒起现行”(一直不断在起现行)的第七识(染污末那识)等之心王及心所都寂灭了。因为前六识须对境方生，故不是“恒起现行”：而第七末那识则不论是现前有境或无境，一直都是恒起现行的，故第七识称为“恒行之染污识”。

“立灭尽名”：所以施设这个定为“灭尽”之名。

“令身安故，故亦名定”：因为此定能令五蕴身得安稳，故亦称为“定”。

“由偏厌受想，亦名灭彼定”：“彼”指受与想。由于受想二心所，于诸有情之扰动最为深远，可说是有情生死之根源；因为一切有情之所以会于生死而不厌，即是贪著三界之种种“受”：由贪受故，不舍生死。又，一切有情心想不绝，以有种种想，故有种种法，乃至种种众生。故此经云：“一切众生皆由想生。”，乃至无想天之“无想”，仍是属于一种“想”，是为“无想之想”，仍是有为、有漏，故圣人不修无想定。《俱舍论》卷五说：诸入无想定的异生，“彼执无想是真解脱”(计执“无想处”是真涅槃)，又说：“故得此定必不能入正性离生”(“正性离生”即入见道圣流，断“见所断烦恼”之生。此即言，若人入此“无想定”，即不能入圣流、证圣道，永远与圣道无缘，以其邪见计非涅槃为涅槃故。)“以诸圣者于无想定，如见深坑，不乐入故。”(因为诸圣人见“无想定”有如一个大陷阱，所以不喜欢入此定)“要执无想为真解脱，起出离想而修此定，一切圣者不执有漏为真解脱及真出离，故于此定必不修行。”(以上引《俱舍论》)

再回到本题：“灭受想定”(灭尽定)。前面引《成唯识论》中说，由于圣者修灭尽定时，虽然彼定能令一切心心所都灭尽，但在一切心所有法中，诸圣者“偏厌受想”二种心所(以受想二心所对证涅槃的妨害最大，而且对有情生死的影响也最巨故)，因此“灭尽定”才又名为“灭受想定”。是故须知。虽名为“灭受想定”，但其所灭者不只是受与想两个心所而已，而是除了第八识以外，其他前七识的一切心心所都灭，只是由其势力强者、较重要者(即受与想二心所)而得名。又虽名为“灭尽定”，然并非真正一切灭尽，只是前七识的心心所灭了，至于第八阿赖耶则不灭。又欲入此灭尽定须“或依非想非非想处相而入于定，或依灭尽相而入于定。”(《瑜伽师地论》卷十二)。

以上简述“灭尽定”。经上说，迦叶尊者现在鸡足山中，等待弥勒菩萨下生成佛，以便传释尊之袈裟给弥勒。迦叶尊者所入之定即是“灭受想定”：由此可见，圣者入此定后，并非“一切尽灭”，他还是可以出定，以作弘法利生之事业。

B. 五根圆通

　 7. 眼根圆通 (阿那律陀尊者)

【阿那律陀即从座起，顶礼佛足而白佛言：“我初出家，常乐睡眠，如来诃我为畜生类。我闻佛诃，啼泣自责，七日不眠，失其双目。世尊示我乐见照明金刚三昧；我不因眼，观见十方精真洞然，如观掌果。如来印我成阿罗汉。佛问圆通，如我所证，旋见循元，斯为第一。”】

【注释】

“阿那律陀”：又译为阿?(?：nóu)楼陀，义为无贪(不贫穷)，或如意(于世间受用如意可得)。因为过去劫为樵夫，时大旱饥荒，阿那律以自己所要吃的一团稗饭(小米饭)供养乞食七日不得的辟支佛，而感得九十一劫不受贫穷的果报，得如意乐。阿那律为白饭王之子，故也是佛的堂弟。

“常乐睡眠”：睡眠也是五欲(财、色、名、食、睡)之一，叫作睡眠欲，以欲界的有情皆有睡眠的贪欲，而以睡眠为乐，故称睡眠欲。又睡眠也是五盖(贪、嗔、睡、掉、疑)之一，称睡眠盖，以睡眠能盖复本心之明，故称睡眠盖。又，睡眠依法相来说，属于大昏沈、大无明；人入睡以后，除有呼吸外，有如死后之中阴身，其心识则随业飘荡，虚妄造作，毫无自主能力，故多睡、爱睡，增长无明，汩没心光，退没精进，遮障觉道。所以修行人，尤其是出家人，最忌贪睡、多睡。如今末法时期，大道场越来越少，很多出家人都独居、独修，这本是非常好，因为近于阿兰若行。但若因独自一人，没人管，而懈怠多睡，则辜负了出家修道之本意。故佛说：“勿以睡眠因缘，致令一生空过也。”因为睡眠即是昏沈盖，亦是无明的现行，能障奢摩他道，且能障明觉，故在佛法中的修行是非常重要的课题，因此，将在后面的“诠论”中，再进一步申论之。

“我闻佛诃，啼泣自责”：这是有善根的人才能这样。有什么善根呢？有“有惭、有愧”的善根，因为有惭有愧，因而作错了事被诃责，而能惭愧、反省，从而自责；更不会因被责而对师长起怨恨之心。(当今末法时期，人根转钝，作弟子的，即使作错了事，师父都说他不得，更加是骂不得，美名之为“脸皮嫩”、“自尊心强”，其实是正好相反，是脸皮厚、无惭无愧、不听教诲。钝根障重之人，作错事时都说他不得，更何况是参究时的当头棒喝，如何承当得起？末法时期，你到哪里去找一个愿听人家劝、能受教的人？实在稀有难得，大多我慢、自高，难调难伏；佛弟子众既多如是，也难怪正法要沈没为末法了。)

“如来诃我为畜生类”：阿那律乐睡眠，不仅平常多睡，连听佛讲经时也爱睡，因此遭佛诃责。佛诃阿那律之偈为：“咄咄何为睡？螺狮蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。”

“乐见照明金刚三昧”：这是这个三摩地(三昧)的名字。“见”，是指见性。“照明”，指照明自性。“金刚”，是决定、坚定、无动无坏之义。“见”有两种，一种是往外见尘，一种是往内见性；后者即是所谓的“返观内照”，也就“返流照性”，或如观音菩萨修行法门所说的“入流”。而此金刚三昧之“见”，即非用眼根来见(因阿那律的扶尘根已坏，故不能再用)，而是用本有智光之见；以本有智光之见，返照本性本明，一念心通，三昧成就，心光独露，灵光独耀，即能照彻三千大千世界，故于十方界，无不洞然。

“精真洞然，如观掌果”：“精”，指乐见照明之见精，或精明。“真”，真实，表所见为当下十方之实相，而非虚妄之幻相。“洞然”，明白、清楚。“掌果”，掌中之果，犹云：“如观掌中之物”，那样清楚且亲近，并非觉得很遥远而显出任何视线不明；换言之，“就如同在眼前一样”，一目了然。

“旋见循元”：“旋”，旋转，回旋。“见”，见精。失明之人，扶尘之眼根虽坏，但第八识能见的见精并不会坏，只是要知道怎么使用它，令它(见精)能离于根，不须再依于根而作用。这就要令此见精回复到本初“一精明、未分成六和合”的本来面目；若能复其本然，则分隔的六和合(六根、六识)，便泯然回复到一精通同的状态；这“一精通同”的状态，便称为“圆通”；若达此圆通，则能舍根用精、或者六根互用。“循”，顺。“元”，元明之真见。因为旋转外驰之见精，而令之内流返照，因而循著本元心光而内照本明。因此，这个法门的关键就在这“旋”字诀上，若能了达此“旋”字诀，则二十五圣圆通法门之要诀，皆悉通达。

【义贯】

尊者“阿那律陀即从座起，顶礼佛足而白佛言：我”最“初出家”时，“常乐睡眠，如来诃”责“我为”有如“畜生类。我闻佛诃”责之后，便“啼泣自责，七日”七夜“不眠”，遂“失其双目。世尊”愍我而开“示我乐见照明金刚三昧”法门，我依法修持，成就此三昧，而发天眼通，故“我”能“不因”(不依)扶尘及胜义二种“眼”根而得“观见”此三千大千世界中之“十方”一切有情无情相，无不“精”明“真”实“洞然”明白，观此一切，有“如观”置于我“掌”中的一个“果”实一样清楚、明了。“如来”因此“印”证“我成阿罗汉”道。今“佛问圆通，知”以“我”自身“所证”者而言，则以“旋”转彼外流之“见”精，令离尘、背尘，而得依“循”本“元”之真见，脱黏内伏而合觉，“斯为第一”最上法门。

【诠论】

如上所说，由于睡眠是人生中之一件大事，尤其对于佛法行人之习定者，能否少睡眠或离睡眠盖，更是一大课题，因而在此再稍加探索。关于修行者多睡眠，除了因自己懈怠懒惰之外，还有两种情形，也会令行者多睡眠，有心修行者，于此不可不知：

一、初心人最初修定习止(修奢摩他)，远离愦闹，离于散乱，摄心专念，粗心渐渐止息，但有时由于止息太过，反而令心太过沈没，因而起昏忱。(散乱与昏忱是习定者的两个大敌，也是两个大关：散乱障奢摩他(止)，昏忱障毗婆舍那(观)；若过了散乱关，“奢摩他”即可得；若过了昏忱关，“毗婆舍那”即可得。若两关皆通过，则三摩地便可证得，且渐心地开明，得以止观双运)。此时，虽非自己喜欢睡，但以心沈而昏故，常堕于睡眠状态，昏昏忱忱地，甚至在静坐之座中，即挡不住昏忱盖来袭。有时甚至会见眼前一大团强大的黑暗不知从何方忽然袭来，其势迅急犹如闪电一般，其力量也如雷震一般强大，于是眼前及心中突然一阵黑，人好像中风一般，立即就昏了过去，人仿佛就在一刹那间顿时睡著了，眼睛都睁不开，心中觉得好困好困，打从心中睡出来；乃至起座以后，还是很累、很昏，常昏沈镇日，久久不醒。这种情况，若不觉知，也不知对治，可能延续数月之久，而且会令行者非常恐慌，以为是着了魔。然而修定者须知这不是“著魔”，故不用害怕；须知那犹如闪电来袭的暗相，并不是“魔”，而是自心中的昏忱盖，是无始以来所积聚的无明力现前之状；然而那也不是自然应有的现象，可说是一种禅病，也是几乎所有的禅者所必须克服的难关(虽然每人所碰到的困难有程度大小的不同)，若此昏忱关通不过，得定无望。故须极其勉力，摄心修观，及种种对治，方能克服，以趋近奢摩他道。

二、末法时期魔强法弱，若静修时，虽未正修禅定，然以福薄，而魔来扰，令好睡眠，称为“睡魔”，若有此现象，应即觉知，礼佛忏悔业障，即能除此魔相。

又，关于睡眠，修行者于静修时，若修得对，修得好，第一个现象就是：睡眠自然减少，且心中常自明觉。再者，跟睡眠有关的即是所谓的“不倒单”。须知行者若能真正离于睡眠盖，完全是由于习定所得之定力所持，因此自然而能离于睡眠；故须知并非可以不修禅定，而光练“不倒单”，就可以成就离睡眠盖，而不用睡觉，那是倒果为因，舍本逐未。若不修定，而光练不倒单，勉强自己不躺下来睡，短时间(熬个几天)可能还可以，若几个月连续不断，可能会上火(火气大)虚火上升，因而有头痛、神经衰弱等症状产生。

又，初心者发心精进，也不要说都不睡，若能做到“少睡”即可，如经上说：“初夜分、后夜分勤行精进。”只是中夜分(大约是夜里十点种到清晨两点之间)右胁、累足而卧，休息一阵。这样很理性，也可长久。当然，如果定力强了，中夜分的休息时间便可自然的缩短为两小时或三小时就够了。又，如果不是因为修定、定力所持，而勉强晚上不睡，结果白天精神不继，反而变成在白天睡，而且睡得更多，变成日夜颠倒，则是得不偿失。因此不如依佛所教：初夜、后夜勤行精进，久久自然道力成就。

再者，关于食与睡，佛法与外道不同，佛法认为人不能不吃，但却可离睡或睡得极少。因为佛说一切众生皆“依食而住”，以食物而维持、长养身命，而一切众生所依之食共有四种：段食、触食、思食、识食。因此佛法修行者虽不可贪食、多食、美食，但却不可不食，或行断食，只须少食，“于食知量”便可：若修“断食”或“不食人间烟火”，即道家所谓的“辟谷”，那是外道法，不是佛法。又，最近还有人提倡所谓“饿七”的(七日七夜不吃，只喝白开水)，须知那不是佛法，是外道法。若修外道法，而欲成佛道，则犹如蒸沙煮饭，了不可得。更何况那样修行也违犯了三皈依：因那样即是“皈依外道法”，依外道法而修行，非真佛子，并且混滥佛法，误导众生，远离菩提正道，其过甚大，不可不知。

又，这睡眠及昏忱盖之患，佛的十大弟子中，不仅阿那律遭遇到，连神通第一的大目犍连，及其他尊者，在得道时，也都碰到过同样的困难。可见，遭逢这睡眠昏忱盖的问题，并不是什么特殊、或个别的问题，而是修行者多半要面对的问题(你若不修行，就不会有这问题——换句话说，你若甘为凡夫，不愿舍生死，多睡眠根本不是个问题；如果你愿舍生死，愿求三昧，那才会成为问题。)只要努力去解除此障难，则虽有此障难，亦不须避讳。

以此事极关重大，故将经文陈述于后，以利我同道，愿十方同道皆悉速除一切盖障，从闻思修，入三摩地，断惑证真：

一、《法句譬喻经·教学品第二》(《大正藏》卷四、四五七页)

“佛昔在舍卫国树经舍。佛告诸比丘：当勤修道，除弃”五“阴”之“盖”障，因此得“心明、神定，可免”生死“众苦。有一比丘”，其心“志不明达”，每于“饱食”之后“入室闭房”而“静眠，爱”乐自“身”、纵“快”其“意，不观”诸法“非常”(无常)，常“冥冥”昏昏整天“懈怠”不修行，“无复尽夜”(日夜皆睡)。在某一天“却后七日，其命将终，佛愍伤之，惧”其“堕”于“恶道，即入其室，弹指”而“觉”(叫醒他)，“曰”(以下是偈颂，在此为了行文方便，故于加以分行陈述)“咄，起！何为寐？”(喂，起来！你为什么要睡觉呢？)“螉(wēng即牛虻)、螺”丝、“蚌蠹类”，其身外都有硬壳“隐蔽”其身，“以”其身污染“不净”，再加上其心“迷惑计”彼五蕴色身“为”其真“身”，为其所有。端“为”其身“有被”五欲所“斫”伤之“疮”，而其“心”则“如婴”受种种“病痛”(“被”，满佈之义。“婴”，同瘿，受、罹患之义)。身心如是邂“遘于众厄难”(“遘”，遭遇。)“而反为用眠”(不知觉悟，反而在此睡大觉。)“思”惟圣道“而不放逸，为仁”圣而修“学仁”圣之“迹”(“仁”，圣也，指佛。“仁迹”，佛道)。若能修学圣道，即能“从是”(从此以后)“无有忧”恼，“常念自”寂“灭”之心“意”(“念”，观之义。)常怀“正见”而“觉务”自“增”上法(“务”，事业。)“是为世间”光“明”之道；如此而修，“所生”之“福千倍”于世间福业，其行者“终不堕恶道”。

“比丘闻”佛之“偈便惊”而“寤”(醒来)，“见佛亲”自来教“诲”更“加敬悚”(敬畏)喘“息”不止。(因为佛世时，除诸大弟子是由佛亲授外，其他弟子皆是拜大弟子们为师，由他们直接教授。)“即起稽首，为佛作礼。佛告比丘：汝宁自识本宿命不？”(你可知自己往昔的宿命吗？)“比丘对曰：”我因现世五“阴”五“盖所覆”蔽故“实不”能“自识”宿命“也。佛告比丘：”在往“昔”有一尊“维卫佛时，汝会出家”，但由于“贪身”乐及“利养”，因而“不念经戒”(“念”，顾念、思惟)，每每“饱食”之后“却眠、不念”诸法“非常”，你后来“命终”之后“魂神”即“生”到“螉虫”之“中”(即：堕为螉虫。“螉”牛马皮上之虫。)“积五万岁”(生为螉虫，受诸生死，共五万年。)“寿尽复为螺蚌之虫”及“树中蠹虫”(蛀虫)“各五万岁。此四品”(四种)“虫”之性为“生”于“长”久暗“冥”之“中，贪”爱自“身，爱”其身“命，乐处幽”暗“隐”蔽之处，“以冥”暗“为家，不喜光明，一眠之时，百岁乃觉，缠绵”不舍于“罪网，不求出”脱之法“要”，你一直到“今”世“始罪”报受“毕，得为沙门，如何”仍“睡眠不知厌足。于是比丘重闻宿”昔因“缘，惭怖自责，五盖”如乌“云”消散而“除，即得罗汉”。

二、《中阿含·长寿王品》、《长老上尊睡眠经》第十二(《大正藏》卷一、五五九—五六O页)

“闻如是：一时佛游婆耆瘦，在鼍山怖林鹿野园中，尔时尊者大目犍连游摩竭国，在善知识村中，于是尊者大目犍连独安静处，宴坐思惟，而便睡眠。世尊”以神通力“遥知尊者大目犍连，独安静处，宴坐思惟，而便睡眠。世尊知已，即入如其像定，以如其像定，犹若力士屈申臂顷，”即“从婆耆瘦鼍山怖林鹿野园中，忽”然隐“没不现，”而“往摩竭国善知识村”在“尊者大目犍连”之“前”出现。“于是世尊从定而寤”起。

“告曰：大目犍连，汝著睡眠！大目犍连，汝著睡眠！”(你睡著了！)“尊者大目犍连白世尊曰：唯然世尊。佛复告曰：大目犍连，如”你“所”修法之“相”令你“著睡眠，汝”即“莫修彼相”(你就不要修那个法)，“亦莫广布”(也不要教人修那个法)，换个法门自修教他，“如是睡眠便可得灭”除。“若汝睡眠”如“故”而“不”能“灭”除“者，大目犍连，当随本所闻法”(原来所受学的法)“随而受持”(自己照著去修)，“广布诵习”(亦广为他人说)，“如是睡眠便可得灭”。(自修又教他的功德，可灭除甚重业障。)“若汝睡眠”仍然如“故”而“不灭者，大目犍连，当随本所闻法，随而受持”，于“心念”之、于“心思”惟之，“如是睡眠便可得灭。”(前面是依法去诵持，有音声的念诵经法。此处是无音声的忆持、思惟其义。所以前面是修闻慧，这里是修思慧。)“若汝睡眠”仍然如“故”而“不灭者，大目犍连，当以两手扪摸于耳，如是睡眠便可得灭。若汝睡眠”依然如“故”而“不灭者，大目犍连，当以冷水澡洗面目及洒身体，如是睡眠便可得灭。若汝睡眠”依然如“故”而“不灭者，大目犍连，当从室出，外观四方，瞻视星宿，如是睡眠便可得灭。若汝睡眠”依然如“故”而“不灭者，大目犍连，当从室出，而至屋头，露地经行，守护诸根，心安在内，于前后想，如是睡眠便可得灭。若汝睡眠”依然如“故”而“不灭者，大目犍连，当舍经行道，至经行道头，敷尼师檀，结跏趺坐。如是睡眠便可得灭。若汝睡眠”依然如“故”而“不灭者，大目犍连，当还入室，四叠优多罗僧”(袈裟)“以敷床上，襞僧伽梨”(摺大衣)“作枕、右胁而卧，足足相累，心作”光“明想，立正念正智常欲起”床之“想。大目犍连，莫”妄“计”著躺在“床”上是快“乐”的，也不可想睡“眠”而“卧”是很“安”稳“快”活的。“莫贪财利、莫著名誉”......(中略)

“尔时尊者大目犍连即从座起，偏袒著衣、叉手”(合掌)“向佛白曰：世尊，云何比丘”修行“得至究竟？究竟”纯“白”清“净、究竟梵行”及“究竟梵行讫”(圆满)？“世尊告曰：大目犍连，”若有“比丘若觉”知“乐、觉”知“苦、觉”知“不苦不乐者，彼”比丘即以“此”对三受的“觉”知去“观无常”(以诸受皆悉无常，若觉知苦，应能以觉苦而观苦无常，同样的，觉乐、即观乐无常；觉不苦不乐，即观不苦不乐无常。)“观兴衰”(兴衰即是生灭，再由无常观而观生灭。)“观断”(观法断除之相)？“观无欲”(由观断除法，故进而能观断除欲，除欲故无欲染。)“观灭”(无欲故烦恼灭)，“观舍已”(烦恼灭故能舍离一切贪著)，“不受此世”(即不贪著、贪取此世间一切。以不贪、不取，故能不受。)“不”贪“受”此“世”间一切“已，便不疲劳”(“不疲劳”，不劳碌、奔驰、造作，故达无为。)“因不疲劳”奔逐造作、达于无为“已，便”证“般涅槃，”自证知我“生已尽、梵行已立，所作已办，不更受”后“有，知如真。大目犍连，如是比丘得至究竟”之道，“究竟白净，究竟梵行，究竟梵行讫”(圆满)。“佛说如是，尊者大目犍连闻佛所说，欢喜奉行。”　

8.鼻根圆通 (周利盘特伽尊者)

【周利盘特伽即从座起，顶礼佛足而白佛言：【“我阙诵持，无多闻性，最初值佛，闻法出家，忆持如来一句伽陀，于一百日，得前遗后，得后遗前。佛愍我愚，教我安居，调出入息，我时观息微细，穷尽生住异灭，诸行刹那。其心豁然，得大无碍，乃至漏尽，成阿罗汉，住佛座下，印成无学。佛问圆通，如我所证，反息循空，斯为第一。”】

【注释】

“周利盘特伽”：义为继道。

“我阙诵持，无多闻性”：经上说周利槃特伽往昔曾为法师，由于吝法，不教弟子，因此感得愚痴之报。

“忆持如来一句伽陀，于一百日，得前遗后，得后遗前”：佛制出家后，要先学四句偈：“身语意业不作恶，莫恼世间诸有情，正念观知欲境空，无益之苦当远离。”此中最后一句“无益之苦”指外道无益解脱之苦行，如是苦行以无益故应当远离，不应修学，应依佛正法而修学。周利盘特伽为了学这四句偈，于三年之中，五百罗汉先后教他，都不能成诵。他哥哥摩诃盘特先他出家入道，见他这么愚钝，即使出家也不能修行，就令他还俗回家。周利盘特伽因此在精舍外的路上哭泣，为佛所见，佛问其故，周利盘特伽即说其因由，佛愍其愚，即带他回精舍，亲自教导他。

“教我安居，调出入息”：“安居”，指远离愦闹杂处，独自静修。“调出入息”，即是安那般那法。因为周利盘特伽缺多闻性，文字上他记不起来；调出入息之法可不依文字，所以对周利盘特伽很适合，是为对机之法门。又调出入息，须调之令无风相(无声)、气相(不结滞、不顺畅)、喘相(出入不尽)，且令深深密密。

“我时观息微细，穷尽生住异灭”：我那时依佛所教，于静坐中，观察自己的出入息，乃至可以观到出入息生住异灭的极微细相，例如能观到出息之生、出息之住、出息之异、出息之灭，以及入息之生、入息之住、入息之异、入息之灭。乃至于“出息生”之生相、“出息生”之住相、“出息生”之异相、“出息剩”之灭相——也就是出息之“生、住、异、灭”四相，亦皆观知各各有“生、住、异、灭”四相；如此仅仅一个“出息”之中便含有十六相；入息亦然，也有十六相；这样，于息之一出一入，便共有三十二相。这就是法相学、阿毘达摩、及《大毘婆沙论》所说的“大生、小生”。

“诸行刹那”：“行”，迁流造作，生灭之义。经言一刹那有九百生灭。

“住佛座下”：因成阿罗汉，所以才有资格于众会中近佛而坐。“住”在此为坐而不动之义：于佛座下坐而不动，

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故名住。亦有表示依佛所教证而不退、不动摇之义。

“反息循空”：观出入息是缘出入息而观，今则进而反息出入之相而观“能观之自性”。“循”，顺。“空”，空理。循顺空理，了知本性实无能无所，一切法非我我所，能观之心、所观之息，两皆空寂，本不生灭、亦不出入，本如来藏、妙真如性。

【义贯】

“周利槃特伽即从座起，顶礼佛足而白佛言：我”宿昔以来“阙”修讽“诵”忆“持”之业，“无”广学“多闻”之“性”；我于“最初值”遇“佛”时，“闻法出家，忆持如来一句伽陀，于一百日”内，“得前”半句便“遗”忘了“后”半句，记“得后”半句又“遗”忘了“前”半句。“佛”怜“愍我愚”痴，便亲自“教我安居”处静，于静坐中“调出入息，我”在那“时”依教而“观”气“息”，功夫纯熟，心渐“微细”(起先只调息之出入，后便能观察息相之出入、来去、生灭)最后甚至能“穷尽”出入息之“生、住、异、灭”四相，乃至能观察到四相“诸行”之“刹那”差别之相。如是观已，“其心豁然”开通，“得大无碍，乃至漏尽，成阿罗汉”道，从而得以“住佛”之“座下”，蒙佛“印”证我“成无学”道。今“佛问圆通，如我所证”而言，系心鼻根，“反”观风“息”之相，“循”顺无能无所之“空”理，达心空阔圆通，“斯为第一”最上之妙法。

9. 舌根圆通 (憍梵钵提尊者)

【憍梵钵提即从座起，顶礼佛足而白佛言： “我有口业，于过去劫轻弄沙门，世世生生有牛呞病。如来示我一味清净心地法门，我得灭心，入三摩地，观味之知，非体非物，应念得超世间诸漏。内脱身心，外遗世界，远离三有，如鸟出笼，离垢销尘，法眼清净，成阿罗汉。如来亲印登无学道。佛闻圆通，如我所证，还味旋知，斯为第一。”】

【注释】

“憍梵钵提”：义为牛呞。“呞”，牛噍也。噍，即是嚼。故牛呞，也就是牛吃草后反刍，口中常常不断的在咀嚼。

“我有口业，于过去劫轻弄沙门，世世生生有牛呞病”：“我有口业”，我过去造了恶口之业。“轻弄”，轻蔑戏弄。“世世生生有牛呞病”,憍梵钵提因过去劫以轻蔑戏弄之心，詈(lì)骂一些出家人为牛，由此恶口业，反而自己生生世世有牛反刍咀嚼的毛病。再者，若有人无端戏弄、或侮辱出家人，骂彼为某种畜生，结果骂者自己来世反堕此畜生之报。此类事经中所载很多，如笑出家人像猴子一般，自己便多生世堕为猴身；或怒斥众比丘为“一群猪”，自己便多生堕为猪身之报。因此须知：不是只有身业才会令人受报，甚至一句戏言、一言轻蔑辱骂，也是会令人受极重果报的，故口业不可不慎，不可不防护。由一言之讥，而多生堕畜类，多划不来？因此修行者，一切所言，切莫逞一时之快。又，此处是说讥弄沙门，其实对一切人皆不应生轻心、慢心、恼害之心，方为佛之弟子。

“如来示我一味清净心地法门”：佛应极而施教，因为牛呞病(反刍咀嚼)与味觉有关，也就是与舌根有关。“一味清净”，舌根所知之味有种种差别不同，而佛所教者，非观诸味差别之相(别相)，而是教他去观诸因缘所生之众味共同之相(共相)；亦即非观“味相”，而观“味性”：味性即诸味之共相，共相即是一相，一相即是味性，故是一味，以一味故，诸味实无有差别：甜者实非甜，以因缘故甜，而因缘不可得故，甜实非甜，甜不自甜；同样的，苦者非苦，因缘故苦，而因缘不可得故，苦实非苦，苦不自苦。同理，淡味、无味皆然：淡实非淡，淡不自淡，淡不可得，唯是一味。以觉“所知味”是一相、一性故，故反观能知之舌根与舌识之种种分别及差别，实皆虚妄，皆不可得。能知之味觉及所知之味，既皆是一味，即离一切分别；若离于分别，即是离于遍计所执性；即离遍计所执，即性离杂染；若离杂染，即圆成实性；若是圆成实性；若是圆成实性，则根尘皆是一味清净，亦即一道清净。如此根尘离于分别、一味清净，以根尘和合于中生识，而识依心，心依本性，故层层往内推求，反观内照：以味尘及舌根系一味清净故，舌识亦是一味清净；舌识一味清净故，诸识亦一味清净；诸识皆一味清净故，心意识亦一味清净；心意识一味清净故，藏识一味清净；藏识一味清净故，真如本性一味清净。因此这就是世尊所示的由舌根、尝味而入一味清净的心地法门。以真如本心即是心地，故称心地法门。“地”者，根据也，根本也。以真如本性为心之根据、根源，故称心地；若法门能令人彻本心源、悟自真如者，方可称为心地法门，非一切修心者皆可称为心地法门，以其他一切修心，不一定能达究竟之心地本源——真如本性，亦即是如来藏。

“我得灭心，入三摩地”：“灭心”，寂灭缘尘分别之心识。“入三摩地”，即入正定。以心识不缘尘，不起分别，故不起虚妄现行；心识不现行，故寂止；以心寂止故能入于正定。此正定系合奢摩他(止)及毗婆舍那(观)为一体的，亦即是止观双运之定，故于此定中有观，观中有定。

“观味之知，非体非物”：“体”，舌根之自体。“物”，外物。此言：于三摩地中，观能尝味尘的觉知，非生于舌根自体，亦非从具有甜苦等味的外物中出，能尝、所尝，不在内根、不在外尘，有如幻化，能所俱非真实，乃如来藏妙真如性之所现。

“应念得超世间诸漏”：“应念”，犹言当下。“超”，超越，超出。“漏”，烦恼。三界共有三漏：欲漏(欲界)、有漏(色界)、无明漏(无色界)。“超世间诸漏”，即是超三界。

“内脱身心，外遗世界”：“脱”，解脱。“遗”，遗弃，放舍，犹弃无用之物，以不再执取、受用，故称“遗”。“身心”，能取者。“世界”，所取者。以内脱身心、外遗世界，故能取与所取悉皆销亡，无能无所，得大自在。

“远离三有”：“三有”，三界又称三有：欲有、色有、无色有。远离三有，即是离三界系。

“如鸟出笼”：“笼”，比喻三界五阴。“在笼”喻迷真取妄而受系缚，“出笼”喻证真离妄而离一切系。

“离垢销尘”：“垢”，心垢。心垢者，能取及贪取之心，以心若不取、不贪，心本无垢，尘亦不能染；以自心取著，故令心有垢，转尘性为染。“销”，销落、销熔。“销尘”，以第一义智慧之火、销熔妄计分别之味尘之垢染性，见味尘之垢染性，实不在于味，味尘染性不可得，乃至味尘之自性亦不可得，称为“以无分别智销熔尘性”，因而照见诸尘无性，乃至诸法无性。

“法眼清净”：又简称“法眼净”。以能照见诸法，故称法眼。以此法眼能照见诸法无性，究竟清净，故称法眼清净。又，“法眼净”在声闻教中是一个密语(或代号、暗语)，表示“证道果”。以法眼净，得亲见、亲证诸法实相，本自涅槃寂静，即是得见涅槃性，亦是得“诸法实相印”。

“还味旋知”：“还”，返也，即返观之义。返观诸味尘，不得诸味尘性差别，入于味尘一性：既证一味之性，复由所知之味，反推于能知之觉，由味尘一味，故了前能觉知味尘有种种味之觉，实属妄觉，因而照见真觉亦本一味清净，因而以第一义智力旋转妄知妄觉，而合于本元心地之真知真觉，因此，根、尘、识心圆明通达。

【义贯】

“憍梵钵提即从座起，顶礼佛足而白佛言：我有口”不善“业，于过去劫”中曾“轻”蔑戏“弄沙门”唤彼为牛，因此“世世生生”感得“有牛呞”反刍、口中常不断咀嚼之“病”态。“如来”视我根极因缘而开“示我”味尘、舌根，乃至根尘识、一切诸法本自“一味”究竟“清净”，通彻“心地”本源之“法门，我”依之而修，因此而“得”寂“灭”缘尘分别之“心”识，妄心寂止故，得“入三摩地”，复于三摩地中“观”能尝“味”尘“之”觉“知”，观彼觉知并“非”出于舌根之自“体”，亦“非”出于甜苦等外“物”(觉味之知，非从舌出，非从物来)，能尝所尝不在内根、不在外尘，因缘幻化，本如来藏妙真如性，我如是观了，“应念”(当下)即“得超”越“世间”一切“诸漏，内脱”能取之“身心，外遗”所取之有情、无情“世界”，顿然“远离三有”之系缚，得大自在，“如”受困之“鸟出”于樊“笼”，远“离”能取之心“垢、销”熔所取“尘”之染性，见诸法无性，不垢不净、清净平等一味，故证“法眼清净”，解脱微细三结，“成阿罗汉”，于是“如来亲”自“印”证我“登无学道”；今“佛问圆通，如”以“我所”自“证”者，即以“还”观诸“味”尘之差别本不生，入于一味；复由悟味，进观根识，而“旋”转妄“知”妄觉之根识，入于本元清净一味之圆明觉性，“斯为第一”最妙法门。

【诠论】

从阿那律的眼根圆通开始，到周利盘特伽的鼻根圆通，以及现在憍梵钵提的舌根圆通法门，其中都有一个“旋”字、或“反”字、或“还”字。如眼根圆通的“旋见循元”，鼻根圆通的“反息循空”，舌根圆通的“还味旋知”，这些都开示了同一个道理，同一个修证原理，即：“反观内照，返流照性”：这些也就是所谓的“口诀”，或密诀。表示此原理之口诀，除了此三种圆通外，还有下面的须菩提的意根圆通之“旋法归无”，目犍连的意识圆通之“我以旋湛，心光发宣”等，这些都与最后一个法门，观音菩萨的耳根圆通之“入流亡所”相呼应；而且此返流照性以达于圆通之法门，即以耳根圆通达于最高潮，并且以耳根圆通之返流照性，作为一切圆通法门之总结。

10. 身根圆通 (毕陵伽婆蹉尊者)

【毕陵伽婆蹉即从座起，顶礼佛足而白佛言：“我初发心从佛入道，数闻如来说诸世间不可乐事。乞食城中，心思法门，不觉路中毒刺伤足，举身疼痛。我念有知，知此深痛，虽觉觉痛，觉清净心，无痛痛觉。我又思惟：如是一身宁有双觉？摄念未久，身心忽空，三七日中，诸漏虚尽，成阿罗汉，得亲印记，发明无学。佛问圆通，如我所证，纯觉遗身，斯为第一。”】

【注释】

“毕陵伽婆蹉”：义为馀(yú余)习。他过去五百世都生为婆罗门，生性憍(同骄)慢。他有次出门乞食，欲过恒河，就对恒河神说：“小婢住莫流！”恒河神即停流让他过去。因为阿罗汉是大圣人、超三界，超过一切诸天神王，所以下界神当然也要听他的话。可是呼他为小婢，恒河神觉受辱，心有不甘，向佛申诉，佛即令毕陵伽婆蹉向河神道歉。毕陵伽婆蹉即当众向河神合掌道：“小婢莫嗔，我向你道歉。”众皆失笑。佛就对河神安慰说：“毕陵伽婆蹉对你实无慢心，那是他的馀习，因为你过去是他的婢女，他改不过来。”

“从佛如道”：从佛剃落而入于出世之道。

“数闻如来说诸世间不可乐事”：“数”，屡。佛常开示说：“人生即是苦！”以及“一切世间不可乐。”——世间之中，一切皆悉无常，并无真实的快乐可得；但愚夫计著，以为于无常法中有乐可得，是故劳劳碌碌，往外奔驰，追求无乐之乐，这就是凡夫的颠倒：无乐计乐。圣人了知，无常败坏法中，无乐可得，是故不执、不取，因而离染、离系。这就是四圣谛中之苦圣谛。

“心思法门”：“思”，思惟。“法门”，指苦圣谛法，以此苦圣谛法可令众生得解脱，故是解脱之法门。于乞食路中，都在摄心思惟法门，表示毕陵伽婆蹉很用功，很用心在修，行住坐卧都在修。无怪乎他很快就开悟了。我们看经，学诸圣贤，就是要留意这些要点，努力效学。

“不觉路中毒刺伤足”：因为心中只顾观苦圣谛，所以没有注意到路上有毒刺，因而为其所伤。

“举身疼痛”：“举身”，全身。痛是一种苦，而他正好在观苦谛，忽然碰到苦事，正是发悟的好因缘。

“我念有知，知彼深痛”：“念”，即是观之义。“有知”，身中有个能觉知者。此言：我此时即观我身中有个能知觉者，可觉知此深巨之痛。

“虽觉觉痛”：虽有能觉之心觉知此深痛。

“觉清净心，无痛痛觉”：但我又更深一层推求，观了我本觉清净之心，实无有任何痛受，能痛此清净之觉心(亦即：没有任何“痛”能痛到它！)因为清净之觉心实不被痛受染著——清净之觉心，无有痛之妄觉。又可作是观察：被毒刺刺到的脚，痛是在脚，然若无心，脚是四大，四大本是无情物，脚如何能知痛？因此痛应不在脚。若说以心执取痛受，故觉有痛，则痛是在心？然而心又没有被毒刺刺到，如何没有被刺到的反觉得痛？此不应理，是故说痛在心、或说心觉得痛，不应道理。因此，遍身寻痛处而不可得，故知痛受虚妄，而能觉痛之心实为“妄觉”，所觉之痛受亦是“妄受”。以能觉所觉皆悉虚妄，故实无能所可得；以实无能所可得，故清净心中实无痛、痛觉。

“我又思惟：如是一身，宁有双觉？”：“宁”，怎么。“双觉”，即能知痛之“觉”，以及清净觉心之“觉”。如是进一步观察，故知前说之“清净觉心”实是第八识之见分，而“能知痛之觉”实是前六识。然则，前六识之觉固然是妄觉，而第八识之见分亦非真觉。

“摄念未久，身心忽空”：摄念一心谛观此真觉、妄觉，即达觉所觉空，故疼痛之身及觉痛之心识，忽然俱被清净觉力所销熔，妄身妄心皆不可得。

“三七日中诸漏虚尽”：“虚”，空。指三七日(二十一日)，住于三昧，由三昧力销尽诸漏。

“纯觉遗身”：“纯觉”，纯一本来之觉性。由返观内照而体入纯一之本来觉性，因而遗忘身心，入于一真圆明之境。

【义贯】

“毕陵伽婆蹉即从座起，顶礼佛足而白佛言：我初发心从佛”剃落而得“入”出世之“道”，曾“数闻如来”开示“说诸世间”实苦，乃属“不可乐事”，故不应乐著，应速求出离。我曾“乞食”于“城中”，于途中一“心思”惟此苦圣谛“法门”，因只顾作观，“不觉路中”有“毒刺伤足”，因而“举身疼痛”。当下“我”即“念”(观)身中“有”个能“知”觉者，正在“知”觉“此深痛”；接着我又进一步观：我身之中“虽”有能“觉”之心在“觉”此深“痛”，而我本“觉清净”之“心”中，实“无”有任何“痛”能“痛”此清净“觉”心(清净觉心不被痛受染著；清净觉心无有痛之妄觉)，于是“我又”进一步“思惟：如是一身，宁”(怎)“有双觉？”既有能知痛之六识之觉，又有清净无染之觉。我因此“摄念”，一心谛观净觉与妄觉，“未久”(不久)，疼痛之“身”根及觉知痛受之“心”识“忽”然“空”寂，无能无所，于是我于“三七日中”住三摩地，以定力故，断惑证真，“诸漏虚尽，成阿罗汉”，证法无生，“得”佛“亲”自“印记，发明无学”道。今“佛问圆通，如我”自“所证”者，则以由痛受而返照身根及心识，而体入“纯”一无二、无杂之本“觉”因而“遗”忘“身”心，入于一真圆明之境，“斯为第一”最上圆通妙法。

11. 照意根圆通 (须菩提尊者)

【须菩提即从座起，顶礼佛足而白佛言：“我旷劫来，心得无碍，自忆受生如恒河沙，初在母胎，即知空寂，如是乃至十方成空，亦令众生证得空性。蒙如来发性觉真空，空性圆明，得阿罗汉，顿入如来宝明空海，同佛知见，印成无学，解脱性空，我为无上。佛问圆通，如我所证，诸相入非，非所非尽，旋法归无，斯为第一。”】

【注释】

“须菩提”：义为空生，又称善现。　　

“旷劫”：久远劫。

“心得无碍”：“心”在此为意根；以解空故心得“无碍”。

“自忆受生如恒河沙”：表示多生多劫以来，便有生得之宿命通，没有“隔阴之迷”。

“初在母胎，即知空寂”：这是指今生，最初在母胎的时候，即知四大本空、五阴非有，当体空寂。此指悟“人空”。

“如是乃至十方成空”：这是指出胎以后，如是乃至由本悟之“人空”，进而悟“法空”，悟了十方世界、森罗万象，皆悉空寂。这境界与深心菩萨一样，悟人法双空，属于自利之行。

“亦令众生证得空性”：出家以后，自行化他，广为有情，宣说人法二空之理，故亦能令众生证得二空之性。这是属于利他之行。

“蒙如来发性觉真空”：须菩提虽悟了人法二空，但尚未了知空性即是如来藏妙真如性，蒙佛开示显发，才得悟“性觉真空、性空真觉”之究竟极理。“性觉真空”的“性觉”，指本性所显之觉，这是相对于须菩提前所自悟、依于六根、六识之觉，亦同于毕陵伽婆蹉的“虽觉觉痛”之觉，皆非属真觉，故依此觉所知之空，亦非真空。惟有“性觉”上所显之空，才是真空，以其为合于真如之性之空，究竟无分别之空。

“空性圆明”：“圆”，圆满，因为此真空之性不堕偏空，故是圆满的。“明”，又此真空之性不落断灭空，故属明觉之空，为明觉之性之所显现，具有明觉之力用，故非空无所有，不同于断灭。故此空性即是空如来藏之妙真如性，契证圆明。

“解脱性空”：“解脱”，为真实解脱，以证空而不住空，故不为空缚，因此是真解脱，非同一般二乘，沈空滞寂，非真解脱。“性空”，契合真如性之空。

“我为无上”：以须菩提所证之空，为真空不碍妙有，故是无上。

“诸相入非”：“诸相”。有情相及法相。“非”，非有，即是空也。人法二相都入于空，会归于空性，即人法双空：人法二相虽有无量，究竟观之，皆归于同相或一相之本字空寂。

“非所非尽”：第一个“非”，是能非，即能空，指, 能空之智。“所非”，所空，指所空之法。“非所非”，即能空与所空。合言之即：能空与所空皆悉灭尽，能所双亡，达于无能无所，诸相平等之境。此“非所非尽”与观音菩萨修行法门之“空所空灭”相吻合。

“旋法归无”：“旋”，转。“法”，指诸法之相。“无”，空性。旋转诸法之相，会归其本元第一义之空性。

【义贯】

“须菩提即从座起，顶礼佛足而白佛言：我”从“旷劫”以“来”，即能“心得无碍”如虚空，且“自”能以生得之宿命智力“忆”知曾所“受生”其数“如恒河沙”数之多。我今生“初”处“在母胎”时，我之本识“即”能了“知”自五蕴身心本自“空寂”，悟知人空，“如是乃至”出母胎后，因与外在器界直接接触，更由人空而悟得法空，于是悟知“十方”世界森罗万象，皆悉“成空”，如是证悟人法二“空”之“性”。我虽悟得人法二空，然尚未了达空性即是如来藏之妙真如性，幸得“蒙”佛“如来”为我开示显“发性觉”(本性之觉)所显之空，方为究竟“真空”，性空真觉，因此悟入如来藏妙真如性之“空性”，得十方“圆明”，而证“得阿罗汉”道，“顿入如来”所行“宝明”妙性真“空”性“海”，广大无边，无量庄严，故得于实际理地“同”于“佛知”佛“见”，证入现量，佛“印”许我“成无学”道，虽证二空，不被空缚，得真“解脱”，契入真如“性空”，不碍妙有，故“我”所证“为无上”究竟之理。今“佛问圆通，如”依“我所证”者，则以证悟人法“诸相”实皆“入”于“非”(空)，而能“非”之空智及“所非”之法亦悉“尽”(空寂)，如是以胜义智力“旋”转诸“法”之相，会“归”于本元第一义之“无”相，无有少法可得，“斯为第一”最妙圆通法门。

C. 六识圆通

12. 眼识圆通 (舍利弗尊者)

【舍利弗即从座起，顶礼佛足而白佛言： “我旷劫来，心见清净，如是受生如恒河沙，世出世间种种变化，一见则通，获无障碍。我于中路逢迦叶波兄弟相逐，宣说因缘，悟心无际。从佛出家，见觉明圆，得大无畏，成阿罗汉，为佛长子，从佛口生，从法化生。佛问圆通，如我所证，心见发光，光极知见，斯为第一。”】

【注释】

“心见清净”：“心”，此指心识。“心见”，心识之见，亦即眼识。之所以不直接说是“眼识”的原因，因为舍利弗根熟器大，其眼识不同于一般之眼识，虽能了别色尘，然亦能不为尘所染，故其见清净，因此说“心见清净”。此则是由于虽了别而不取，以不取故不染，以不染故无障碍，如下所说。

“如是受生如恒河沙”：“如是”，指如此以眼识清净之境界去受生，经历了无量世。

“世出世间种种变化”：指六凡四圣、十法界、善恶、染净、显密性相、大小、权实一切诸法。“变化”，指差别、演变。

“一见则通”：这一切，我只要一见，当下即以眼识便能通达了知，意即不用再待意识去计度分别。(依唯识而言，前五识为了总相，是粗分别；第六意识为了别相，再作细分别。然舍利弗以根器大，故可不假意识计度，但以前五识的眼识便能微细了达诸相。)

“兄弟相逐”：“逐”，随逐。兄弟相随逐，亦即：兄弟在一起走。

“宣说因缘”：舍利弗本来拜梵志沙然为师，沙然殁后，舍利弗无师可事；有一天在路上，碰见迦叶波三兄弟，他们之间在自说因缘法之深偈：“诸法从缘起，如来说是因，是法因缘灭，是大沙门说。”

“悟心无际”：“心”，如来藏心。因为舍利弗听到迦叶波所诵的偈，圆摄“空、假、中”三谛三观之理；一切世出世间，能圆摄此三理者，唯有如来藏性。又因舍利弗无始以来修得之上上根器，故一闻此偈，即能自悟如来藏心。“无际”，无有际限，以如来藏心，心广如虚空，无有边畔。

“见觉圆明”：佛之开示，令舍利弗眼识之“见觉”得以达到识精明微圆满。舍利弗先前眼识虽然无障碍，但尚未能达到圆满明彻之境，现承佛教诲，才能得识精圆明，于法自在。

“成阿罗汉”：虽圆悟至理，具四无所畏，但为接引乐修小法之人，故以方便智力，权取四果成阿罗汉，此即《楞伽经》所说之“权阿罗汉”，非“实法阿罗汉”，但为助佛法化，更以悲心方便示现为阿罗汉。又，别经上说：“舍利弗过去已成金龙如来，乃不舍大悲，倒驾慈航。”故知舍利弗出家七日即通达佛法，半月便证得圣果，皆是大士示现。

“为佛长子”：以得大无畏，能降伏邪外之众，且于佛弟子中，示现智慧第一，故称为佛之长子，此为以智德而居长，非以年龄或出家年限而居长。

“从佛口生，从法化生”：这是指法身，非指色身而言。《法华经》中说：菩萨为佛之真子，从佛口出，从法化生。舍利弗实是菩萨示现，非真声闻，故是佛之真子。“从佛口生”，指听闻佛法，而得悟证法身，故有如从佛口中生。“从法化生”，于教法中，承法滋润、长养之力，而得成熟、成就，证得菩提涅槃法身之转依，转父母生身为金刚法身，此转变不可思议，犹如变化所生，故称“从法化生”。

“心见发光”：“心见”，心眼之无分别见。“发光”，发出本有智光。

“光极知见”：“极”，穷尽、究竟。“知见”，指佛之知见。谓此智光照彻无极，乃能及于佛之知见，令我现前悟入佛知佛见。

【义贯】

“舍利弗即从座起，顶礼佛足而白佛言：我”从“旷劫”以“来”即得“心”识之“见”(眼识)“清净”不染色尘，“如是”眼识清净而“受生”，所受之生“如恒河沙”数之多，在这期间，我于“世出世间”六凡四圣、善恶染净、权实大小、有系无系等一切法之“种种”差别“变化”，只须“一见”当下“则”能以眼识而“通”达了然，不劳意识计度分别，因此我于眼识早“获无障碍”。今世“我于中路逢迦叶波”三“兄弟”互“相”随“逐”，彼此“宣说因缘”生法无上深义之偈，我一闻偈，当下即“悟”了如来藏“心”周遍法界“无”有“际”限；由于慕佛胜法故，“从佛出家”，佛之开示，更令我眼识之“见觉”得达识精“明”彻“圆”满，证入如来藏性，“得大无畏”，示“成阿罗汉，为佛” 之“长子”，所证法身为“从佛口生，从法化生”，今“佛问圆通，如”依“我所”自“证”者，则以“心”眼之无分别“见发”出本有智“光”，此本智之“光”得“极”照悟入佛之“知见”，入如来地，“斯为第一”最妙圆通法门。

13. 耳识圆通 (普贤菩萨)

【普贤菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：“我已曾与恒沙如来为法王子。十方如来教其弟子菩萨根者修普贤行，从我立名。世尊，我用心闻，分别众生所有知见，若于他方恒沙界外，有一众生心中发明普贤行者，我于尔时乘六牙象，分身百千，皆至其处，纵彼障深，未得见我，我与其人暗中摩顶，拥护安慰，令其成就。佛问圆通，我说本因，心闻发明，分别自在，斯为第一。”】

【注释】

“普贤菩萨”：“普”，普遍。“贤”，善。此菩萨之身及所作功德，遍法界一切处，纯一妙善，故称普贤。又十方普佛世界之如来，皆称其贤善。

“我已曾与恒沙如来为法王子”：“法王子”，菩萨之义。此表示所承事之佛如恒沙之多，所作事业堪绍法王之位，故称法王子。

“修普贤行，从我立名”：《华严经·普贤行愿品》云：“一切如来有长子，彼名号曰普贤尊。”普贤向，即十大愿王也。“从我立名”有两个意义：一、令行者效学普贤；二、令普贤菩萨加持拥护。

“我用心闻，分别众生所有知见”：“心闻”，即耳识。我只用耳识，而不须再经第六意识，即能随念分别一切众生之所有知见。其理同上一章中，舍利弗眼识圆通章之注释。众生之知见有种种不同，有大小乘知见、善恶知见、邪正知见、权实知见，分歧不一，而普贤菩萨只用心闻，便可一一了别。又，此处不直言“耳识”，而说“心闻”，亦同上一章一样，表示此耳识不同于一般之耳识，它虽能分别，却不受声尘之所染，又暗示此耳识实会归于本心之用，以本心之用无边，故此心闻之用亦是无边。

“若于他方恒沙界外”：表示即使在极远极远只处。

“有一众生心中发明普贤行者”：“心中发明普贤行”，即是于心中有念动，以心念之动概依言语，即使未发声由口说出，但内自思惟，亦有“心声”产生，这样的心声因与普贤之本行相应，故亦于普贤菩萨之心能一念相应，因此普贤菩萨心即有所感，而能“闻知”其心声，不论是远在天边海角，亦皆能感应闻知。又，此亦与十大愿王之法力有关；以十大愿王之力，周遍法界。

“乘六牙象”：“六牙”，表六波罗密。“象”是白象，表清净梵行。又，象表力大，能负众生远至菩提。

“纵彼障深，未得见我，我与其人暗中摩顶”：佛及菩萨加持众生有两种，一种是“显加”，一种是“冥加”。显加即是佛菩萨现身，当面为他加持、说法，令他开悟。这是对善根大、业障薄的众生之所作。冥加即佛菩萨暗中加持，这是对根小、障重、福薄之人所作。为何有此差别？因为根大之人，虽亲见佛菩萨现身，亦不执著，但生欢喜。而障重之人，或生执着，一见还欲求再见，乃至多见；又，见佛菩萨现身后，或因此对他人生慢，或对所见起疑、乃至不信，如是等业障、所知障、法障之所障故，不堪亲见佛菩萨。若修行者精勤如法修行，诸佛菩萨感其心诚、愍其障重，故暗中加持。“摩顶”，即是加持，可去除行者惑业等之障难。

“我说本因”：“本因”，本修因。一切诸佛菩萨，各以其因缘，皆有本修因。此于《圆觉经》中又称为“本起因地”。

“心闻发明”：以心识之闻性随念分别，开发本智之光明。

“分别自在”：“分别”，了知之义。“自在”，无碍。于分别一切众生之知见，自在无碍。

【义贯】

“普贤菩萨即从座起，顶礼佛足而白佛言：我已曾与恒”河“沙”数之佛“如来为法王子”，亲承供养无量诸佛。“十方”世界之“如来教其弟子”具“菩萨根”器(圆顿之极)“者修普贤行”，是即大乘入法界行，此行即是“从我”而“立名。世尊，我”只“用心”识之“闻”(耳识)，不用意识，即能随念“分别”了知一切“众生所有知见”，如邪正、大小、权实等。甚至“若于他方恒”河“沙”数之世“界”之“外，”乃至只“有一众生心中”开“发明”了“普贤行”而欲深入究竟“者，我”即“于尔时乘六牙”白“象，分身百千”作种种示现，“皆至其处，纵彼”行者业“障深”重，“未得”亲“见我”身，“我”乃“与其人”于“暗中摩顶”加持消其惑业，“拥护安慰，令其成就”大行。今“佛问圆通，我说”最初“本”修“因”，但以“心”识之“闻”开“发”本智光“明”，于“分别”了知众生知见得“自在”无碍，“斯为第一”最妙圆通法门。

14. 鼻识圆通 (孙陀罗难陀尊者)

【孙陀罗难陀即从座起，顶礼佛足而白佛言： “我初出家，从佛入道，虽具戒律，于三摩地心常散动，未获无漏。世尊教我及拘絺罗，观鼻端白。我初谛观，经三七日，见鼻中气出入如烟，身心内明，圆洞世界，遍成虚净，犹如琉璃；烟相渐销，鼻息成白。心开漏尽，诸出入息化为光明，照十方界，得阿罗汉。世尊记我当得菩提。佛问圆通，我以销息，息久发明，明圆灭漏，斯为第一。”】

【注释】

“孙陀罗难陀”：“孙陀罗”，艳；“难陀”，喜；合称艳喜。其在家时之妻子名为孙陀罗。因为佛弟子中名叫难陀的有多位，故以孙陀罗难陀名之。孙陀罗难陀是释尊的同父异母弟，为净饭王第二子，具三十相，比释尊只少了白毫相及耳垂肩相，且容貌很像释尊。

“于三摩地心常散动”：亦即不能常住于定。

“未获无漏”：以心常散动，不能住定，故定力不足，不能以定力寂灭息止诸漏，获得无漏。

“拘絺罗”：义为大膝，是舍利弗的母舅，未出家前又称长爪梵志。

“观鼻端白”：有古德说：“白乃注目谛观鼻尖微有白相也。因其散乱心多、不成三昧，教其唯观此白，住心不散。”长水亦说：“前作数息，即约根说；今约观识，缘鼻端白，以驻其心，令不散动。”此二说皆说鼻尖真正有一白相，而摄心观之，令心不散。近世有大德于其讲义中意同于此而曰：“故佛教观鼻端白，两目注视，鼻尖微有白相，令其注心一处。”然而，藕益大师的《楞严文句》中却说：“分别香臭诸气通名鼻识。此识本无色质可见，但依鼻识而造诸恶，名为黑业；摄鼻识而制心一处，名为白业，故令观端白，以摄散心，别是一种权巧法门也，此与通明禅观相似。”藕益大师之意以为：在鼻尖并非真有一色质之白相，而可以眼观；且所谓“白”，是白业之白。证之以下面之经文，当以此说为胜，且合经义。其理如下：一、难陀所修的是鼻识圆通，故应不是用眼观看的。二、此处的“观”，乃观想之义，所谓观想即是想像。而一切观想修法的原理及方法，都是外境并非实有，而是行者于心中想像以造境，且若行者“观想成就”，则心中所想之境像便得现前；故此“观鼻端白”，依下面经文而知，实是观想鼻孔中所呼出的“气息”成为白色；若此观想成就，所呼之气真的成为白色，则不但行者之心能由此观行而入定，且能转身中无始以来之黑业为白业。这就与观心中有一“月轮”一样，其实心中实无月轮，然而行者若如是作观，且观想成就，即能令心识清凉、明彻、并且发光，犹如月轮，并可因此而灭一切障，转一切业，此即所谓修“月轮观”成就。又，继前所说(亦如下面经文所示)：既然能观“鼻息”为白色，则亦能进一步观鼻息成为金色、或琉璃等宝色；若此等观行亦成就，即可更转原所证得之“白业”成为“圣业”。再者，于安那般那法中，为观“鼻息”之长短、冷暖、甜苦、涩滑等相；而本法(鼻识圆通法)则为观想“鼻息”之色转为白色、金色、琉璃等色。最后，安般法中所谓的“系心鼻头”、“鼻端”或“鼻尖”，并非指肉鼻之顶端，其实是指鼻孔而言！而安般法中“观息长短”等，并不是用眼去“看”，而是用鼻子之嗅觉去“感觉”鼻息的长短、冷暖、涩滑等。再者，若用两眼一直不停地看着鼻头，看久了，真不知道要用左眼看，还是用右眼看才好！因为不可能两眼同时都看着鼻头：如果真是两眼同时专注在鼻头上看，看久了，恐有得斗鸡眼之虞！(此非戏言，据闻，斗鸡眼就是这样练的。)

“经三七日”：指经由观行，摄心入定三七日。

“见鼻中气出入如烟”：虽然观想鼻息为纯白，但以心中有恶业障，故虽观行成就，所出之息不能纯白，而为烟相，此为心中恶业化为黑烟(代表沈重黑业)、灰烟(代表中间业)，或白烟(代表轻度不善业)而排出，此是因观行而灭罪转业之相。

“身心内明，圆洞世界”：因为心识之恶业藉烟相而排出，因此才能达到身心内充满光明，乃至圆满洞达外之世界。

“遍成虚净”：“虚”。空。“净”：无染。

“犹如琉璃”：气息变成琉璃色、青色而透明。

“烟相渐相，鼻息成白”：鼻息的烟相渐渐消失，而成为白色。

“心开漏尽，诸出入息化为光明，照十方界”：“息相”即是“心相”之显现，息黑则心之意业染污，息白则心之意业洁白，息光明则心业圣洁光明。此言，以行者之藏识开显故，证得无漏之清净本心，因而心光显发，故出入息亦随而化为光明，其光可映照十方世界。

“世尊记我当得菩提”：“记”，授记。佛授记难陀当来必定成佛。

“我以销息”：“销息”，销熔气息粗恶之相。此销气息恶相之法，即是转变心识中恶业之无上方便。此亦即如来毗钵舍那法之不可思议功德威力。

“息久发明”：销息既久，便得开发智慧光明。

“明圆灭漏”：“漏”，烦恼。接着，已开发之智慧光明，更进而能达到圆满，照彻十方，因而灭除诸漏。

【义贯】

“孙陀罗难陀即从座起，顶礼佛足而白佛言：我初出家”时，“从佛入”于出世“道，虽”能“具”足“戒律”无所缺犯，然而“于”修“三摩地”时“心”则“常散”乱“动”荡，不能住于定，因此“未”能以定力去除惑业而“获”得“无漏。世尊”因而“教我及拘絺(chi)罗，观”想“鼻端”之气息化为纯“白”之相。“我初”摄心“谛观，经三七日”，心不散乱，得于定中“见鼻中”之“气”息“出入如烟”，烟气排出，“身心”之“内”渐渐“明”彻，终至“圆”满“洞”达外之“世界”，普“遍成”为“虚净”无染之相，“犹如琉璃”，接着“烟相渐销，鼻息”转“成”纯“白”之色，于是我的如来藏本“心”便得“开”显，诸“漏”灭“尽”，心光发明，“诸出入息”亦随而“化为光明”之相，“照”彻“十方”世“界，得”证“阿罗汉。世尊”后授“记我当得”无上“菩提。”今“佛问圆通，我以”渐次“销”熔气“息”之粗恶相，销“息”既“久”，开“发”智慧光“明”，复令光“明圆”满照彻十方、“灭”除诸“漏”，达于无漏解脱，“斯为第一”最妙圆通法门。

15. 舌根圆通 (富楼那尊者)

【富楼那弥多罗尼子即从座起，顶礼佛足而白佛言：“我旷劫来，辩才无碍，宣说苦、空，深达实相。如是乃至恒沙如来秘密法门，我于众中微妙开示，得无所畏。世尊知我有大辩才，以音声轮教我发扬。我于佛前助佛转轮，因师子吼，成阿罗汉；世尊印我说法无上。佛问圆通，我以法音降伏魔怨，销灭诸漏，斯为第一。”】

【注释】

“富楼那弥多罗尼子”：即满慈子，为佛十大弟子中说法第一。

“辩才无碍”：有四种无碍辩才：

一、法无碍辩——于真俗二谛，一切诸法，皆悉通达，演说无碍。

二、义无碍辩——对于诸法之义，种种差别，通达无碍。

三、辞无碍辩——能以种种妙言词，广宣一法或诸法，无有障碍。

四、乐说无碍辩——能以以上三种辩才，为众生说法无厌，或随顺众生之所闻而说，通达无滞。

“宣说苦、空，深达实相”：“苦、空”之法可以是小乘法，亦可以是大乘法；若为众生说诸法无常故“苦”，令疾求出离；或为众生说诸法缘起性“空”，令乐求住于涅槃，如此则是声闻乘所说之“苦”与“空”义。若为众生说诸法无常故苦，然以其性无常故此苦实亦念念灭，以念念灭故，苦无自性；以苦无自性故，实无有苦相可得而灭之，是故苦灭相亦不可得；如是了达，则诸苦毕竟灭；诸苦虽灭，然亦无灭相可得，是即灭而不灭，不灭而灭；如是即于苦相深达实相。于“空”亦如是，一切法无自性空，无有空相可得，无有能空、所空，本性空故，非作故空，无能无所，是为第一义大空。菩萨通达此故，是故于涅槃、生死，不取不舍。是即于空深达实相。此即为大乘之“苦”与“空”义。

“恒沙如来秘密法门”：诸佛之无上乘第一义深奥法门。以此诸法门非诸陋智、劣根所能闻能解，且非器不传、无信不说，故称“秘密”。

“得无所畏”：如来有四无所畏。以富楼那代佛宣说正法，作大师子吼，故亦得佛德之一分。如来四无所畏为：一、漏尽无所畏，二、一切智无所畏，三、说障道无所畏，四、说尽苦道无所畏。以无所畏，犹如师子，故说法自在。

“以音声轮”：音声轮即身五轮(顶轮、口轮、喉轮、心轮、脐轮)中之口轮，以音声于法中是用来说法的，故音声轮即代表*轮、或转*轮，“轮”者，承载、碾碎之义。承载者，运载众生至于彼岸，度脱之义。碾碎者，为破坏三障，及降伏四魔之义。

“因师子吼，成阿罗汉”：以内自修成就、通达，更具四无碍智、四无所畏，故能代佛转轮，如师子吼，伏化邪外，成就无量功德，故虽示现成阿罗汉，而实是佛之真子。

“降伏魔怨”：魔有四种：一、五阴魔，二、烦恼魔，三、天魔、四、死魔。所谓魔者，即是见人修行，心生不乐，有如怨家，欲来恼害，作诸留难、破坏，即称为魔，怨人修行。

【义贯】

“富楼那弥多罗尼子即从座起，顶礼佛足而白佛言：我”从 “旷劫”以“来”，即得四种“辩才无碍”，善能“宣说”大小乘二种“苦、空”等法之义，且得“深达”第一义“实相”之理。“如是乃至恒沙如来”之大乘了义“秘密”深奥“法门，我于”大“众”之“中”皆能以“微妙”言词而宣说“开示”，令得法益；我于法说“得”四“无所畏。世尊知我有”生得之“大辩才”，故契合我之根性，而依于舌识“以音声轮”之修法，令自他两利，“教我”开“发”显“扬。我于佛前，助佛轮”正法“轮，因师子吼”说法无畏，伏化邪外，成无量功德，示“成阿罗汉。世尊印我说法”于人中最为“无上”。今“佛问圆通，我以法音”而“降伏”自他种种“魔怨”，因而“销灭诸漏”结使，而证圆通，“斯为第一”最妙圆通法门。

16. 身识圆通 (优波离尊者)

【优波离即从座起，顶礼佛足而白佛言：“我亲随佛逾城出家，亲观如来六年勤苦；亲见如来降伏诸魔，制诸外道，解脱世间贪欲诸漏。承佛教戒，如是乃至三千威仪、八万微细，性业遮业，悉皆清净，身心寂灭，成阿罗汉。我是如来众中纲纪，亲印我心，持戒修身，众推为上。佛为圆通，我以执身，身得自在，次第执心，心得通达，然后身心一切通利，斯为第一。”】

【注释】

“优波离”：为佛弟子中持律第一。佛为太子时，优波离为东宫之理发师。佛逾城出家，优波离恐亦有失职之咎，故即随佛出家，但他不是国王所派遣，故不在五比丘之列。

“亲见如来降伏诸魔，制诸外道”：佛在雪山苦行六年，本可成道，但恐怕众生以为苦行可成道，因而贻误众生，故舍苦行，且不在雪山成道。于是起去，诣菩提树下安座。这时，五位陪伴的内臣以为太子退了修道之心，故未曾跟去，唯优波离始终不离，故如来以菩提座上降伏魔军，乃至成道后制诸外道，优波离皆得亲见。

“解脱世间贪欲诸漏”：一切世间，贪欲为本，故贪有欲贪、色贪、无色贪，此即是三界贪；又三界之三漏；欲漏、有漏、无明漏亦是以三界贪为本。故若无贪欲，则诸漏自灭，回超三界，更不受轮回之苦。而优波离亲见释迦菩萨降伏众魔，更知修道成败的关键，皆在于菩萨的心中有无贪欲，以菩萨心无贪欲，故诸魔动他不得，只有怏(yàng)然败退。若菩萨于魔军来袭时，心中稍有贪欲之念蠢动，即为魔所趁，进而为魔所制。故知有无贪欲是有漏与无漏的分水岭，凡与圣之所由判。

“承佛教戒”：“戒”，梵名尸罗，义为清净，清净即是无染。故知戒的精神即在令行者达到离染的境界；而所谓“染”，即是指欲染，乃至三界之杂染，其本为前所说之三界贪，若离三界贪，方名为持戒清净比丘。

“三千威仪、八万微细”：这是指大乘菩萨之戒律。此为依小乘比丘二百五十戒，再往上修，便于二五○配上威仪(行、住、生、卧)，两者相乘(二五○乘以四)，得一千；再乘上三(三聚净戒)，便成三千，如是而得“三千威仪”。再以三千威仪配上身三语四的身口七支，三千乘七，便成二万一，再配上四惑(贪、嗔、痴、慢)，二万一千乘以四，便得八万四千，这就是“八万细行”的由来。

“性业遮业”：“性业”，有些事，其体性本身就是恶的，若作这些事，即有罪业，如杀、盗、淫、妄等。但有些事，其本身并不一定是恶，如饮酒、荤食、垦土等，但这些事会引人造恶，成为造恶或犯戒的因缘，故佛制戒“遮止”佛弟子作这些事，因此就能防止一切犯戒、造恶的因缘，而于大小乘之尸罗皆得护持清净，故这些戒称为遮戒，而能令人犯遮戒之业，即称为“遮业”。

“身心寂灭”：以持小乘戒令身口不造恶业或不净业，故身得寂止。以持大乘戒制心，故其心亦寂，因而身心寂灭。

“众中纲纪”：“纲纪”，即是法律、规矩、统领。优波离梵文之义就是“上首”，且他又是持律第一，而僧团的戒律，就如同国家的法律一般。又，佛令优波离领众持律，且稽查持犯，处断轻重，统领僧众，维持法律，故说是僧众中之纲纪。

“亲印我心”：优波离依小乘“制身”之学，持戒修身，于大众中是为第一，这是他的“显迹”；而其“密行”却在于依大乘制心之戒，无念总持，心戒清净，因此如来亲自印可其心地之戒。

“我以执身，身得自在”：“执”，持也。小乘戒律执持五根及前五识，令不随五尘造作，故五根及前五识便得离杂染；以离染故，身得自在。

“次第执心，心得通达”：于身得自在后，再以大乘心戒持心，悟得本心，且悟无能作所作，能所销亡，故心得通达。

【义贯】

“优波离即从座起，顶礼佛足而白佛言：我”于昔日“亲随佛逾城出家”后又“亲观如来六年勤苦，制诸外道，解脱世间贪欲诸漏。”佛成道后“承佛教”我小乘众“戒，如是乃至”大乘的“三千威仪、八万微细”之行，及规范“性业”与“遮业”的一切尸罗，我“悉皆”敬持“清净”，无有毁犯，若“身”若“心”一切恶不善行、恶不善念悉皆“寂”止息“灭”，成就无漏道，示“成阿罗汉。我是如来”弟子“众中”的“纲纪”上首，蒙佛“亲印”可“我”持大乘“心”地戒之密行，而以声闻乘“持”制身之“戒修身”以为显迹，而摄化大众，佛并于大“众”之中“推”我“为上”首，维系僧团。今“佛问圆通，我以执”持小乘制“身”之戒，令身离染，“身得自在”，接着“次第执”持大乘“心”地之戒，“心得通达”，悟无能作所作，成就究竟无作尸罗，“然后身心”离于能所，于“一切”境“通”达无碍，无所不“利，斯为第一”最妙圆通法门。

【诠论】

关于此章经文中所言“遮业”或遮戒，虽然包括多项，但其中最重要的，还是不饮酒戒。这不饮酒戒，虽是遮戒，但却是五戒之一，而五戒是在家戒的根本，也是一切戒法的基础。因此若破了五戒，不但在家人失了优波塞(优波夷)的资格，连出家人也破了出家戒体，不复能称比丘、比丘尼。但末法时期，有些人对饮酒戒毫不尊重，亦不如法受持。例如有人饮酒而藉口说：“因为冬天山上冷，喝一点保暖。”或说：“冬天晚上双脚冰冷谁不着，须喝点酒，促进血液循环，才睡得着。”这都是不对的。此外，尚有一派人，不但供佛用酒，连修法、作法也用酒，平常更是荤酒不忌，不但不忌，还认为那是“不著相”的“无上法”，说是非一般凡夫著相的境界。须知这些都是与如来正法相违的，非如来法，诳惑众生，自误误他，破坏佛法。非善知识，是恶知识，应速远离，不应亲近。

17. 意识圆通 (大目犍连尊者)

【大目犍连即从座起，顶礼佛足而白佛言：“我初于路乞食，逢遇优楼频螺、伽耶、那提三迦叶波，宣说如来因缘深义，我顿发心，得大通达。如来惠我袈裟著身，须发自落。我游十方，得无罣碍。神通发明，推为无上，成阿罗汉。宁唯世尊，十方如来叹我神力，圆明清净，自在无畏。佛问圆通，我以旋湛，心光发宣。如澄浊流，久成清莹，斯为第一。”】

【注释】

“宣说如来因缘深义”：此即“诸法从缘起，如来说是因，是法因缘灭，是大沙门说。”这个偈子。一说：舍利弗听到此偈之后，就去告诉目犍连，因为他们两人原是好朋友。然而依于此经，则是目犍连自己亲闻。又，二人根器、业力、因缘都相近，故皆闻同一偈而开悟、出家。

“我顿发心”：“顿”，顿然，当下。“发心”，由本所修之意识心而开发真如本心。

“得大通达”：以真心显发，故得心通；心通鼓得大通达。此大通达即是神通。

“袈裟著身，须发自落”：这就是所谓的“善来比丘”。若佛世尊对着请求出家的人宣说：“善来比丘！”，那人即应时须发自落，袈裟着身，即得比丘具足戒，成为沙门。这是由于彼人宿昔之愿力所感及佛世尊的威神之力所加持。又，此亦为出家人得比丘戒的十种缘之一，但这一种得戒之缘，只限于世尊的特授之作法，别人无法如是传比丘戒，“善来比丘”最早的即是憍陈如等五比丘。而根据《善见律毗婆沙》卷七所载，于佛世时，以“善来比丘”而出家、得戒者，共一千三百四十一人。依《四分律》，比丘共有八种：一、名字比丘，二、相似比丘，三、自称比丘、四、善来比丘，五、乞食比丘，六、著割截衣比丘，七、破结使比丘，八、受大戒白四羯磨如法成就得处所比丘。“善来比丘”为此中之第四种。关于善来比丘，经上说：“诸佛常法，若称善来比丘，便成沙门。是时世尊告迦叶曰：‘善来比丘！此法微妙，善修梵行。’是时迦叶及五百弟子所著衣裳尽变作袈裟，头发自落，如似剃发，以经七日。”(《中阿含经》卷十五，《大正藏》卷二、页六二一)此外，诸经论中也都载有关于“善来比丘”之事，如《佛本行集经》、《毘尼母经》、《四分律》、《五分律》、《摩诃僧祗律》、《十诵律》、《俱舍论》等。

“我游十方，得无罣碍”：这是指以神境通(或又称神足通)而游于十方。“无罣碍”，即自在无碍。

“神通发明”：“发明”，开发明彻。此指以神通力而发明如来藏心。

“推为无上”：目犍连之神通力为佛弟子中第一，故如来推为无上。“无上”但指在佛弟子中无有上，不包括佛在内。因为目犍连的神通力，若与佛世尊相比则犹如小巫见大巫。

“宁唯世尊，十方如来，叹我神力”：“宁唯”，岂只。岂只是释迦世尊一人赞叹我的神力，连十方如来也都如是赞叹。同样，并非十方如来皆共赞叹目犍连的神力，就表示目犍连的神力即可与如来相提并论。就如同《地藏经》中，释尊也赞叹地藏菩萨说：“地藏，地藏！汝之威神不可思议！”而且也说地藏菩萨的威神之力，不仅是释尊一人称叹，连十方如来亦共赞叹。但这也并非表示地藏菩萨的威神就可与如来相比。相反的，地藏菩萨自己却对释尊涕泣而说：他的神力完全是因为如来加持才得如是！如果不是如来慈悲加持，他绝对不能得这样的神力，作这么多变化，成千百亿分身、化身，度脱无量有情——如来之弟子，有智慧、善根者，于此须善思之！是故勿以得少为足，以行少为傲，诚如《楞伽经》中说：若无如来加持，世间乃至无有一人能修行者(更何况开悟)！乃至无有一人能说一法(更何况“广度众生”)！故知一切皆是如来慈悲威神力故，故此间称为“一佛所化世界”：是故，为佛弟子，勿矜己能，勿夸己德，一切皆当“推仰如来”——此除为觉知如来恩德之外，复为发菩提真修行者去除我慢、销泯四相(我相、人相、众生相、寿者相)之无上微妙法门，何以故？“推仰如来，无能无所”，能所亡故，我相即灭；我相灭故，我无可得；我不可得故，“慢”何附麗(丽)？——是故，若有修行、所证、所悟、所得，即当作是思惟：“都不是我自己行，都是佛菩萨的护念加持。”这样一想，还有什么好骄傲的？又，我相者，轮转生死之本。是故真修行者，于一切所修所行、所知所解，应如是了知，如是信解，如是降伏其心，如是正知而住。(附及，目犍连在此不是著我慢，而是他本是菩萨，示现声闻而来护佛正法，故仍依声闻法而作是说；此是声闻常法，非关我慢，因为慢是六大根本烦恼之一，而阿罗汉烦恼已尽，故不可能仍有“慢心所”现行，他只是奉佛教敕、依法自陈所证境界，其他二十四圣亦皆如是。)

“我以旋湛”：“旋”，旋转。“湛”，湛然常住之体，指如来藏心。此言：我以旋转有分别之意识，归于如来藏湛然之体。

“心光发宣”：“宣”，宣流。心地之光显发宣流。

“如澄浊流，久成清莹”：意指：以这样的“旋湛”之功，而令“心光发宣”，并不是只旋转一次就大功告成了；因为“理可顿悟，事须渐修”，心识中无始以来业力的积习，十分的强大，《地藏经》中说：“众生业力甚大，能深巨海。”所以这以旋湛力令心发光的工夫，就如同要把一条污浊的河流之水，令它澄清一样，须要下很大工夫，且须经一段时间，方能有成，故说“久成清莹”。“莹”，晶莹，透彻明亮。旋转久了，即成清净晶莹。

【义贯】

“大目犍连即从座起，顶礼佛足而白佛言：我”当“初”尚未出家时，“于路”上“乞食，逢遇优楼频螺、伽耶、那提三迦叶波”，彼等“宣说如来因缘深义”之偈，“我”一闻偈“顿”由意识而开“发”本“心，得大通达。”即投佛求出家，“如来惠我”为善来比丘，当下应言即自然“袈裟著身，须发自落”，而得具足戒，成为沙门。“我”以神境通而“游”于“十方，得无罣碍”，并以“神通”力而显“发明”了第六意识本如来藏性(于是神通境界更加提升，以从如来藏本心而发故。)故佛世尊“推”许我于佛弟子中神通最“为无上，成阿罗汉”道。“宁惟”(岂仅是)“世尊”如是推许，连“十方”世界之“如来”亦皆称“叹我”之“神力”，普利十方，“圆”满“明”彻，“清净”无染，“自在”解脱、降伏魔怨，得“无”怖“畏”。今“佛问圆通，我以旋”转有分别之意识，归于“湛”然常住一真之心体，此“心”地之“光”显“发宣”流，犹“如澄”清污“浊”之水“流”，旋之既“久”即得转“成清”彻晶“莹”只流，“斯为第一”最妙圆通法门。

D. 七大圆通

18. 火大圆通 (乌刍瑟摩明王)

【乌刍瑟摩，于如来前，合掌顶礼佛之双足，而白佛言：“我常先忆久远劫前，性多贪欲。有佛出世名曰空王，说多淫人成猛火聚，教我遍观百骸四肢诸冷暖气。神光内凝，化多淫心成智慧火。从是诸佛皆呼召我名为火头。我以火光三昧力故，成阿罗汉，心发大愿，诸佛成道，我为力士，亲伏魔怨。佛问圆通，我以谛观身心暖触，无碍流通，诸漏既销，生大宝焰，登无上觉，斯为第一。”】

【注释】

“乌刍瑟摩”：义为火头，也就是火头金刚，密教称为乌刍瑟摩明王。又密教中又有一尊秽迹金刚，是与乌刍瑟摩同尊异体之尊。类似显教之普贤菩萨与密教之金刚萨埵、或金刚手菩萨。

“性多贪欲”：此“欲”指淫欲。那时乌刍瑟摩犹在凡位。

“有佛出世名曰空王”：“第一义大空”是一切空之王，这尊佛以证比空为其本修因，故以彼为佛号，示因果不二也。《法华经》中佛说：“我与阿难，同于空王佛所发心。”可见乌刍瑟摩亦与释尊，往昔曾同在空王佛座下为同学。

“说多淫人成猛火聚”：凡众生淫欲起时，全身火热，故说多淫人成猛火聚。次淫欲之火，不但能乱性，坏人理智，烧诸善根，而且能焚灭心中智慧之种，令成焦炭，化为乌有。且淫欲，当人在生时现为欲火，令造众业；当人死时则化为业火，引领中阴身生于恶道。

“教我遍观百骸四肢诸冷暖气”：这是空王佛善能观机施教，令行者于断惑与证真二事，会在一处，亦即是当体转烦恼成菩提也。“诸冷暖气”，指令行者不但觉了，而且观察淫心动时“暖气”如何生起，如何运行，乃至如何遍布四肢百骸，以至如何令全身皆有如猛火在焚烧一般；并且还要更进一步防微杜渐，亦即观察了知欲心未起之时，全身本来清冷之气(“冷气”)，如何在欲心刚发动时，渐渐有暖气或热气产生，从何处最先产生，随后传到何处，最终如何次第及于全身。如是观了，即知淫欲之心如何影响整个色身，乃至如何令色身发起不可遏抑的变化及冲动，甚至会不计一切，必定一求满足而后已。

“神光内凝”：“神”，不可思议、超乎凡俗之理解，称之为“神”。以此“光”为真如来本心之本有智光，故超乎凡俗之思议境界，因此称之为“神光”。“凝”，凝聚、收敛。须知淫心动时，整个六识心都往外奔逐追求，