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演培法师业及依业而有的轮回

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演培法师著
佛历二五二六年七月起讲于新加坡文殊中学佛学课程训练班


一、前言

二、业力说

三、轮回说

四、后语



一、前言


诸位先生!今天在此和诸位共同研究佛学课程,想来诸位会感别饶兴味。诸位一向站在教育岗位上,负有开启青年学子心灵之窗工程师的神圣而庄严的使命,受到社会人士以及学生的一致尊敬!



我国政府领导层,感于在学的青年,受到西方不正思想的吹袭,一味追求物质生活享受,不特忽视人生应行的德行,就是对己有恩的父母,亦不知怎样孝敬奉养,致产生家庭以及社会种种问题。为了纠正这股不良的歪风,政府在学校教育中,除授一般的德目,特又倡议在中三、中四,教授宗教课程,传授儒家思想,以期改变在学青年,崇尚物质生活观念,这实是政府所推行的极为正确的教育政策,值得每个国人的赞美!



现我和诸位所讲的佛学课程,是有关业及轮回的两大问题。对于印度宗教哲学没有涉及的人,听惯中国佛法行者,常常谈到业与轮回,以为这是佛教所特有的思想,所以人们一听到业与轮回的论题,立即就联想到佛教,好像只有佛教才说业与轮回。不错,佛教确是极为重视业与轮回,且以劝人不造有漏杂染业,度人出离轮回为主旨。不过要知道的,就是业及轮回之说,不是佛教所独有的,而是世界各国宗教哲学所共有的思想,只是没有佛教应用得那么广泛,亦没有佛教主张得那么彻底而已。



首以印度来说,业与轮回,为印度各宗教各哲学所共同主张的,亦是印度全体人民所深信不疑的事实。除了断灭论者,不承认道德行为的价值,不承认有新生命的再来,其他没有那个学派,否认这两个论题。如后所说,业说不是佛陀创始的,轮回说同样不是佛陀创始的,而是印度宗教哲学早已有的思想。从印度思想发展过程探究,很多学者认为先有业说而后有轮回说。



业说最早被人提出的,约在西元前一千年至八百年前后出现的阿闼婆吠陀时代;轮回说为人唱出的,约在西元前五六百年中间,亦即是在梵书末期的时代。业说与轮回说,既然不在同一时代出现,证知两者原来并不相关的,这是不难想像的事实,亦是我们首当知道的。



后来由于思想的不断开展,发现业与轮回有著必然的相关性,学者乃将两种不同说词结合起来,说为依业而有轮回。此说约成立于西元前六百年后至三百年间的奥义书时代。现在所要论究的,就是奥义书的时代,为什么会有依业而有轮回的思想出现?因奥义书时代的宗教家及哲学家,从现实人生方面去观察,发现人类有情的生活,不但明显的有苦乐的差别,且亦清楚的有祸福的不同。如有些人于一生中,不是遭遇到奇祸,就是受种种痛苦,而另些人于一生中,不是有无穷福乐,就是有高度享受,于是学者就在那儿想:同样是人,为什么会有这种情形,初虽感于百思不得其解,但诸学者经过深思再深思,乃从各人的行为活动中,体认到彼此行为有所不同,而人所以有苦乐祸福的差异,原来是由各人不同行业招感而来。由于学者有了这一明确体认,所以业说与轮回说,自然而然的就被结合起来,且渐成为强而有力的理论,为诸社会人群之所一致信受!



不论什么思想产生,绝对不是突空而来,乃是经过慢慢而成,所以业者轮回的思想结合,亦是逐渐演变而成。过去一般科学家,对此依业而有轮回的定律,虽还没有突破性的证明,但在科学不断创新进展下,已逐渐的趋向于印度老早就已发现的这一思想理论。不特如此,近代物理学家及进步的科学家等,亦已具体而微的有了这个观念。如他们说:‘与其视宇宙为一大机械,毋宁视其为一大精神思想’。是以不论现在人们思想,怎样的向前迈进,但总不能否定业及轮回这一思想论说。



二、业力说


l、业是佛法重要的课题



业在佛法认为是个最极重要的课题,不特众生界的形成,是以业为根本的原因,就是社会界的形成,同样是以业为基本的动力。生存在这世间的人,假定没有自己所造的业力在展动,不说所生存的整个世界的活动,会要立刻停止下来,就是能生存的人类生命,亦将无法延续下去。



如问全体佛法所要论说的是什么,我敢毫不含糊的这样解答,那是说的业力问题,因为佛法所说的业力,包含因果在内,为任何人所不可侵犯的铁则。现代科学家老早说过:‘你什么都可不相信,唯有因果不可不信’。因果是世间万事万物的事实,不论什么人都不可加以否认的,如否认就无法说明宇宙人生的一切了。



科学家所说的因果,虽不全同于佛法,但他们重视因果,与佛法则是一样。为人尽可不信佛教,而于科学不能不信,科学最重事实,没有事实根据,决不随便轻信,如认科学家的言论是对的,那对他们所说因果就不能不信,信因果就无异是信佛教,佛教是以因果为宗的。



佛教为什么这样重视因果?当知宇宙间的物类,有无量那么多的差别,而生命界的形态,亦有种种的差异,至于社会界现象,更是五花八门的众多,特别是人类生存在这现实世间,有著各种不同的遭遇,假定不以业力来加说明,试问怎能清楚的分别生命界及自然界的种种?



如印度有些宗教学者,不能说明万有现象的差别,只好说是自然如此。他们举例说:如植物中的荆棘是尖尖的,什么人把它削成这样的?再如动物中的乌鸦是黑黑的,什么人把它染成这样的?无法找出这样的人,去做这样的工作,不是自然如此是什么?



另有一些宗教学者,看到万物有这样众多不同,同样无法说明它们的所以然,只好说是万能的大梵所创造的,大梵本其意志,喜欢造成这样就成这样,高兴造成那样就成那样,神的意旨如此,吾人不必推论,推论也推论不出一个所以,神意岂容我人妄加推论?



还有一些低级宗教者,说世间所以会有千差万别的现象,并不是什么大力者的创造,而是有些为我人所不见的鬼神,于冥冥中驱使诸怯如此如彼,不是我人知识所能知道的,因为我人的知识,还没有到那程度,对于万有诸法的差别现象,不必过问为什么是这样的。



这些说法,在他们自以为说得很有理,可是相信业力的教派,特别是佛教,不能接受这些不合理的说法:如认诸法自然是这样的,不特是句不负责任的空话,亦是不肯运思追求诸法原因的懒人!至说是大梵创造的,同样为业力说者不能同意,因凡具有创造意志的大力者,必然是平等博爱的,理当创造一个平等的世界,怎会造成千差万别的现象?况且所谓创造者,根本是人类所拟想出来的,并非真的有这么一个创造者。还有说为鬼神之所驱使,更是一种妄诞之谈,骗骗无知的人还可,要想通过知识群的认可,那是无论如何做不到的!



如上三种不同说法,在理论上固站不住,亦不能解说世间千差万别的现象,如要说明万有诸法的现象不同,唯有依于佛法所说,全由各类众生所造不同的业力,不断在那儿转动所形成的。俱舍论说:‘世别由业生’,‘但由有情业差别起’;成实论业因品说:‘业是受身因缘’;佛在经中更说:‘宇宙从他(业力)而生,依他而立’。是以佛教的业说,不特理论上无懈可击,即使事实上亦最有力,不是任何理论所能驳倒的。



佛教为什么这样重视业力?因这确是佛教最极重要的一法。在理论上讲到业力,那必然是讲的佛教道理;在信仰上相信业力,那必然是信佛教的教徒。反过来说,不论是个怎样的人,他的理论尽管讲得头头是道,假定没有触及业力,那就不能说是讲的佛教道理,同样理由,有人如对什么都信得过,唯对佛教所说业力不信,那他自不是真正信仰佛教,亦没有资格称为佛教信徒。



中国自有佛教传来,每一时代以及每一角落,虽说都有很多人信仰佛教,但是否为真正的佛教徒,还得看他们对业力,有没有坚定的信仰。不特对佛法一无所知的愚夫愚妇,固应是这样的看法,就是对佛法有深刻认识的人,假定没有把握住佛法的业力说,那亦不过是知解之徒而已。



在世间一般宗教学说中,虽各有他们的思想理论,但如佛教所说的业力,不特谈得很少,即或有些说到业这论题,非但说得不怎么彻底,即在他们自己,亦难自圆其说。如神本论的宗教,既说一切都由大力者所创造,甚至人们的行为活动,亦以神的意旨为意旨,还说什么业力?业力对神教徒来说,可说是毫无意义的。所以真能详尽的说明业力,并以业力说明万有差别,不能不说唯有佛教,因而信仰佛教,必须信仰业力。



整个佛教要点,如说在于业力,是亦不以为过。有说业是小乘佛教的根本教义,殊不知大乘同样是以业为主体的,假定舍业不论,那就不成佛教。业是一切善恶行为的通称,生存在这世间的人,如承认自己有行为活动,就不能不承认有业力,如承认自己行为有好坏,就不得不承认有善恶业。不说现实生命为业所牵,就是无始以来直至今日,都是在业的网罗中转来转去,从来没有钻出业网而得自由的活动,业网笼罩著我们,是多么的坚牢?吾人在业网中无法突出,为善业之所牵时,就得较为快乐的果报,为恶业之所牵时,就会感受极苦的果报,钻来钻去,无非是苦乐果报的转换,要想突出业网是很难的。



佛教的宇宙观及人生观,既皆以业为本,是则业的力用不可思议可知。有部毗奈耶四十六说:‘不思议业力,虽远必相牵;果报成熟时,求避终难脱’。智度论中亦说:‘业力为最大,世界中无比,譬喻债物主,追逐人不置,是诸业果报,无有能转者,亦无逃避处’。是以众生不投入业网便罢,投入不但难以突出,且受果的地方,不论怎样遥远,业都有种力量,牵你前往受生,千山万水固然无法挡住,天地之大亦没有你逃避的地方。地藏经说:‘业力甚大,能敌须弥,能深巨海,能障圣道’。业是这样的强而有力,无怪我佛于一代时教中,特别重视业力!



业是佛教的重要课题,如前扼要指出,大体已可明白,但为进一步的坚定诸位对业的信仰,不再对业有所怀疑,特将太虚大师于民国二十七(西元一九三八)年冬,在重庆长安寺佛学社,为众说法时,从佛法中一般认为各个重要论题,一个一个的抉择。最后指出‘唯有业报是最重要的一法’。报是由业所引生的结果,有业才会有报,所以业是最极重要。现依大师所说分析,以证业的重要性。



有说缘起是佛教最重要的一法,这当有它的道理,因缘起是佛法不共世间的特质,是佛法非佛法,可从是否说缘起看出。但缘起有广狭的分别:以广义的缘起说,世出世间的一切诸法,没有一法不是托缘而起说为缘起,诸如自然界及生命界的种种,找不到一法不是从缘而起的;以狭义的缘起说,则是专指十二缘起说的,亦即唯就有情的生死流转说的。如通常说的业感论,就与业果说是相当的;如说一切法皆是缘起,是就泛指一切因果而言,亦即以因果说明一切现象,与业果说就不怎样相当。说缘起是佛教的特质可,说缘起是佛教最要的一法则不可!



有说空无我性是佛教最重要的一法,并亦认为这是不共世间的特质,因世间的任何一个宗教学说,尽管有他们的不同思想理论,但都没有说到空无我性,总是在有上兜来兜去的,说明一般所知的道理,唯有佛法特别说明空无我性,因为佛法不仅是传授人们知识,而是要指导人们获得身心解放的,但这必须断除缠缚身心的烦恼,而烦恼的解决,不通达一切法空无我性,根本是不可能的,系缚的烦恼不断,怎能得生死解脱?但这唯就修学出世法者说,为佛法行者所追求的终极目标,然在未能向出世道迈进的佛法行者,只修世间的人天善行,就不需要通达空无我性,空无我性虽是说明一切法的共通性,但并不普遍所修的一切行,所以不能说是佛法最重要的一法。



有说慧是佛法最重要的一法,因‘唯慧学是以表彰佛法的特色’,亦唯慧始能显示佛法胜过其他的宗教学说,所以我们常说佛教是理智的宗教,原因就在于此。可是说到慧,世间一般宗教学说,不能说它全无智慧,如他们所说的各种理论,亦是从他们的智慧来的,是以唯说智慧,未必就能显出佛教的特胜。佛教所重的智慧,在于通达一切法空无我性的般若慧,唯有具此般若慧,方能说佛法超胜世间的一切宗教学说。如果泛说智慧,佛教的特胜难以显出。然而,佛法不唯是说出世间的,在世间法亦同样的论说。说出世间法固需要般若慧,说世间法并不需要般若慧,是以单单说慧,不能说是佛教最重要的一法。



有说菩提心是佛教最重要的一法,如以修学大乘佛法说,这话并没有说错,因大乘佛法行者,确是以菩提心为本的,不发菩提心怎可成为大乘行者?印顺大师说:‘菩提心是大乘佛法的核心,可以说,没有菩提心,即没有大乘法’。‘因此,如想成佛度众生,就必须发菩提心,便等于种下种子,经一番时日,遇适当机缘,自然可以抽芽开花,结丰饶的果实。不但直入大乘是如此,就是回小向大,也还是发菩提心的功德’。菩提心的重要可知。但这唯就修学大乘不共法者说,如修学三乘共法,或修学五乘共法,菩提心是用不著的,所以亦非佛法最重要的一法。



有说信心是佛法最董要的一法,很有信心根本不能进入佛门,所以经说:‘初入三宝海,以信为本’。且佛法所说的信心,是彻始彻终的,从‘信顺’、‘信忍’、‘信求’、直到‘信证’,都离不开信,没有纯洁的信心,怎会信奉三宝?怎会深信因果等?所以修学佛法,要以净信为基。假定没有信心,即使见佛闻法,结果总是一无所得。佛法的无边功德,可说都从信心来,信心的重要可知。但信心不唯佛教有,任何宗教都极强调信心。有于信上加一正字,表示佛教是属正信,然而那个宗教承认自己是邪信?所以信亦不是佛法最重要的一法。



有说戒是佛法最重要的一法,因为‘戒是五乘之基’,不论修学任何一种行门,都不能不严格的守持清净戒行,假定没有清净戒行做基础,在佛法中修学,可能走火入魔,是以说戒重要,确也并没有说错。但仅受三皈的佛教徒,虽说皈依也就得戒,不过以为不受戒,亦可成为佛教徒的,且其他的各宗教,同样有他们所应遵守的戒条,是以戒不是佛教所独有的,何况还有一些学者,专以研究佛法的思想理论,为他们的唯一旨趣,根本不重视佛法所有的戒行,怎可说戒是佛法最重要的一法?



如上举出佛法中一般认为几种重要的课题略为一论,其他还有多种不同的说法。即此缘起等法,确是极为重要。不过经太虚大师这样一分析,这些重要固极重要,但终不及业报的重要,所以最后终于指出唯有业报,方是佛法最极重要的一法。因所谓业,不唯有世间的有漏业,亦有出世间的无漏业:有漏杂染业感世间的有漏苦乐报,无漏清净业得出世无漏清净报,必然如此而不容或乱的。所以为佛子者,必要深信有业有报,对于业报信任不过,不但不是纯正的佛教徒,且被认为是大邪见。因而,从整个佛教的教理说,不论从那一角度分析,的确唯有业报是佛法最极重要的一法。不过佛法所说的业以及由业而感报,是非常复杂的,不是我们凡夫,甚至不是二乘,所能究竟了知,唯有佛及高级菩萨,始能穷其底蕴,所以佛在大小乘中,常说业力不可思议,果报亦不可思议!



2、业的定义及其体用



业在印度叫做‘羯磨’,原始的意思是‘作事’,就是不论做什么,在印度都可叫做‘羯磨’。如佛教僧团中发生什么事情,开会讨论应当怎样处理僧事,戒律中就叫做‘羯磨’,而且很民主的予以处理,不得由任何个人裁决。以生存世间的人说,不论有个怎样动作,佛法都叫做业。吾人在生命历程中,无时无刻不在活动,或是内心的想像,或是身语的动作,以致造成很多的业。



吾人所有动作,不论是合理的或不合理的,是对的或不对的,皆是一种意志的表现。增一阿含经中佛说:‘诸比丘!心之意欲,即我所说业。志之所向,乃作身、语、意业’。在此造作中,无可否认的,有有形的造作,有无形的造作:有形的造作是我们可以看到或听到的,如身体的各种不同的表现,语言的各种不同的音声;无形的造作是心理上的各种活动,是我们所见不到听不到的。



不论是有形或无形的活动,不是活动过去就算了,而是有股力量保存下来,这叫做业。有情生命依于此业而招感,宇宙万物依于此业而产生,没有各种造作的业,根本没有办法说明世间的一切。虽说业力支配著世间所有诸法,但是笼罩在业力网中的吾人,不知业力会影响生命的苦乐,仍然不断的造作种种有漏业行,以致在生死中往返不息,不能跳出三界的网罗,不再受业力的支配!



论到某的体性,大小乘论中,都说以思为体。思在大乘唯识学上,为五遍行心所之一,在小乘俱舍学上,为十大地法之一。俱舍论卷四说:‘思谓能令心有造作’;唯识论卷三说:‘思谓令心造作为性,于善品等役心为业’;大乘义章卷二说:‘思愿造作名思’。吾人任何一个行为活动,都不是突然而来,是由思所发动的,就是思有一股力量,推动驱使吾人的一念心,或造有益的善行,或造有损的恶行,致有善不善业的产生。



讲到驱使心作或善或恶的思,论中说要经过三个过程:首先是审虑思,就是在心中仔细的慎重的考虑又考虑,看看这个事情应不应该去做;接著就是决定思,起决定心而将采取行动的思;最后是为发动思,就是正式的发动身语,而作或善或恶的最胜思。最初二思,尚在思考的阶段,属于意业,最后一思,正式通过身语采取行动,是为身语二业。证知身语意三业活动,无不以思为体。



举例说明更加清楚:如做一件有意义的善事,好像创办佛教福利协会,或如政府推动宗教课程,决不是贸贸然的说做就做,必要先在内心中,加以一番慎重考虑,想想这件事做了,是不是真的有其意义?经过深思熟虑以后,认为确有重大意义,于是决定照著所思虑的去做,不受任何影响而改变,因而有宗教课程的训练,佛教福利协会的成立,积极推动有益人群及增益青年德行的善事。善行是如此,当然恶行亦然。



吾人每个意念的活动,为什么都叫做业?因它是由烦恼策动所成,将来会要感受苦乐之果的。如已断烦恼的佛陀及阿罗汉,虽同样的在现实世间活动,但决不会再造感受生命的新业,因而也就不再在生死中流转。或有人说:业力论者都说吾人现实生命,是由过去业力所招感的,岂不有宿命论者之嫌?或是由命运之神所安排的?



不!宿命论或定命论,与业力说的思想,有著很大的不同,决不能混为一谈。宿命论者,说吾人现在的生命体,是由过去的业力所感,固然是不错的,但因过于偏重过去的业感,认为现在的一切,已由过去所决定,吾人现在没有办法,可以对之稍加改变,像这样的抹煞现生行为的价值,是业力论者,特别是佛教,绝对不能苟同。为什么?现实所有的一切,果真都是前生决定了的,吾人现在不论怎样向好的方面努力,岂不等于白费气力?又有那个肯得向上向善?所以宿命论者的论调,是佛法所不同意的。



佛法的业力说,所以不是宿命论,因吾人现生的生命体,不论是苦是乐,虽说是受前生的业力影响,但现在的行为活动,是可改善当前生命的苦乐。如先天失调的婴儿,现在如能善为照顾或调治,是可成为健康活泼的儿童的,那里说是失调就无法改善?反过来说,假定生来是个健康活泼的婴儿,由于未能好好的照料,不幸竟然数月或数岁就死亡了,难道这也是过去决定如此的吗?佛法的业感论与宿命论,最大不同的一点,就是重视现生的因缘力,亦即肯定现生行为的价值!因此,吾人一方面固应深信生命为业所感,而另方面更应重视现生行为的向善!



吾人过去不论造成或善或恶的那种业力,对于现在只能说有一种影响力,但不能说可以支配现在的一切,因业之所以为业,不唯是过去行为,应说是过去又是现在的。同时要知道的,就是过去或现在的业力,对未来当然是有相当影响的,但决不能支配未来的一切。生命时刻在不断前进中,未来生命固要继续而来,现实生命亦要以过去为背景。生命在三世时间长流中,现在存在的时间是最短的。时间尽管很短,但通过这短暂的生命体,造成或善或恶的业力,完全是要自己负责的,没有任何人可以代替得了,就是父子之亲,歧路相逢亦各不相代!



吾人首得承认的,就是人的每个行为活动,不是活动过去就没有了,而是必然还会产生结果,且是先有因而后有果的,亦即果是从因来的,或说果是业的反应,所以佛法说业,不唯是指业因,而实含有因果关系。如人随意的舞动木棍,打伤了某个人的身体,不用说,舞动木棍是行动的因,打伤他人是行动的果,但问题并不就这样简单的结束,因被打伤的人,还会成为后来更多麻烦的因,如要对他加以医药的治疗,而医治的费用,不能移作他用,且该受伤的人,纵然被医治好,但因对你存有极大恶感,可能对你采取报复行动,这样的发展下去,一个行动的结果固没有完,所造成的业力同样是没有完的。



如此说来,吾人生存世间,每个行为活动,能不特别注意!换句话说,做人任何一个行为活动,都应使之向于善的方面,有损自他的罪恶行为,千万不要让它有所活动。因诸行为如果是善的,反回到生命体上来的,必然是有益的,如是不断展转下去,会有更坚强的善业出现。同样理由,吾人行动如果是不善的,以此反应到生命体上的,自亦是有损的。杂阿含经中佛曾这样说:依于所播的种子不同,所得的结果必也是不同的。用句老话说:行善的自会得善果,作恶者当然得恶果,这是因果的必然,不说凡夫无法可以改变,就是诸佛亦不可能改变!



是以吾人生存在这世间,不论怎样的境遇到来,都当安然的予以接受,因这是你自己行为所得的结果,不是那个人强加到你身上来的。我常常说:当美好的环境向你逼来,使你在美好环境中,感到相当的快乐,应知这是向你显示,你所表现的行为是对的,根本不要向什么大力者,表示你的谢意;如有恶劣环境向你逼来,使你在恶劣环境中,感到相当的痛苦,当知这是向你显示,你所表现的行为是错的,绝对不可向任何有关的人,表示你的怨恨!如所洒到土地里的苦果种子,其所结成的果实必然是苦的;如所放到田土里的甜果种子,其所结成的果实自也是甜的。苦果的种子不会结成甜果,甜果的种子不会结成苦果,这就是佛法所常说的因果法则。



吾人常常听说公正两字,世间最公正的是什么?吾敢说没有比业更公正的,且业的公正是永远的,不会有时公正有时不公正,除了业似还很难找出更公正的事物。正因业是永远如此公正,所以给予任何生命的苦乐,亦是最公正而没有丝毫偏差的,既不会对某个生命有所爱好,特别给与他相当的快乐,亦不会对某个生命有所憎恶,特别给他一些苦头吃吃。业根本不知你是张三李四,只是老实照你所造业的本身,应该得到怎样一个生命,就给你得怎样一个生命,其间没有丝亳差错的。如你于中妄为分别,说业有很大的偏心,给他快乐而让我受苦,那是你自己的错误,绝对不是业的本身如此,千万不要对业有所咒诅!



经中曾举喻说:如火的唯一作用是燃烧,当它要去燃烧所要燃烧物时,决不分别这是贵重的不可烧,那是腐烂的无用的应予烧毁,不论贵贱的任何物体,只要接触到火,就为火所烧光,至于什么应该烧,什么不应该烧,不是火的职责,而是在于运用火的人。用火的人如用得当,不但能给与吾人的光和热,且能烧掉我们所不要的东西,更能煮成熟的食物,以供吾人的受用;设若有人不善用火,不但会将极为珍责的财物烧光,甚至还会玩火自焚,失去极为宝贵的生命。失去生命或烧尽贵重的财物,是你自己的过失,如对火大发雷霆,或予以无情谩骂,那就显示你的无知,责怪火有什么意思。



如上所说,证知业在整个佛法中,不特占有极为特殊的地位,且被认为是极重要的一法,因为具有情识活动的生命界,所以能得不断的生存下去,完全是赖业力的支持,业力什么时候穷尽,生命就在什么时候结束,接著又由其他的业力,感受一新的生命,在世界舞台上活跃起来。佛教不像其他教派承认有个灵魂,在世界舞台上转来转去,生命所以时而在这舞台活跃,时而在另一舞台活跃,唯一因素是业。在这世界舞台上,没有任何一事物,是偶然或随意有的,完全是由业力而来。如强调说:宇宙的存在是由业力的延续,生命的泉源亦在于业。如业力干枯,宇宙的延续固会停止,生命的泉源亦不再流!



为生命泉源的业,是生命界本身所造作的,如加以分类,那是很多的,后面会要谈到。现成为问题的,就是业这东西,是无常还是常住的?依通常说:业在未感果前,不论经过多久,总是存在而不灭的,那岂不是成为常住的了吗?如认业是常住的,常住的就不会有变化,没有变化的业,就说不上有造作,且应时常都在受报,那里还有苦乐推移?又怎可说随业受报?若说所造的业,在没有感果前,老早就已灭去,当然是就成为无常的了。无常的业,当其灭的时候,果还没有生起,况且灭了的东西,就是显示其没有,怎么还可说是由业感果?



如是推论业的常或无常,不但难以说明业的本身,业果相续亦难以建立。印顺大师在唯识学探源中说:‘诸行既然刹那生灭,那现在造业的身心,与未来受果的身心有什么联系?造业的早已灭去,受果的身心却没有造业,那“自作自受”的理论,又如何可以成立?......刹那生灭的灭,是什么意义?是彻底消灭吗?假使灭等于没有,没有就谈不上作用,那又如何生起未来的一切?假使还是存在,那为什么要说它是灭?拿业力来说,业是不是无常?业是无常,才生即灭的,那又怎能说业力经百劫、千劫都不失呢?倘使业依旧存在,那又怎么可以说诸行无常’?



因而在佛法中,业就成为重要课题。佛灭度后的佛子,纷纷对此加以论究,各各提出自以为是的解答。但因他们主张有个实有自性,仍是没有办法说明业果相续问题。这在佛教学者中,始终纠缠不清的,直到圣龙树的时代,本其性空缘起的幻有思想,运用他的般若烈火,烧毁各种的葛藤,对这问题,总算得一美满结论。意显内心所起的种种烦恼,通过身语造成种种的业,由业而感苦乐不同的果报,一般虽都视为有实自性的,而圣龙树认为都是无自性空的,但空不是什么都没有,惑、业、苦的假相还是有的,所以有业感果的事实,对此不能予以抹煞。



宇宙人生既皆由业所感,吾人要想得到美满人生,生存于较好环境中,现在就得本著良好的思想、语言和行动去做,至不好的思想、语言和行动应予避免,佛陀以此指示我们,所以佛被尊为‘业导师’,佛教亦称为‘业宗’,以显佛教与各宗教,有著很大的不同。吾人不论造了什么业,尽管是存在的,只要未对治前,必然会要感果。虽则如此,但要找个业的固定个体,无论如何是找不到的,由业而感受苦乐不同的果报,固是不容否定的事实,但要找个受苦受乐的固定个体,同样是没有办法找得到的,因而吾人在生死流中不断流转,只是业与果的转变而已,其间并没有一个实体的东西转来转去。



3、业的各种不同分类



业是有情本身所创造的,有它所应有的一定规律,决不能想像在业力外,有个业力规律的制定者,还是信受业力说极为重要的一点,假定想像在业力外,有个制定业力规律的大力者,那就不能说业是由有情自身所造。有情无始来在生死中流转,不论在那个生命阶段,没有不造下很多或善或恶的业。幸而众生所造下的各种业,没有占领空间的实质,不然,诚如普贤行愿品诡:‘尽虚空界不能容受’。众生所造的业,是怎样的众多,于此可以想见。业力尽管是众多的,现在不妨分为几种类别,一一略为说明如下,好让大家对业有个概念的认识。



(1)善业与恶业



先说善业:依北传佛教说,十善业为十恶业的反面,并没有另外的什么十善业;依南传佛教说,所说十善业与北传的说法有所不同。比对起来,自可看出它们的差别。



南传十善业是:



一、布施,就是以自己多余的财力,施舍所需要的贫困人群。不论时代是怎样的进步,人类生活又是怎样不断提高,但在每个时代中,都有人需要救济,是亦无可否认的世间事实。果能以财力解决他人的困难,使他人不致感到生活的艰苦,这当然是个极为难得的美德。表面看来,你的钱财似在减少,实际说来,你的钱财已经储蓄在那儿,将来会得大富的果报,比你现在拿出去的,不知要增加多少倍,对于布施何乐不为?



二、戒德,就是严格的守持净戒。佛法所说的戒,就是一般所说的道德。做人应本道德的行为去做,方能做个堂堂正正的人,假定没有道德的修养,做人的资格就成为问题。佛法行者应遵守佛法所应遵守的戒行,始克成为标准的佛徒,绝对不可有违如来的戒行。不要以为持戒是件苦事,果能具有戒德,不特现在受到人的尊敬,将来亦会生到大尊贵家,享受种种快乐,不致感到贫困。是以真为佛子,应该持诸净戒,不可向不道德的方面发展。



三、禅定,就是如法的修四禅八定。当修定时,应集中精神在某个所缘境上,不让一念心不断的向外奔放,唯有这样的修习,方能使心安定下来。四禅定修成功了,就可生到色界的四禅天,四空定修成功了,就可生到无色界的四天。但此不唯佛教徒可以修成,印度宗教学者修成的很多,而且这是印度宗教固有的修持法门,不是佛教所特别重视的,佛教所要人修的是无漏定,此修成了可以开发无漏智慧,以之断除烦恼而得身心的解放。



四、尊敬,就是人与人的相处,应该彼此互相尊敬,不得有你轻视我,我看不起你的心态。当知人各有其尊严,如不互相敬重,甚至有损人的尊严,人与人间的关系,那就很难和谐,各项问题就会跟著而来。现在做人能对他人尊敬,将来再转而为人时,就可得到他人对你,亦会生起高度尊敬。儒家说:‘敬人者,人恒敬之’。你以尊敬的态度对人,别人自也对你报以尊敬。人是相应相感的,如你对人尊敬,决不会得到别人对你白眼。



五、服务,就是尽可能的帮助别人。现有人说:‘人生以服务为目的’。你的能力大的,多服务些人群,你的能力小的,少服务些人群,服务人群的多少,全看你能力如何,不是决定要你有很大的贡献。佛法不特重视服务现实人生,甚至要为一切众生服务。古德说:‘欲为诸佛龙象,先作众生马牛’。为众生做马做牛,这不是为众生服务是什么?现你果能诚挚的为人服务,将来就会得到很多人对你拥护,你要做什么都易得到很大的成就。



六、功德回向,就是多做功德善事。人生世间,不论做什么有益人群的善事,那怕只是一毫之善,佛法都认为是功德。功德是由各自培植来的,属于自己当是没有问题。但若就此据为己有,以为这功德是我的,那所得功德就很小,如能扩大心胸,将自己所修功德,回向于一切众生,与诸众生所共享,那你所得的功德,也就大得不可限量,多生多世的都会感到富裕的果报。是以为人,不但要多做功德,更要将功德回向一切众生,那才更有意义。



七、随喜功德,就是不论见到什么人,做诸功德善事,都要加以随喜,认为某人做这样的善事,确是非常有意义,值得我随喜赞叹。你能这样随喜他人做诸功德,不特使他人乐意的做更多功德,而你自己亦会得到一分功德,甚至你将来受生到什么地方,都会有诸功德出生,不致成为贫穷孤露的人。随喜说来很易,做来实很困难,因人有个通病,就是‘己既不修亦忌人之修’。在佛法说,就是嫉妒心的作祟,不特不愿见人做好事,且嫉妒障碍破坏。



八、听闻佛法,就是做人,特别是做个佛法行者,应经常的听闻佛法。佛法是宣扬真理的,亦是指导人们向上向善向光明的。佛法是甚深最甚深的,如不听讲很难得到了解。华严经说:‘佛法无人说,虽慧莫能了’。不唯没有智慧的,难以了解佛法,就是有智慧的,假定不听人讲,同样难以了解,是以多闻不可缺少。多闻佛法,既可开启自己的智慧,亦能体悟诸法的真理,更能破除愚痴迷惑,是以佛陀一再教诫佛子,要多多的听闻佛法。



九、演说佛法,就是自己从听闻中,了解佛法对于人生有益,那就不应秘而不宣,当将自己所了解的佛法,随时随地的讲给人听,使他人亦能了解佛法,得到智慧,体悟真理,破除愚惑。如是像这样的,展转演说佛法,佛法就能普遍人间,使更多人得到法益。不要以为说法,只是有益他人,其实自己亦得大利,最低限度,会得增长自己智慧,因从说法中,能使慧水不断从清净法界流出,对于佛法有更深的认识,说法亦能说得更为善巧。



十、端正己见,就是将自己的知见端正起来。佛法对于知见特别重视,唯有见正一切始能得正,所以每个学佛者,应以正见为本。见以现在话说就是思想,做人固要有正确思想,学佛更要具有正知正见。思想是指导行为的,一个人的行为端不端正,就看一个人的思想正不正确,没有正确思想,怎会有正确行为?所以如何端正己见,实是学佛行人所应特别重视的课题。假定思想有所错误,不特不能走上佛法的正轨,行为的表现亦不会合于正路。



如上是南传佛教所说的十善,北传佛教所说的十善是十恶的反面,到下面讲十恶时稍为详说,现对十善简单一说:一、不杀生,就是具有情识活动的生命,不论是高级或低级的,都不应予以杀害,因为任何一个生命,都希望继续的生存下去。二、不偷盗,就是别人所拥有的财物,不是对方自动的给与,无论贵重或普通的,都不应盗取过来,以免影响他人的生命生存。三、不邪淫,就是不是合法的结发夫妇,不应随便的予以侵犯,以免破坏他人的家庭和乐,和乐家庭,全赖夫妇关系的融洽。四、不妄言,就是不说虚假不真实的话,要说如实可信赖的语言,以免他人受到不应有的欺骗。五、不绮语,就是不说花言巧语不正当的话,以免引起他人的邪思,做出不正当的行为。六、不两舌,就是不讲两头的挑拨离间,说是说非,以免破坏他人的友好关系。七、不恶口,就是不以不堪入耳的话谩骂他人,以免他人受不了恶口谩骂,好像三百矛刺心那样的感到难过。八、不贪,就是不是自己所应得的财物,他人有他正当的用途,不应将之贪为己有,以增长自己的罪恶。九、不嗔,就是不随便的乱发脾气,以免伤害彼此间的感情,因任何人不愿看到他人给以难堪的脸色。十、不邪见,就是不愚昧的观察诸法,以免否定因果律,或否定人生正当的道德律,或否定清净福田的三宝,甚至否定一切,走上错误道路。



次说恶业,由身口意造作的恶业,同样有十种,且为南北传一致所说,没有什么不同的。



一、杀生,就是杀害具有情识活动的生命,令其不能继续的生存下去。生命要求生存,可说是种天性,没有那种活泼泼的生命,愿受另一生命宰割,即时结束其生命的。龙树智度论说:‘一切畏刀杖,莫不爱寿命,恕己可为喻,勿杀勿行杖’。如此,吾人怎可忍心的结束其他生命的生存?如有大力者要来解决我的生命,我愿不愿意让他解决?当然是不愿的,他人同样的不愿,所以不应杀害任何要求生存的生命。



二、偷盗,就是别人所拥有的财物,未曾得到别人的同意,悄悄的将之盗取过来,这当然是不道德的罪恶行为。要知财物是人的外命,为维持生命生存所必需的,如没有相当的财物,生命就难以生存。假使盗取财物的外命,无异剥夺他人的内命,其罪当然是不轻的。偷盗,不但佛法认为重罪,就是国法亦所不容,所以每个国家的法律,对于偷盗的处罚,都有明文的规定,可见偷盗是不正当的行为,因而佛法大小乘戒,都制有不偷盗戒。



三、邪淫,就是不正常的苟合。以世间说,男女到了适当年龄,必要婚嫁而成为夫妇,这是正常而无可厚非。但已正常的结为夫妇,夫妇就当各守其道,男的不应再去侵犯别的女子,女的亦不应再与别的男人幽会,以保持夫妇间的正常关系。假定不是如此,各皆向外发展,自就构成极大罪恶。因这不仅违反做人之道,亦会破坏自他家庭的和谐,甚至演成各个家庭的惨剧。这在现实社会所常见到的现象,所以已成夫妇的男女,对此不得不特别注意。



四、妄言,就是说虚假不真实的话,蓄意使人受到你的欺骗。特别是学佛的人,如向人说,我已得到禅定,我已证得圣果,我已得大神通,经律对这说为‘未得谓得,未证谓证’的大妄语,其罪恶是很重的。说此妄语目的,在于欺骗他人,希望他人对己生起好感,从而谋取不应有的恭敬供养。还有所谓假见证,亦是世人所常犯的过失。如某人被偷去一些财物,明明不是那人偷的,因他与你有大仇恨,特在治安当局前,说是他偷的,为作伪证,其过失同样是很大的。总之,凡是有害他人,或有为己谋利的妄言,都不得随便乱说,说了就有罪。



五、绮语,就是专门说些不三不四的话,或是讲些风花水月的事,甚至谈论言情小说之类,引起他人想入非非的,经常向不正当的方面去想,进而采取行动,专向花丛里钻,或到歌舞场中,做出不道德的行为,这当然是种罪恶。人与人的来往,交谈是必然的,但应讲道德说仁义,以促进人格的向上发展,那才是有意义,如专说些言不及义的闲话,而令人们向下堕落,试问这样的语言,说来对人有什么利益?与其说无义语,不如不开口好。



六、两舌,就是挑拨离间的,在甲前说乙的坏话,在乙前说甲的坏话,使得双方原本融洽的感情破裂,甚至从此成为怨家仇敌,你说这个罪恶重不重?当知人与人间有著良好的感情,是经过很久时间培植起来,并不如一般所说‘一见如故’那样的简单。现在由你在双方说是说非,使得双方失和,彼此成为仇敌,能说这不是你的两舌所造成的过失吗?世间像这样人,可说到处皆是,无怪整个社会,到处充满乖戾之气,难得见到一片祥和。



七、恶口,就是以不堪入耳的话,对人加以谩骂,使人听了,感到如三百矛刺心那样的难受,甚至因此气出病来,你说恶口的罪恶多大?世人不知恶口罪行的严重,动辄对人作无理的谩骂,好像不骂人活不下去,所以在社会的每个角落,总是听到一片谩骂声。有的原来是有说有笑的,不知为了什么,彼此互骂起来。俗说:‘相骂没好言’,什么坏话都会脱口而出,一旦骂人骂惯了,要他不骂是很难的,可见这是不良的恶习,过失是很大的。



八、贪欲,就是对于他人的财物,生起极大的贪婪,总想把他人的财物,贪来归于自己所有,且贪得无厌的愈有愈贪,愈多愈好,从来没有满足的时候。像这样贪求下去,久了自会造成各种的罪恶。因在这个现实世间,不是遍地都是金银财宝,不容我人俯拾即得财宝,人如贪爱自己所喜爱的财物,必然就要想方设法,采取不正当的手段,将他人的财物谋取过来,以供自己无所限制的享受,当然就会造成种种的罪恶,而且其罪恶相当重的。



九、嗔恚,就是无理取闹的乱发脾气,亦即一般说的大发雷霆,稍为遇到一些不如意事,不是拍桌打板凳,就是对人生嗔恚,或者是打人骂人。这在世间随时随地,都可见到的现象。俗说:‘不如意事常八九’,要想什么事都能称心满意,敢说是不可能的。但人不能正视不如意事,每当拂逆其意的事现前,立即大动肝火的对人嗔恚,有时且因脾气的乱发,不特伤失很好的友谊,就是家庭亦会闹得不欢而散,能说嗔恚不是极大的过失吗?



十、愚痴,就是错误的看诸事物,逃谬的信诸鬼神,甚至否定善恶因果,否定人生道德价值,怀疑做人应有德行,不承认世间有具诸功德的三宝。像这样的愚痴迷惑,自会造成重大罪恶。如一个否定善恶因果的人,什么罪恶的事不敢做?现实世间很多罪恶,可说都由愚痴造成。因为否定因果者,认为行善没有善果,作恶没有恶果,那我现在造恶,又有什么可怕?像这样的人,世间多的是,所以不尽罪恶滚滚而来,因而愚痴是大罪恶。



如是十恶得以构成,不是随便而来,必还有它各自所应具备的条件,大小乘经论中,都有详尽说明,此不具论。



如上所说善不善业,佛法对之非常重视,因一个人是不是有道德,全看他行为的善或不善。如行为是善的,当是有道德的人,如行为的不善,自是没有道德的人。为促进人们具有高尚的道德,所以大圣佛陀,总是策励人们离恶向善。善行虽说是很多的,但最基本的是十善。因为做人,特别是学佛的人,不论现在做人,或是再来做人,或是上生天堂,或求三乘圣果,都要以十善为基础。十善不能如法做好,别说成无上觉,没有你的希望,就是做个像样的人,亦绝对不可能,怎能不重视十善行的修学?怎能不本十善行以做人?



有人以为佛法是主张出世的,对于现实人生不怎么重视,这是不解佛法的一大误会,实际佛法是最极重视人生的,尤其是重视现实人生的德行,做人如不重视人伦德行,那就不能算得是人,因而做人,应将自己的思想行为,循著十善业去行,以做成像样的人。



为人的行为活动,是属十善业的道德律,抑属十恶业的非道德律,必有它的一个准则,不是随便由那个人,说善是善,说恶是恶。关于这点,依于佛说,可从内心与事行两方面加以裁定,方知什么是善、什么是恶。现在就从这两方面,简单的说明如下:



未断烦恼的人们,内心的活动是有染有净的:内心如是杂染的,不是对于财物有所贪取,就是对人采取敌对行动,不是嗔火在内热烈燃烧,就是对人作无理性谩骂。诸如此类的内心冲动,表现于行为上的,自然是罪恶的。内心如是清净的,既没有妄贪他人财物的心理,亦不随便的对人乱发脾气,而且还很惭愧的,时刻感到做人做得不够,见到有贤德的人,总是无限的尊敬,诸如此类的内心活动,表现于行为上的,自是道德的善行。



为人的行为活动,不论是好是坏,不要以为是自己的事,根本无关他人,其实每个行为活动,或多或少会影响到他人,不能完全看成是自己的事。至于影响他人是利是害,这要看你的行为表现如何。行为表现得好,自是有利于人,行为表现不好,自是有损于人。原因吾人生存世间,不是孤单独立的个人,而与广大人群有著极为密切的关系,所以每当一个行为表现,应当考虑到对人有利有害,不要一味的想要怎样做就怎样做。利他的行为不妨多多表现,损他的行为最好不要让他表现出来,果能这样的注意自己行为的表现,那就合于十善行而成为有道德的人!



(2)黑业与白业



现在所说的黑业与白业,是从原则上予以分类的,实际上亦是指善业与恶业,但因它的类别有四,与善恶业并不全同。一、黑黑异熟业,这纯粹是指的不善业,不特业的本身染污不净,说它是黑,由此所招感的果报,亦是纯粹的不善果,令人觉得这果是不怎样适合自己心意的,若因若果,都是污染黑漆一团,所以叫做黑黑异熟业。二、白白异熟业,这纯粹是指三界的善业,不特业的本身是不染污,说它是白,由此所招感的异熟果,亦是纯粹的快乐果报,令人对之感到称心满意,若因若果,都是洁白而可爱的,所以叫做白白异熟业。三、黑白黑白异熟业,这是指欲界众生所起的杂业。业之所以名为杂者,显示所造的业,不定是黑是白。有时是造白的善业,有时是造黑的恶业,为黑白业之所间杂;或者,有时所起的意乐是白的,而方便行时反而变成黑的,有时所起的意乐是黑的,而方便行时反而变成白的;所造业始终是杂乱不清的。由此所造黑白间染的业,将来所感得的异熟果,亦是爱非爱相互间杂的,就是有时享受很可爱的乐果,有时享受不可爱的苦果。若因若果,或是黑白间杂的,或是爱非爱间杂的,所以名为黑白黑白异熟业。四、非黑非白无异熟业,系指加行无间道中所有诸无漏业。无漏业的体性,当是非染污的,所以名为非黑,无漏业不会招感有漏可爱的异熟果,所以名为非白。如上说来虽有四种业,但要不外于黑白二业,所以标名黑业与白业。



(3)轻业与重业



如十业道,就所造的十恶业说,其业究竟是轻是重,完全是看因缘决定。以杀生说:杀的人在心里,如起一种猛利的贪、嗔、痴将对方杀了,由于意乐很重,构成杀业亦重;或在杀了以后,或是正杀之时,或是未杀之前,杀的人在心里,生起一种欢喜心,赞美语,或是亲自动手去杀,或是教人去杀,像这种加行重,构成杀业亦重;所造的业本来是不怎么重的,因未予以对治反而渐成重业,如人有病,必须服药,病方得愈,如不服药,而欲病愈,不特不会痊愈,反而逐渐加重。当知佛法是药,业障是病,如欲除去业病,必须服用法药,假定不服法药,业病自会加重;或因智慧缺乏,甚至没有智慧,生起颠倒邪见,认为杀生是没有什么罪恶的,于是肆无忌惮的大杀特杀,当就造成极重的罪业;或因所杀的对象,都是我们的恩人,如父母、师长、有学、罗汉、独觉、菩萨、如来,理当予以恭敬供养的,现在不特不予恭敬供养,反而以恶心将诸恩人杀掉,其罪恶当然是很重的。假定违于如上的五因,纵然是同样的杀生,其罪较轻,不如前说杀生罪重!



以偷盗说,同样是盗取他人的财物,但所构成的罪恶,亦有轻重的差别,主要看你盗取什么人或什么地方的财物加以判别。如劫众多上妙及委信者财物,其罪当然是很重的,因上妙贵重的财物,没有那个不宝贵的,一旦为人盗取,不但当时很难过,甚至因此气得一命呜呼!再如劫孤贫及出家者的财物,其罪同样是很重的,因贫穷孤苦的人,日常生活已感到相当困难,你还忍心的予以盗取,岂不等于间接剥夺他们的生命生存?而出家人的财物,是作为修持的道粮,如被人盗取了去,使他不能安心的修道,甚至因此失去解脱的机会,怎么可说这个过失不重?还有到乡村(聚落)盗取财物的,其罪亦是很重的,因乡村人家的生活是很清苦的,而且从勤劳中得来的,将他们的财物盗走,无异使他们的生活陷于绝境,不能不说罪恶是很重的。再如劫取佛教中的有学圣者及阿罗汉、辟支佛无学圣者,乃至盗取佛塔佛寺中的财物,其过失更大更重。盗取本身就是过失,而在这六种中,不论你盗取那一方面的财物,必然成为极重的罪业,诸余盗取则属轻业。



以邪行说,除了夫妇的正常关系,所有不正当的行淫,都可说是罪恶,但在四处邪行,其过失特别重:一、行不应行,如自己的父母,谁都知道是不可乱来的,但若业障深重的人,对自己父母竟敢冒犯,想想这罪恶是多么的重?好友的妻子不可侵犯,俗说‘好友妻,不可欺’,正是这个道理。但世间偏有很多人,染指好友的妻子,当然是罪大恶极的。因朋友非常信任你,你反而做出对不起朋友的事,甚至破坏他们夫妇的感情,怎么可以?还有出家的比丘尼、沙弥尼,在家的优婆夷,都是清修梵行的,要求出世解脱的,如有加以污染的,其过失自是很重的。二、非支,就是在身体上,不是行淫的地方而行淫,如是邪行违于正道,亦可说是非道,那怕是正常夫妇,亦不可于非支行淫。三、非时,世俗一般正常夫妇,如妻子怀胎快要满期,或是患有极重病时,都不是行淫的时候,如果是个学佛的俗人,在夫或妇受八关斋戒的这天,绝对不可发生关系,诸如此类的时候,行淫罪恶是很重的。四、非处,就是不可行淫的地方,不得随便的乱来,如在佛塔及其他圣者的塔边,或是在清净的僧伽蓝内,以及其他很多不合法的地方,是都不可行淫,不然,那罪恶是很重的!



以口业的四种说:如在佛菩萨的面前,或是在贤善人的面前,或是在父母的面前说不真实的妄言,或为破和合僧说不真实的妄言,当知其罪都是很重的。于离间语中,说离间人与人的关系,使友好的良朋反目,固然有其应得之罪,但最重的是说破和合僧的离间语。和合僧团,不但是陶铸圣贤的最佳集团,亦是住持正法的理想道场,现由你的挑拨离间,使大好僧团解体分散,不能再发生如上的两大作用,罪恶怎么能说不重?于粗恶语中,如对父母及师长,以恶言粗语相向,目无父母师长,其罪自很重大。于绮语中,如对正人君子,或有德有学者,说些不三不四的话,过失就较重大。



以意业的三种说:贪是贪图他人的财物,但如贪求僧伽及佛塔所有的财物,其罪是最重的,因这都是十方施主所供养的,怎么可以妄贪?嗔是对于他人的嗔恚,本是不好的心理,但如对诚心悔过的人,仍不断的大发雷霆,甚至对他起损害心,其罪自亦是很重的。于邪见中,否定道德,谤无圣贤,乃至不信三宝,其过固然很大,但以谤无因果,其罪最为深重。因果是世间的事实,不容说是无因无果,如果真的没有因果,世人岂非更无畏惧?社会还有什么秩序?世界怎得安定和平?人类又怎能和乐共存?是以在世做人,不论怎样,不可生起一念无因果的邪见!



(4)强业与弱业



经论还说到强业与弱业;强业,就是一种对治力特别强的业,造了这种业,有种转总报为别报,转现受为不受的功能作用,所以说为强业。佛在经中曾说:‘我圣弟子能以无量广大之业善熏其心,诸所造作有量之业不能牵引,不能留住,亦不能令堕在彼趣’。意思显示:曾依佛陀指示,修过出世无漏业的弟子,不唯过去所造的有漏业,没有牵引他受报的功能,就是含藏在赖耶识中的业种,亦予以彻底的扑灭,不说不会堕到三恶趣中去,就是落于五浊恶世的危险,也从此消失。这是就无漏善业强而有力说,若就有漏的极重恶业说,同样有股强大的力量,使你没有回旋余地的,立即去感极重的苦果。如对上首僧以及父母师长等,本是吾人所应保护及恭敬尊重的对象,假定不是如此,反而起杀害心,真的结束他们生命,那你立刻去感苦果。如提婆达多是佛的弟子,但他不安于位,要想做个新佛,经常与佛捣乱,并且叛教害佛,结果地面裂开,火从地中冒出,就这样活生生的陷身地狱,感受地狱的极大苦报。发此强力业的因缘,集论卷五上说:‘谓由因故,事故,自体故,所依故,作意故,意乐故,助伴故,多修习故,与多众生共所行故;与此相违,是劣力业’。于中,因指具大功德堪为福田者说;事指所施的财物众多而又非常精妙者说;自体指戒胜于施、修定胜于戒等者说;所依指已离欲的人作诸福业者说;作意指猛利的净信所俱行的作意者说;意乐指希求涅槃解说所有意乐者说;助伴指更广修习余福事业更互相摄者说;多修习指数数修习或数数寻思者说;与多众生共所行指自作、教他作、见作随喜者说。当然,与此善业相违者恶业,自是劣力业。还有说为一切善不善业无有差别,因感异熟果报决定了的,所有诸圣道力所不能予以断除的,都可名为强力业;又如欲界所系的诸不善业,因为其性是强而有力的,有诸烦恼及随烦恼为它的助伴,所以名为强力业;再如先所串习的诸业名强力业,因为相续不断的熏习的原故;复有依于强位所造的业名强力业,如在盛年所造诸业,猛利执著为净信之所发的。诸如此类名强力业,反之名劣力业。如是强劣力业,在集论抉择分中谛品说得很详细,可以参阅。



(5)定业与不定业



定业不定业,在感果报说,是亦有它的重要性,不过要说明这两种业的差别,得从时间与受果两方面分别。在吾人所造的各式各样的业中:有些业,应感怎样的果报,是已决定而不容改变了的,但在什么时候受报,在这现生中,还是在来生?并没有决定,这叫做报定而时不定;有些业,受报的时间是决定了的,但感怎样的报,还没有决定,这叫做时定而报不定;有些业,招感怎样的果报,固然是决定了的,就是在什么时受报,同样是决定了的,这叫做报时俱定,是指极重的业说。如造弑父、弑母、弑阿罗汉、破和合僧、出佛身血的五无间业,来生决定堕落无间地狱。来生,是时间的决定,地狱,是受报的决定;有些业,受报的时间固还没有决定,感什么果报亦没有决定,这叫做时报俱不定,是指轻微的业说。为什么会有定不定受业?瑜伽论本地分说:‘顺定受业者,谓故思已,若作若增长业;顺不定受业者,谓故思已,作而不增长业’。



上来虽分别的说明定业不定业,‘不过古德有说:一切业都是不决定的,没有什么决定业,因所造的任何一种业,都有予以改善的可能,问题看你有没有决心改善,有决心改善的,任何极重恶业,
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都可化重为轻,或者全不定受。诸如能感恶趣的极重恶业,或令变为感受极微小的痛苦,或令于现生中稍为感到一点头痛;或有应长时感受苦报的业,使之变为极短时期去受,甚至完全不受’。印顺大师曾引盐喻经说:‘犯了重大恶业的,只要有足够的时间(如老死迫近,就难了。但依观无量寿佛经,还有念阿弥陀佛的一法),痛下决心,“修身,修戒,修心(修定),修慧”,重业是可以轻受或不定受的。这如大量的盐,投入长江大河中,水是不会碱的。反之,虽造作较小的罪,却不知道修身,修戒,修心,修慧,还是要招苦报的。这等于小量的盐,放在小杯里,水还是碱苦的。这是业不决定的有力教证。大乘法中,观业性本空,能转移忏除重罪,也就是修慧的意义。所以,犯了重恶业的,不必灰心,应深切忏悔,修学佛法’。



我曾这样说过:‘由忏悔防护修学等的力用,损坏能感异熟的功能,纵然遇到其他的因缘,亦定不能感发异熟。明白这个道理,诸有造恶业者,对于自己前途,还感什么失望?但这是在因位尚未感果而能忏修说的,假使业已转成异熟果位,那就没有什么力量令其遍尽。因而必要现在,针对所造恶业,予以有力忏悔修学’。一般不了解这个道理,听说“业力不可转”,就对生命的前途完全感到绝望,实是一大错误!



(6)引业与满业



引业与满业,是感总别报的业。引业,是招感三界五趣的总报,满其生命总果报的,说名满业。如造杀生的罪业,必感地狱的果报,而造偷盗的罪业,必感饿鬼的果报,设造淫欲的罪业,多感畜生的果报,而造人天的善业,必感人天的果报,这是强有力的业力,能感受五趣中某一趣的报体,名为引业。且如人趣,虽男女好丑甚至种族各各不同,而同样的是属人类,引此同一人趣果报的原因,是为引业的特殊功能。然而同一人类,如你我都是人,但无可否认的,就是人与人间,不论是根身的具缺,寿命的长短,资财的多寡,各各差别不同,招此不同果报的原因,是由满业所成。



我在成佛之道偈颂讲记中说:‘拿人趣的生命果报体说,虽也说是有著各式各样的差别,但人之所以为人是没有二致的,当知这就是引业所感得的总报。不论现在美容术高明到什么程度,要想改变人之所以为人的形态,是绝对做不到的,因这是由引业所决定了的。然而无可否认的,就是人在其他方面,是还有种种的不同:如六根,有的是完具的,有的不全具;相貌,有的是端严的,有的是丑陋的;容色,有的是乌黑的,有的是洁白的;目睛,有的是有威光的,有的是无威光的;音声,有的是了亮的,有的是低沉的;身材,有的是高大的,有的是矮小的;寿命,有的是很长的,有的是很短的;眷属,有的是美满的,有的是不美满;诸如此类的差别不同,是由不同满业之所感得。引业,又名总业,是感总报体的业;满业,又名别业,是感别报体的业。要想生而为人,不但要重视总报业的修集,更要重视别报业的修集;不然,纵然生而为人,其他方面不得圆满’。



事实,不但人类的生命果报体,有总有别的不同,是由不同的引满二业所感,就是其他各趣的生命果报体,同样由引满二业的差别,感到总别报的不同。如畜生趣,虽有飞禽走兽,甚至水族之类各各不同,而同样是属畜类,引此同一畜趣果报的原因,是为引业的特殊功能。然而同一畜类,有的恒被鞭挞,又常负重物,走著长远路途,受饥饿所逼恼,过著悲惨生活,如牛马驼驴等,有的过著极为舒适的生活,根本不需要做什么工作,招此不同果报的原因,是由满业的关系。其他各趣,比例可知。大乘阿毗达摩集论卷四说:‘善不善业于善恶趣中感生异熟时,有招引业、圆满业。招引业者,谓由此业能感异熟果,圆满业者,谓由此业生已领受爱不爱果’。是即说此二业。



(7)共业与不共业



共业及不共业,是就自他有情共不共同受用分的。集论卷四谛品中说:“云何共业?若业能令诸器世间种种差别。云何不共业?若业能令有情世间种种差别”。因为业有两种,所以所感的果也有共不共的两类。如细分别共不共业,应该这样的说:共中有共、不共的两种,不共中亦有不共、共的差别。说明这个,还得从器世间的依报及有情世间的正报,才能说得清楚。共相中的共中共,是指的山河大地等,如巍巍的高山,悠悠的河水,不但是人类所共同欣赏的,亦是一切有情所共同受用的,所以说为共中共。共相中的不共,是指的田园房舍以及所著的衣服等,虽说同样是外境,但因各有它的持有主,唯有持有主独自受用,他人不得随便受用的,其他的有情更不用说,所以说为共中不共。不共相中的不共中共,是指各个生命体上的扶根尘,虽说人人的扶根尘,各各差别不同的,然就它的同一意义和作用说,却不可以说是不同,因为彼此可以相依受用的,如我表现于外的扶根尘,你可清楚的看到,是就你在受用我的扶根尘,同样的理由,你所表现于外的扶根尘,我亦清楚的看到,是就我亦在受用你的扶根尘。像这样的相依受用,所以说为不共中共。不共中的不共,是指各个生命体上的胜义根,亦可名为净色根,不但骨子里面,彼此有著不同,就是在表面上,亦是不相同的,只可供自己一人独自受用,其他的人无论如何是受用不到,诸余有情更谈不上,所以说为不共中不共。



所谓共感共受用,站在唯识学上讲,我们所当特别注意的,决不是说自己所变、他人受用,亦不是说他人所变、自己受用。‘唯以自所变为疏所缘,他现相分而受用它,又以他变为疏所缘,自现相分而受用它’,这才合乎自作自受的原则。假定他人受用,是我自所变的,我自己的受用,是他人所变的,那就违反自作自受的原则。因此,所谓共受用,其意义是说自他受用,都还是自业所感的。



‘关于这个,古来不无异说。有将共中共、共中不共,说为共相,不共中共、不共中不共,说为不共相;有将共中共、不共中共,说为共相,共中不共,不共中不共,说为不共相。这两种说法,显然有所不同,不过,恐怕要以前说为正’。关于此义,说来话多,一般人难以理解,所以在此不再多说。



(8)思业思已业



佛在中阿含达梵行经中,曾经说到这二业。如该经二十七卷说:‘云何知业?谓有二业:思、思已业,是谓知业’。本事经一法品中亦说到这二业:‘业自性者,或思业,或思已业’。如是二业,是佛在经中曾经说到,所以后代各派学者,没有不承认这二业的。思及思已业,是新译的名词,旧译叫做故意业,或叫故意所造业。译语虽不同,其义是一样。思是心所法的一种,就是每个人的意志活动,它有一股力量,能推动我们的身体去动作,或以语言去表达所要表达的意思。如有说:‘思是意志的,从思虑到决定去做,所以它是业的动力’。不但意志活动的是思,就是因思心所的发动,而表现于外的身体动作,语言表白,所谓从思所生的,则名为思已业,或名为思所作业。古德这样解说:‘身语二业,思之所作,由思已作,名思已业’。佛所说的这二业,实包含身语意的三业。我在俱舍论颂讲记中说:‘谓佛所说的思业,就是通常讲的意业;从思所作的业,就是通常讲的身语二业。所以二业开出来就是三业。思与意相应,说名意业。由分别思虑的意业,发现于外所有的身体动作是身业,语言诠表是语业’。可见三业是从二业开出来的,并没有不同的自体。



(9)表业无表业



表业及无表业,是从身语二业而来,而且身语各有表无表业,现在对这略为解说:表是表示,法苑义林章中说:‘表谓表示,表自内心,示于他故’。如我们内心究竟有些什么念头,没有通过身语表现于外,别人不知你有一些什么想法,但若通过身语表现出来,别人立即知道当时你在想些什么。以身业说:如你是在虔诚的礼佛,别人从你这一动作表示,不特知你心理是善良的,亦知你的行为活动是善的;如你正在拿刀去杀人,别人从你这一动作表示,不特知你心理是凶恶的,亦知你的行为活动是恶的;这就名为身表业。以语表说:如你是在称扬赞叹如来,别人从你这一语言表达,自然就知你内在的心理和外在的行为,都是善的;如你正在诽谤或谩骂他人,别人从你这一语言表达,当然也就知道你内在的心理和外在的行为,都是恶的;这就名为语表业。



无表业与表业刚刚相反,就是无可表示于人的业。俱舍论说:‘无表虽以色业为性,如有表业,而非表示令他了知,故名无表业’。意即显示吾人的所行所为,所语所言,都已成为过去,过去虽已过去,但并不是没有,仍有一股力量存在,而这股潜在力量,又无法表示于外,使人知它是善的还是恶的,所以称为无表业。有人这样问道:无表既是无形无相,不可表示于人的东西,怎么知道他是有的?这是从表业推论出来的。‘如我人身体上的种种所作,为身表业,是任何人都可见到的,但当身业活动时,依原因结果的原则,以将来招果的原因,击发于现在的生命体中,潜然存在,不散不失,随心而转,决不是动作完了就完了,一点遗痕没有留下来。可是所留下的潜存业力,无形无像,于此于彼,对他都无表示,名为身无表业......这无表业,在有部学者看来,是很重要的,假定不承认有无表业,那世间的因果律就无法建立,国家的法律也就无从施行,为此,所以于生灭不住的身语表业之外,特别立身语的一一无表业’(录自我的俱舍论颂讲记)。



(10)受业不受业



舍利弗阿毗昙论业品,说有受业不受业的二业。受业,是指其业必然有受果报的;不受业,是指不受果报的业。如该论卷七说:‘云何受业?若业有报,是名受业。云何非受业?若业无报,是名非受业’。接著又作这样解说:‘复次受业,若业有报及无报思,是名受业。复次非受业,若业无报身业、口业,是名非受业’。这两种业,主要是就受报不受报分,如论说可知,不用再解释。



(11)苦等三受业



三受,就是通常说的苦受、乐受、舍受。若问吾人将会感受怎样的果报,完全是看所造业是什么。假定经常造作属于欲界所有的种种不善业,顺此业力所感得的非可爱异熟果报,是不善业名为顺苦受业;假定经常造作有漏的人天善业,顺此业力所感得的欲界乃至色界第三禅天的可爱异熟果报,是有漏善名为顺乐受业;假定经常造作色界第四禅天以上,乃至有顶诸地所有的有漏善业,顺此业力所感得的与舍受相应的果报,是有漏善名为顺舍业,因为在这诸地之间,苦乐二受皆不具的。



(12)现等三时业



三时,是指过去、现在、未来的三世。所谓时,是酬因感果的意思,造了什么业因,就感什么果报,这是因果的必然,没有可疑的余地。但所造的业,何时会感果,由于因果有迟速,受报时间有不同,所以特立三时业。如所造的业:在今生已成熟,而于现世受果,名为顺现受业;有于下生成熟,而于次生受果,名为顺次生业;有于若干生后成熟,而于若干生后受果,名为顺后生业。这三种业成熟的时间,尽管有所不同,但都必然产生果报,如一粒种子一定将会发芽。可是种子发芽,不是单靠种子,必须还要具备其他的助缘,如泥土、雨水、阳光、肥料等。当知业之生果,也是如此,必须具备处境周围等若干助缘,假使所应具备的助缘,只要缺少一种而不具足,就会使业不产生所应得的果报。这种业,南传叫做‘没有效果的业’;北传叫做‘顺不定业’。三时业,是专就必会感果说的,如再加上顺不定业,那就有四种业。



(13)再生等四业



吾人所造成的业,不论是什么性质,都是无形无像无法可见的,虽则如此,但它确有一种个别的特殊的力量,从这一生命体转到另一生命体上去,所以对业不可忽视!依照业的作用,南传分为四种,现略介绍如下:



一、再生业,是决定来生果报的业。任何一个生命的受生,都是听凭过去生中善不善业之所支配,而且在生命结束的片刻,就掌握了其势力,要不受生是都不可能。



二、维持业,或有译为支持业,是向前去协助或维持再生业的不断活动,使之必然感受未来的新生命。



三、抵抗业,或有译为妨害业,是显在吾人的各种活动中,有些活动,不是抑止再生业的实现其果,就是限制再生业的实现其果,所以名为抵抗业。



四、破坏业,或有译为破损业,是说依照业力的规定,再生业的潜力,本是可感果的,但在极意外的运动下,会被过去生中更强而对立的业所破坏,名为破坏业。如是业力,此之维持业及抵抗业,更能发生极大的效力,因它不仅阻止再生业的实现其果,且将全部业的力量破坏。



(14)极重等四业



吾人无始来所造的善恶业。多得没有办法可以计算得出,但在这么多的各种不同业力当中,依于感报的决定来说,那种业先到后世受报,有极重等的四业差别。



一、极重业,这通于德行的善业或不道德的恶业。如所造的重大善业,像救活很多的人类生命,或高尚心境所修成的禅定,或是心聚神会的力量较重,到了你的生命快要结束时,所谓‘业相现前’,你就可以看到极为快乐的天堂,善的业力发生作用,就牵你到天堂去受乐报。假使造了极重恶业,如弑父、弑母等的五无间的重业,到了你的生命快要结束时,所谓‘业相现前’,你就可以见到极为可怖的地狱,恶的重业发生作用,就牵你到地狱去受苦报。如是受报的或善或恶,都名为极重业。



二、随习业,或名习惯业,是说所造的善恶业,没有怎样的重大,但因不断的造作,形成常有的举动,成为一种习惯性,经过相当的时期,善恶业皆成大力,所以到生命将要结束时,你那平时习惯性的业力,到此发生强有力的作用,就会牵你感受来生或苦或乐的果报。是以吾人在平时日常生活中,善业的习性不妨多多养成,恶业的习性最好予以排除,果能如此,到了临命终时的时候,习惯性的善业,就会使你感受未来的快乐的新生命。



三、忆念业,有说为临终业,是说正在死前的心理举动,如想念自己以前的善或恶的行为,或者忆念有善有恶的。我在成佛之道偈颂讲记中说:‘有些人,在生命历程中,既没有造重大的善业,亦没有造重大的恶业,至于习惯性善恶业同样没有造,像这样的一个人,到生命将要结束时,自是迷迷糊糊的,不知自己要到什么地方去,真有所谓何去何从之感!正在这样一个要死不活的时候,假定忽而想到自己曾经做过某个有意义的善事,并且觉得这个善事做得非常有意义,那就被这善业拉你上天堂,感受快乐的果报;假使忽而想到自己曾经做过某个不道德的罪恶之事,并且认为那时做得不够彻底,那就被这恶业拉你到地狱去,感受苦痛的果报。对这类庸庸碌碌的人,临命终时的如何忆念,那是非常重要的。所以不论什么人,在他快要临终时,对他最好的安慰,就是说出他生前所曾做过的种种好事,让他能够想起自己的善行,使他内心生起无限欢喜,因为任何人对自己善行总是欣赏的,不但由此所忆念的善业,可以感受快乐的果报,而且亦会减轻当时的痛苦。佛法主张对临终人说法,净士宗人为临终人助念佛号,都是从这一观点出发的。临终一著,普通以为很平常,佛法看得很重要,因为上升或下沉,就凭临终的一念,所以为佛子者,对这应特别注意’!



四、预备业,是论果次序的最后一种业,亦是对一特定众生,尚未作任何解释的业,到了生命将要结束时,没有加上的三业现象,此业亦会决定感受来生的果报。



佛法所说的业,如果细分起来,那确是很多的,在大乘阿毗达摩集论业品,分门别类的列成九十种不同业行,在此当然不能多说,亦没有说出的必要,所以就此打住。佛法所说业的教义,我们虽从来不知道,但它却是因果法则,为人不特不可忽略业的行为,而且还是鼓舞向上心为最有力。从哲学方面看,我们认为业说,最近科学原理,从宗教或教育看,我们认为业说,对于行为责任,扣得非常紧,不能不说是最上法门。如果依业而行,不但可以带给人们最高的安慰和希望,亦会增进人们的自信与道德的勇气,更会激发人们的努力与为善的热心,业是永远公正的,你怎样做就会得到怎样酬报,所以为人应多行善业。



4、业的潜力究在那里



如上所说业的分类,不特知道有很多不同的业,且亦知道有无量无边的业,不论业有怎样的众多,都是才生即灭而无常的,业虽生灭无常不住,但是遇到生起之缘,必然会感所应感果,可见未感果前,其业是存在的。跟著而来的问题,就是业的存在,究竟存在那里?是存在于过去?抑存在于现在?是存在于生命内在?抑存在于生命之外?对这问题,如不加以探讨,那就很难说明业之所以为业。弥兰陀王曾向那先尊者提出这问题:‘尊者!业这东西究在那里’?尊者简单的回答说:‘众生所造的各式各样的业,既不存在飞逝的无常意识中,亦不存在生命肉体的某一部分,可是一旦到了适当的时刻,依于精神与物质两者,就会在本身显现’。



原来造诸善恶业的生命体,到了一个相当的时期,必然会要灭亡而不继续存在的,但由生命体所作的诸业,并不随著身体的灭亡而灭亡,在未遇缘感果之前,仍是继续存在的。怎么知道?经中佛说:‘假使经百劫,所作业不亡’。以此不亡的业力,一旦遇到缘合时,就会感受未来的新生命,众生的生死相续不断,全凭此不亡的业力。经中佛说:‘因缘会遇时,果报还自受’,就是此意。印顺大师唯识学探源,讲到业力存在时说:‘业,虽刹那间过去,而招感后果的力用还是存在。这业力的存在,是身口行为所引起的,是生起后果的功能。业力的存在,就是动力的存在。在这些上,它与种子或熏习,比细烦恼与种习的关系更密切。可以说,业力生来就含有种子的意味’。



业力的存在,可说是没有问题的,亦不容有所疑惑的,因为未来新生命的出现,确是以业为主要的,问题就是现在造业,为什么会感未来果报?这当然由于业力的存在不失。存在不失的业力,究是指的什么?又怎样存在的?佛住世时说法,只是点到为止,并未详加说明,可是到了后代的佛弟子,为了对于群众的教化,为向群众清楚的交代,不得不论究这问题,因而在各派学者之间,你提出你的论点说明,他提出他的论点说明,于是就有种种思想的出现,而且各自认为自己的理论是最正确的。现在不妨提出几种来谈谈,看看他们能不能说明业力的存在不失!业是佛法中的重要论题,因为各类不同的众生,所受不同苦乐的果报,完全建立在业力上,所以佛子没有不谈到业。



小乘学派中的有部,曾经说到种种的业,但以无表色为潜在的业力,而此称为潜在业力的无表色,虽说也是刹那生灭无常不住的,但它却是与心俱生俱灭相续而起,所以能相续到未来,招感所应感的果报。可是有人问道:如是无表色,在有色世界(欲界及色界),感果固然没有问题,但是生到无色界去,色法的无表业已经暂时没有,将来从无色界再生有色界时,又以什么为因而生?有部认为色法的无表业,虽说暂时已经没有,但还有业得随心而流,所以无色界天的有情,后来下生欲界或色界时,还可以现起无表业色,以此无表业色,作为生有色界的动因。因而有部学者,虽说身语二表刹那生灭而有间断,意业亦或善或恶或无记的三性不定,但业力却是相继的,此相续的业力就是无表色,有此无表色业,未来感果自不成问题。



从有部流出的经部譬喻师,不满有部的业力说,认为表业与无表业,都是没有真实体性的,怎么可以感未来果?所以他提出心心相续的业力说,以为心心相续的业力,不断不常,才可以从业感果。经部学者以什么为业?毗婆沙论百十三卷介绍说:‘譬喻者说:身语意业皆是一思’。所说一思,是指的思心所。‘不但考虑、审度、决定的思是思心所,就是身体的动作、言语的发动,也还是思心所(发动思)。不过假借身语为工具,表出意思的行为罢了。由作业而重发,就有思种子保存下来。作业虽是生灭无常的,业入过去即无自体,但熏成思种子,随内心而流,心心法却是相续生的......业体是思,熏成思种,也不离心。所以心心所法相续,作业虽久已过去,还可以感果......所造作的业,一刹那后灭去不见,这是不常;作业心与感果心的相续如流,有力感果,这是不断。由业种的不断不常,能完满的建立业果联系’。经部与有部的思想对立:主要在于有部承认有个实体性的无表业色业果,而经部则根本否定此说,认为无表色业不是实体性的色法,而是微细潜在的相续思种子。



学派间的业说,各有各的说法,在此不能列举,只就有部与经部不同之说,略为一谈而已。不过从各派有关业力存在的说明,不难看出佛法业力说,正向种子说的思想进军!所以身心行为活动的结果,必然就熏成业种的存在。印顺大师在唯识学探源中说:‘这存在,是微细而潜在的,相续不断的,未来的果报,是由它引起的。不论它名称是不是种子,已一律具种子或熏习的含义’。如是‘潜在的业力,是因内心的发动,通过身语而表现出来;又这身语的动作,影响内心,而生起的动能。它是心色为缘而生起的东西,它是心色浑融的能力。最适当的名称,是业’。因此,业之所以为业,不能单看成色或心,而是心色缘起所成,如单看成色或心,不能正确了解业。



明白了业力的本质,是由色心缘起所成,然后就要探讨业种怎样得以保持不失,说到这个论题,佛教学派之间,亦有不同说法,说法尽管不同,要仍不出色心。以小乘学派说:有的主张色心受熏而成为业种,如说刹那刹那前色引后色,刹那刹那前心引后心。这在主张无色界有色、无心定有心,似还可以说得过去,但在主张无色界无色、无心定无心的学派,似就难以通得过去,因无色界无色,将来色法生起时以什么为种子?而无心定无心,将来心法生起时以什么为种?这不是成了很大问题了吗?所以色心受熏为种,是绝对不能成立的。



为此,经部中的先轨范师,主张色心互持种子,就是色法可以任持心法的业种,心法可以任持色法的业种,如是就没有上说的过失!因无色界虽没有色,但是心法有无人可否认的,所以就以心法任持色法的种子,同样的理由,无心定中虽没有心,但是色法有亦无人可否认,所以就以色法任持心法的种子,正因色心可以互持,所以从二无心定出,心识的认识活动,仍然是可以生起,从无色天下生欲色二界,色法同样可以产生。因而我们所说色心互持业种,没有色心无间生为诸法种子的过失!看来此说有其道理,事实上也不能成立!为什么?请看下面分别:



如色是不能执持诸有业种的,因色本身没有执持的功能,进而以唯识说,色是心识之所变现的,假定离开了心识,根本没有色的自性,色的本身尚且没有,又怎么能执持业种?至于说到心识,因诸小乘学派,只承认有六识,而六识有间断,是谁都知道的,在六识间断时,能持种子的心识尚且没有,所持的业种怎么能够相续?主体的心识尚不能持种,与诸心识相应的诸心所法,不能持种更可了知。因诸心所,不但如诸六识是有间断而不相续的,且是依于心识而生起的,从来都是不能独立自在的,怎有力能持诸业种?所以间断的心心所法,皆没有持种功能。



小乘学派对于种子的保持不失,虽有各种不同说法,但没有一法可以负起持种的责任,真正可以负起持种责任的,唯识学家说唯第八阿赖耶识有此胜能,因为它是一类无记的,而且又是恒无间断的,不特在凡夫位上具有能持有漏杂染种子不失的功能,就是到佛果位上亦有持无漏清净种子不失的功用。假定不承认有第八阿赖耶识,那经中说的‘杂染、清净诸法种子之所集起,故名为心’的心是就没有,因此定要承认有个阿赖耶识。是不是定要有个阿赖耶识,大乘学派中自还有不同的看法,但如上面之所分析,不能不说唯识学的说法较为合理。



业力是佛教的一个重要问题,亦是佛教发展中的一个主要问题。如上所指出的大小乘的各种说法,在他们本身虽皆能够自圆其说,但如以性空者的正见透视,总觉他们并没有解决业的难题,亦即没有正确的说明业之所以为业。业行不失,确是佛在经中所曾说过的,但佛没有说业有它的实体性。印顺大师中观论颂讲记中说:‘依性空正义说,业是缘起幻化的,因缘和合时,似有业的现象生起,但究其实,是没有实在自性。既不从何处来,也不从无中生起一实在性。一切诸业本就不生,不生非没有缘生,是说无有它的决定的自性,没有自性生。一切诸业也本来不灭,不灭即不失。他所以不灭,是因为本来不生。我们所见到的业相生灭,这是因果现象的起灭,不是有一实在性的业在起灭;没有实在的业性生灭,唯是如幻如化的业相,依因缘的和合离散而幻起幻灭。如幻生灭,不可以追求它的自性,也不是实有的常在,是因缘关系的幻在,幻用是不无的。此如幻的业用,在没有感果之前不失;感果以后,如幻的业用灭,而不可说某一实在法消灭,所以说“灭无所至”。诸业不生,无定性空,虽空无自性,但缘起的业,于百千劫不亡,所以又不断。不是实有常住故不断,是无性从缘故不断。行业不失灭,可以建立如幻缘起的业果联系’。根本不需要有个实有自体的保持者。所以性空者的这一说法,是最正确而又最有力的。



进一步说,不但保持业种的实有自体性的东西没有,就是业的本身也是没有实有自体性的,如果以为业力是有实自性的,那就失去业以造作为意的定义。要知业之所以为业,不论是善是恶,都由造作成的,未有不造作而成为业的。设以业是有实体性,那就不能说它从缘生起,而应不待造作本来就有,不待造作本来就存在的,那业是就成为常住的,还谈什么造作不造作?不造作怎么可以成为业?假使不造作已有业力存在,吾人不作恶岂不就有罪业?如真不作即有罪业,是则佛法行者,不断修诸净行,岂不是徒然无益?承认不作而有罪业是如此,不作而有善德自然也是这样。这样一来,持戒的人就是犯戒的人,犯戒的人就是持戒的人,作罪作福的差别自然也就没有,这不是破坏世间的一切善恶好坏,还谈什么由业感果?因此,本于佛说的正义及性空者的正见,认为因果的不断不常,业果相续的不失不坏,惟有在性空缘起的幻有上,才能建立得起来,不然的话,要想说明业果,那是很困难的。中观论观业品说:‘虽空亦不断,虽有而不常;业果报不失,是名佛所说’。唯有这样的正视业界,方不致破坏业果。



三、轮回说


l、各宗教的轮回说



在东方各民族中,印度民族对轮回说的信受,是最坚定而不受任何思想及学说所动摇的,因在印度民族中,有人见到他人过去各生的不同动态,好像看电影那样的一幕一幕的演出,使之不能不相信轮回是铁的事实,如有否定轮回这一事实,那他无论怎样不肯接受!



印度教有这样说:不论什么人,必然要死的,当他离开这现实人间时,首先都是到欲界天的月球上去,月球可说是天堂的大门:如你是够资格的,就让你继续前进,到进入天堂为止,若你不够资格进入天堂,就在天堂的门外,使你变成雨再落下来,或变为小虫,或变为飞蛾,或变为水中游的鱼,或变为空中飞的鸟,或变为兽中王的狮子,或变为凶猛残暴的老虎,或变为山林里的野猪,或变为一条剧毒的毒蛇,或变为人再来到人世间。而这一切的一切,都是依照它们各自的业力与心识所变,并不是有个什么大力者支配它们变这变那的。



印度教还有一说:不论什么人死后,究竟到那个地方去,完全看你在生做人的行为如何:假定是个没有善行的人,那他就会走到坏的路上去,受种种不同的痛苦;假定是个依善行而行的人,那他就会走上天堂的光明大道,享受极长时间的天上福乐。所以在世做人,最重要的是离恶向善,这不是很明显的告诉我们依业而有轮回吗?



印度教另有一说:不论什么人,假定是真正行善的,如愿再生到这现实人间,依他过去所有的知识、语言、行为、能力,再来做人时可成为世间的国王,或为辅助国王的宰相大臣等,得到他们所应得的报酬;当他们正在享受荣华富贵时,如果忽然感觉病苦,或是觉得有所悲哀,那就证明他在前生做人,曾经说过错误的话,或是做过错误的事,为了惩罚他们,所以现在有此现象,并不是偶然的有病及悲哀,于是生而为人,言行不可不慎!



依业而有轮回的思想,是古代印度老早就有了的,约于西元前八世纪,亦即印度梵书的终期,以至奥义书的时代,印度有所谓常见论者,已经完成这一思想,后来各宗教次第将之一般化。到了佛陀出世的时代,业与轮回说,已成为最普通的人世观。不论什么人的行为活动,一定有业的潜势力存在,而业有善恶的差别,果报也就有苦乐的不同,于是展开了轮回流转的思想。因印度宗教学者,认为有情的生命,并不是死后就没有,而是还有新生命继续而来,如是生生不已的生命流,就好像流水一样的不停流去,且这生生不已的生命之流的观点,是印度一般宗教所共同承认的,在释尊诞生以前的印度社会已非常流行。



不特印度各宗教有此共同思想,与印度交界而比印度教产生稍后的波斯教,同样有转生或轮回的主张。如一八九三年,也就是在一百年前,在美国芝加哥举行世界宗教会议时,波斯教的神父柏雨夏,在会上发表波斯教的教义时,曾极明显的主张轮回说:每个人所有的不死的精神元素(心),在他生命未出世前,早就已经存在。不过肉体与精神二者,在生命初生时就连合在一起,到了生命结束而死亡时,两者就又立刻各自分开。



波斯教认为:心是从精神世界来的,具有各种不同的感官,生命受生时,它进入身体中,到生命死时,又离开了身体,重行回到他的精神世界。如该教的学者说:‘上师给与心灵以各种工具或帮助,以实现它所负的使命,如知识、智慧、判断、思想、行动、自由意志、宗教良心、监使以至启示。但是在人死后复活时,这些东西都会重新再来,而由另一种新的身体,享受永不可忘的快乐’。这不是轮回说是什么?



在这个世界上,自原始时代直至现代,没有那个地方,没有宗教产生,所以世间是有各式各样的宗教。不过在此多元宗教的世界,有高级的与低级不同宗教就是。东方固有很多的宗教,西方同样有很多的宗教。但成为宗教主流而成为世界宗教,且各有其众多教徒的,要不外于三大宗教,那就是摩西所首创的犹太教,由犹太教的革新而成的基督教,再由犹太教与基督教教义思想的结合,产生新的回回教。如是三大主流的宗教,虽因各自发扬其教义,争取各自所有的教徒,以致搞得水火不容,甚至发生宗教战争,但对轮回说的承认,三大宗教却是一致,并没有那个教派不承认轮回说的,现在依此简介如下:



始创犹太教的摩西,似还役有明显的说到轮回,但与耶稣同时的犹太大哲学家兼犹太教信仰者裴禄,则已很明显的主张轮回说。如他曾向信众宣传说:诸有像摩西这类智者,原本住在他们美好的家乡,后来离开家乡始寄存另外的地方。他们为什么寄存异域的地上不好好的安居天堂?原因出于好奇和求知的欲望。当他们寄存在人的身体里时,看到周围的一切以及会死亡的事物,对之非常的卑视,于是就又热切的希望,重返他们所由来的故乡。原因他们是将天界,看作是自己的祖国,现在所居住的这个世界,不过暂时居住的他乡而已。自裴禄提出此说后,轮回说就永成犹太教的中心思想,没有那个教徒敢以否定的,如有否定轮回,就被视为叛徒,这从犹太教的另一位学者马拉塞所说,可以得到最大的证明。如说:



‘灵魂轮回的信仰或学说,是我们教会里的全体会众,所一致接受的坚定不移的教条,因此没有一个人敢于否定它......。其实,在以色列有许多圣者深信这个学说,因此将它制订为一个教条,成为我们底宗教的基本根据。因而我们有义务热烈地去服从和接受这个教条......它的真实性曾经为梭哈以及所有卡巴拉的证明过’。



犹太教对于轮回为什么这样坚定不移的深信?原因在于他们认为每个生命,都要接受轮回的审判,不特在你来这世界前要接受,就是到你离开这世界时同样要接受。受审判的每个生命,不知自己要经过多少的转化和神秘的审判,更不知有多少灵魂来到这世界,再没办法回到天上的宫殿里去。灵魂在这地面上囚禁于人的躯壳中,并不怎样的理想,应求重回各自所由生的地方去。但要达到这一目的,必须要将各部分,发展到最极完美的地步,如在一生中不能完成,那就一生一生的这样继续下去,直至达到目的为止,是以生命轮回是必然的。



本于犹太教的教义而创立的基督教,是由被认为上帝独生子的耶稣基督所开始的。当时耶稣对犹太教的教义,有些地方感到极为不满,乃对自己认为不满的教义,依照自己的意见加以改革,于是成为新的基督教,以‘旧约全书’(承继自犹太教的经典),‘新约全书’为圣经。在教义方面虽有所改革,但当时犹太教所奉行的轮回思想,仍为耶稣之所承受,就是耶稣也不否定轮回。如耶稣再三对弟子说:‘施洗约翰即为先知以利亚之转生’。这是耶稣亲口所说,足以证明他的信受轮回。除此,还有更详细的说法,如约翰福音第三章说:



‘有一个法利赛人,名叫‘尼哥底母’,是犹太人的官员。这人夜里来见耶稣说:“拉比!我们知道你是由神那里来作师傅的。因为你所行的神迹,若没有神的同在,无人能行”。耶稣回答说:“我实实在在的告诉你,人若不重生,就不能见神的国”。尼哥底母说:“人已经老了,如何能重生呢?岂能再进母腹生出来吗”?耶稣说:“我实赏在在的告诉你,人若不是从水和圣灵生的,就不能进神的国。从肉身生的,就是肉身;从灵生的就是生灵。我说:你们必须重生,你不要以为稀奇。风随著意思吹,你听见风的声响,却不晓风从那里来,往那里去。凡从圣灵生的,也是如此”’。从耶稣所说的这番话看,更可证知耶稣是谈轮回的,并且坚定的信受轮回。



基督教中另有一位很有名的牧师雅洁,为了研究轮回究竟是怎么回事,曾花费数十年的光阴致力于此,终于被他发现轮回确是一大事实,不是任何人所能否定得了的。为了证明轮回确实是有,特发表专论轮回而且极有价值的书,不特风行一时,且获广大读者的爱好与共鸣。如他在书中说:‘用类比的论法来为轮回的理论辩护,似乎是特别强有力的。我们很自然的可以从大宇宙的生命景象,论到无处不表现一个永恒的计画,各别不同的灵魂进入适当的有机组织中,在形形色色的世界里,获得一连串继续不断的经历......’。



又说:‘我们得承认,所有肯定来生,有深度和优雅的信仰,都不及这个信仰传布的广泛和悠久。它获得大家的赞同,代代都有半数的人类深深相信它,几乎没有一件事物可与它比拟。的确,轮回说的骤看之下,最触目的事实,是在世界任何角落,这个信仰一直重现,而且某些大国还对这个想法坚信不移......’。



本于雅洁的这一说法,可知轮回思想的传播,在空间上固然流传得很广,在时间上亦流传得相当久,而且在任何时空中,都获得广大人群的信受,认为生命确是不断在流转中。每个不同生命的出现,外表上的态度和容貌,不论有著怎样极度的相似,但各自的才质不能不说有著大大的不同,所以在轮回中的生命,绝对不可说有个相同的。



创立基督教的耶稣,有名的牧师雅洁,固皆承认有轮回说,还有被尊为该教亚圣的保罗,同样相信轮回是真实不虚的。如‘他在罗马书第九章中说到:雅父和以扫在未生以前,神就喜欢前者,讨厌后者。此即承认二人在未生以前就有灵魂而转生’。当时有很多基督教的教父,因为离开基督的时间还不太久,所以都能继承轮回说,对之没有一点怀疑,况且轮回是世间的事实,不容任何人有所怀疑的,如对轮回信任不过,试问在这现实世间,还有什么值得人们的相信?所以基督教的信徒,大体都深信有轮回这回事,且坚信不移的以种种理论,说明轮回所以为轮回,不由得你不信。如大奥日根说:



‘灵魂被放置在生命肉体中,不是随便的放入,而是依于各个生命的功罪和过去的行为以决定的。同时,那些曾经运用肉体,可能作过最高善事的灵魂,那他就会有权比其他灵魂,得到较佳禀赋的肉体,岂不是极为合理的事?......本性非物质性与不可见的灵魂,如不具有一个合乎物质世界性质的肉体,那就根本不能存在于物质世界。同样道理,它有时会把一个从前所必需,而现在有了变化,其身体不再适用,自然将之卸下,另换一个新的生命肉体’。不论什么人的生命,出现到这世间上来,必然有个物质的肉体,而这物质的肉体,不能永远的存在,在无常法则的演化下,到了一个相当时期,演化不息的肉体,自然而然的毁灭,接著有个新的肉体来,这不是世间的事实吗?而为前后生命做连接任务的,就是灵魂。



天主教最初本是反对轮回说的,认为轮回不过是无识者的无稽之谈,根本不值得加以相信的,可是到了现代,天主教亦认轮回是世间的事实,对此事实不可不相信的。如有一位极虔诚的总主教巴沙瓦里,具有相当高深的学问,认为轮回并不只是信仰而已。他有两个波兰籍的弟子,一个叫做陶温斯基,一个叫做锡克奈,相传他们是有神通的。巴沙瓦里总主教,受了他们的影响,到了六十四岁时,开始接受前生与轮回的真理,认为轮回与天主教的教条,并没有什么冲突的地方。这位总主教活到七十岁时,坚信自己在这地面上,前后已出生过多次,而且深信自己还会再来,并不是这一生结束就算了的。



另外有位天主教神父,名叫敦斯克,对于轮回说,最初反对得极为剧烈,无论别人怎么说有轮回,而他总是不肯接受这一事实。可是经过长时间与人讨论后,体认到轮回说,并不是没有它的理由,于是放弃一向反对轮回的成见,终于接受轮回说的这一真理,而且信心极其坚定。



最后所要说的回教,同样是相信有轮回的。谁都知道,回教是由穆罕默德集合犹太教及基督教而成立的。他对他的信众,再三主张轮回之说,而且告诫信众,作为一个回教信徒,轮回是不可不信的,如不肯信任轮回说,那就算不上是个标准的回教徒。如可兰经中曾经明白的说到轮回:‘你们怎么不信安拉呢?你们原是死的,而后祂教你们生,又教你们死,而后又教你们生,然后你们均归返于祂’。这不是明白的开示轮回说是什么?不过不是自己的业力牵引而流转,而是安拉指挥人们或生或死。



2、各哲学的轮回说



不论东方西方,都各有其哲学思想,而且思想极为纷歧,特别是古老的印度,如奥义书等,有著极为深奥的哲学理论,同时印度的宗教哲学,一向都是集合而不分的,当亦有它的轮回说。如瑜伽派的哲学,对轮回有这样的说法:剥去比喻与神秘的语言,业力即为不可侵犯的因果法则。在这物质世界中,不论有著怎样的变迁,当知都有它的前因,不是偶然如此变迁的。奥义书学者进一步的体认到,不特物质世界的变迁有它的前因,就是在道德世界中,我们现在所做的,乃是过去习惯所决定,什么‘偶然’与‘神助’之说,都不过是空话,根本没有这回事,是以每人应对他自己的行为负责。每个行为,无论是善是恶,均在它的构造中,留下一个深痕,以决定他将来的行为与发展。所以业力随著各个人的生命,就好像影子随著身体一样。如你的行为是好的,就可使过去的恶业,慢慢的会减少;如你的行为是恶的,就会使过去的恶业加强,使我们在地面受生,陷入受苦的魔网’。这就是奥义书中,承认有轮回的明证,是以印度哲学家,是承认有轮回的。



在‘布里哈德奥义书’里,还有这样的说法:‘人在死的时候,心脏的尖端会发亮,由这发亮的光明,“我”乃经由眼睛或脑顶或身中其他部分脱出。当它去的时候,生命亦随之去,所有生活机关及意识,亦随我去而去......它变成祖先或诸神、生主、梵天、或其他各种不同类型的有情。人由语言行动而得种种地位,亦由于此而得未来的受生。行善固然会成善人,作恶亦会成为恶人,所以说人从“欲”而成。由欲而有意向,由意向而有业,由业而有果’。生命果报是由业而来的。



有情生命既在世间轮回不息,那他是往来于什么地方?往来于天道、祖道、第三道,于祖道、第三道中,有胎、卵、湿、化的四生。三道、四生,就是轮回的范围,而在时间方面,无有间断的三世连续。像这样的一个轮回世界,不用说,是无限悲痛的原因所在。



奥义书所说的轮回,与佛教所说的轮回,除了轮回的主体,彼此有不同说法,其他大体是相似的。奥义书中所说轮回主体是我,而且这我是有其实体的,由这实体性的我,不断在生死中流转;佛教所说的轮回主体,纯粹是业力或意志,根本不承认有个实体我,时而在这儿受生,时而在那儿受生。这是佛教轮回说的一大特色,下面讲到佛教轮回说时,再为详细的论及。



亚洲各民族中,除了印度民族,有其极为高深的哲学思想,其次当然要推伟大的中华民族,中华民族的哲学性,是亦极为强而有力的,并不比其他民族所说的哲学浅薄。不过有关轮回说,虽有人说易经、老子、庄子等书,皆有轮回思想,但毕竟说得不怎么明显,不特不为人之所注意,亦不为多数人所信受,所以中国哲学家,对于轮回的问题,没有像印度哲学那样著力宣扬,可也不能说没有轮回观念,如说‘人死为鬼’,或说‘循环蜕变’,或说‘游魂为变’,当知这都是具体而微的轮回说。有以为中国哲学,没有轮回思想,是错误的!



亚洲各民族的大哲学家,固然皆有它的轮回说,就是欧美各大哲学家,亦多主张轮回说,是亦不可否定的事实。如约在西元前五百八十年至五百年间的毕达哥拉斯,是古希腊的大数学家,亦是唯心主义的大哲学家,曾经留学埃及、巴比伦二十余年,其间亦曾一度到过印度。他本写有很多著作,但现已经全部散失。我们现在所能知道他的一些思想,是从亚里士多德等人的著作中,保留他的部分观点得知。他是相信轮回转世的哲学者,认为人的肉体,是灵魂的坟墓,并订出一些戒律,如遵守这些戒律,灵魂就可得到净化,不再受肉体的束缚。



他的轮回思想,有说是受到印度教的影响,因他曾经到过印度。有说他已得到宿命通,本此宿命通知道自己过去的种种,所以对于轮回自然深信不疑。常对诸弟子说:吾人转生到现世做人,所以还能记忆过去的事,完全得力于智慧之神。如我现在很清楚的记得:第一次是出生在什么地方的,第二次又是出生在什么地方的,而且在某次受生为人时,曾经参加过一次激烈的战争,被一个对方的敌人将我刺死,刺死我的那个人,我亦知道他是谁。有次他带很多弟子,到一个武庙去参观,发现武庙中所陈列的各种兵器,指出其中某些兵器,是他自己过去在战争中所曾用过的。从他的这些谈话中,证明他确是主张轮回说的,而且坚定不移的深信!



毕达哥拉斯首倡轮回说的古希腊哲学家,继承而且发扬毕氏轮回学说的,是古希腊主张客观唯心论哲学者柏拉图。他出生于西元前四二七至三四七年间。为苏格拉底的学生,亚里士多德的老师。在他的理想国、法律篇等的著作中,阐述了他的道德、政治和教育的思想理论,而在他的其他许多对话中,亦论到所谓轮回问题。如在主要著作理想国第十章中,所讨论的完全是有关轮回说与心灵不死。在他看来,不但一般说的真、善、美是永恒的,就是生命内在的心灵亦是永恒的。如是永恒的心灵,分有理性、感情、欲望的三个层次,由各层发展的心灵不同,到人死后也就有了不同的轮回。他曾讲到一个艾尔战士,在死后十二天复活时,对于轮回的种类以及轮回的程序,曾经有过极为详尽的描述。假定他不信轮回,怎会讲这个事实?



柏拉图的老师苏格拉底,出生于西元前四百六十九年至三百九十九年之间,为古希腊的唯心主义哲学家,虽好谈论而没有著述,他的思想言论,大抵见于其学生柏拉图的一些对话中。他深信于一生中,为某种精灵所护持和支配,因而也就相信灵魂不死,且坚定的深信因果。最后,被人控以传播异说,毒害青年,反对民主的罪名,由法庭判以死刑。不愿逃避法律的制裁,安详而且自然的,从容而不迫的,饮下狱卒为他所准备的毒汁,结束此一生命,以待新生命的开始。所以在他生前,能常对人讲来生哲学,证知他也是主张轮回是有的。



法国第一位大哲学家笛卡儿,是西元一五九六至一六五○年间的人。他不但是位大哲学家,亦是位物理学家、生理学家、数学家,更是解析几何的创始人。在认识论上,首倡理性主义,把几何学的推理方法或演绎法,应用到哲学上,认为清晰明白的概念就是真理,从而主张人类生来具有‘天赋观念’,而此‘天赋观念’,实际就是前生的记忆,假定没有前生,那里会有‘天赋观念’?所以笛卡儿无形中承认轮回是有的。



被人称为笛卡儿私淑弟子斯宾洛沙,对于轮回问题,亦有类似主张。他曾这样说:从超越的观点看,所有生命都是来自理性,而理性系超越时间的。它,既不由生开始,亦不由死结束......如想知道人生的真实性,必须从精神世界著眼。因它既不开始于肉体生,亦不消灭于肉体的死,现实肉体死后,还有新的肉体继续而来,如是像这样的不断延续下去,不是轮回流转是什么?



意大利一位有名的哲学家柏于禄,以继承新柏拉图学派的思想为己任,所以他的思想学说,自不会屈从教会所有的各个教条,结果为教会将他监禁起来,经过整整的七年时间,仍不屈伏于教会的压力,终于为教会中人,把他活活的烧死,这真可说是为奥理而牺牲的哲人。他说:从哲学的立场看,灵魂可能存在于各个不同的肉体,且会从现在的这个肉体,转到未来的另外一个肉体,这不是说的轮回是什么?或有以为我的这个说法,不能得到事实的证明,但古代希腊最有名的哲人毕达哥拉斯,亦是这样主张的,我们对于轮回,怎么能够不信?



德国大哲学家,亦为德国古典唯心主义集大成的黑格尔,是西元一七七○至一八三一年间的人。他亦是一个有轮回思想的哲学家,在他的思想体系中,将整个自然的,历史的以及精神的世界,都描写为处在不断的运动、变化、转变和发展中。从这思想出发,自然不会否定轮回。如他说:‘一切变迁中有毁灭,亦有新生’。换言之,生为死的开始,死亦为生的开始。这是从东方思想家所得到的最大并最高的观念。此观念应用到个人生存时,即为轮回。



另有一个更普遍的传说:万物皆如菲力克斯,它不断地烧毁自己,又从灰烬中再生。可是精神并不如此,他说:‘精神在脱去外套后不换上新的,在烧毁自己反亦不由灰烬中再生,乃是变为更神怪、更光荣、更纯粹的精神。祂不断与自己为敌,或不断地毁灭自己,但即在此不断毁灭中,使自己步步高升......’。不特黑格尔承认有轮回,就是康德及费希特等德国杰出的大哲学家,亦都明显的主张有轮回,并不认为这是迷信。



英国剑桥大学有位哲学教授博尔德,不特对于哲学有精湛的研究,就是对于所谓灵学,研究亦有相当心得,根据他的研究所得,认为轮回是必然的道理。如他在第十三次默尔思纪念讲演中说:‘为了我本身,我要指出轮回是最为可信的理论’。在他检讨马克达嘉哲学时,特别强调人类有前生及多次生命,为人必须极端重视于此。在哲学观点上,固不应忽视此点,就是在理性演绎上,亦不容忽视这点。假如人人都能相信是有来生,那人在现在世上,将会表现得更好,以求福泽来生。不论什么影响我们人格的恶劣因素,将会使我们的来生,迟滞在那儿不能前进,来生的路途,将与今生一样艰苦难行。这种想法,既合理又理智,有足够的理由立足,同时也改善人们的德行,不致做出伤天害理的罪恶行为。这是多么明确的说有轮回?轮回怎可不信而予否定?



美国第一位大哲学家意姆逊,是西元一八○三至一八八二年间的人,同样极力主张轮回说,无论怎样不可否定轮回。如他曾这样说:‘心灵是神性的放射,是宇宙的一部分,是光源的一道分枝。它由外进入人体短暂的躯壳,又重新出来在太空游荡......它又进入另一人体。灵魂是永恒不灭的......生命本身是不断过渡的,我现在的就是第两万个生命。我已感到第两万零一个生命又在萌芽。我深明萌芽中的生命,不会创造新的物质,只是把旧的撕下来构成新的而已’。吾人从无始以来,所换的生命当然不只两万个,但意姆逊说出这样一个数字,足显轮回不假。



欧美各国的哲学,尽管思想有所不同,除了极少数的主张唯物的哲学家,其他不论主观或客观的唯心论者,大体都承认有轮回这一事实。以上只从各国当中,举出几个较有名的哲学家,说明他们的轮回思想。其他还有很多哲学家,固很坚定的主张有轮回,甚至各国的科学家,亦有他们的轮回说,特别是灵学家,从灵学方面论究,更加证明轮回是真实不虚的。其他如天文学家,物理学家,化学家,政治家等,承认有轮回的亦不少。如美国的富兰克林,是一七○六至一七九○年代间的人,在美国的建国史上,是位极负盛名的大政治家。除曾参加起草‘独立宣言’,并且主张废除奴隶制度。可是像这样一位有新思想的人物,对于轮回说亦坚信不移。他认为一个人的死,不过是为另一生命先作好准备,并不是死了就没有。他在二十二岁时自书墓碑说:‘富兰克林的身体,等于旧书封面,字迹脱落,内容抽出,躺在此处为虫的食料。但他的工作决不消失,因他相信,将有更精新修正版,再度出现’。同时又说:‘人生是充满苦难的,我们不免会染上世间的污泥。我希望我以往的过错会被纠正,将来以新修正版出现’。由他这一说明,证知富兰克林,信受轮回说,是极明显的。是以轮回思想,为世界各国的宗教家、哲学家以及各类不同的学者所一致承认的。现在时代尽管有著很大进步,如果有人想要否定轮回,无论怎样是否定不了的。



3、佛教依业轮回说


众生生命不断在世界舞台出现,而且每一现实生命,都是秉承过去生命继续而来,绝对没有那个生命是突然出现的,所以佛教特别说明轮回这一事实。不承认有过去的现实论者,经常提出这样的质疑:你们为什么确信有过去的生命?解答这问题是很简单:佛教的教主释迦牟尼,所以确信现实生命是由过去生命而来,并不是如一般的推论得知,而是凭著他的透视力、超常力、纯净力、澈见众生从这生存界结束其生命,而在另一生存界又有他的新生命出现;同时清楚的看到各个生命,不论是卑下的,或是尊贵的,不论是丑陋的,或是端严的,不论是受伤的,或是喜乐的,不论是聪敏的,或是愚蠢的,都是依照他们各自的行为而来,并不是由什么大力者为之安排,所以佛说依业而有生命的轮回。



佛是一位圣中的大圣,不提出一个论题来谈便罢,如提出什么论题来谈,那必然是真实可靠的,决不会说谎欺骗世人。不但佛陀有超常力,对事实看得很清楚,就是从佛学习的佛子,依佛指示的如法实践,也会得到如佛所有的超常智力,深深的发现确有过去世,坚信每个现在的生命,都由过去的生命而来,亲自所经验到的事实,别人尽管可以存疑,自己不能对之不信,又不能不说轮回是有,所以轮回说,在佛法中是确信无疑的,而且唯有深信轮回,才能成为真正佛子,如对轮回信不过去,难成一个具有正见的佛子!



进一步说,不但大圣佛陀及其弟子,具有这种超常透视力,就是其他的宗教学者,甚至不论什么人,只要稍为具有一些定力,就可具有这种超常力。佛经中所介绍的印度仙人,很多是具有这种精神力的,实际在佛还未出现人间前,印度早就有了这种突出的人,佛从来没有说只有我一人具有这种能力。其他还有智慧较高的人,虽不具有超常透视力,不能亲眼见到这些事实,但是依于联想的法则,亦能显露过去生中的记忆,并清楚的记得前生所有的生活片段。这从世界各国的新闻报导,已经得到证实,过去本来不信的,现在对于轮回已有了深信。



现实生命是由过去生命而来,不论从那方面说,都是不可不信的,原因每个生命的本身,创造各种不同的业力,
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在没有感果或对治以前,必然有种潜在的功能保留下来。保留下来的潜在功能,有股力量推动吾人,继续感受新的生命,所以人类以及其他各类有情,绝对不是这个生命结束,而就什么都没有了,必然还有新的生命继续而来。可见有情在未解脱以前,从过去到现在,由现在往未来,其生命总是不断在相续的。原因就是在每个生命历程中,有情的身心总是在活动著的,以此活动所造成的或善或恶的业力,为开拓未来新生命的动因!



众生‘在不断的身心活动中,有无数的业力增长或消灭。这些业力,由于性质不同,成为一系一系的,一系一系中又是一类一类的。如五趣果报,即有人业、天业、地狱业、畜生业、饿鬼业。而每一趣业中,又有种种差别’。是以有情出现在任何一趣中,其生命的苦乐怎样,完全是由业力之所左右。以人类生命说:吾人今生所遭遇的是祸是福,固由自己所创造的业力而得的结果,至未来新生命所感受的是苦是乐,同样是由自己现在身心活动所创造的业力而来,于其中间绝对没有一个什么掌握极为无上权柄的大力者,以为吾人生命作这样那样的安排。



有情生命确是常常在相续的,但相续而来的各个生命,是不是同在一舞台上出现?不!出现的舞台有天、人、饿鬼、畜生、地狱的五类,究在那个舞台出现,要看各个生命所造的业力如何加以决定。且就人类说:吾人生命结束后,究到那一趣中受生,不是什么人或神,可以为你决定的,而是随你自己所造的业力,趣向于所要趣的某个舞台。如你所造的是善业,那就趣向于人天趣中受生,如你所造的是恶业,那就趣向于三恶趣中受生。证知有情的生命果报体,完全是由各自所造的业力所感。‘所谓轮回五趣,不是按著一定的层次,今生生命出现在这儿,来生生命出现在那儿,而是显示生命的上升或下降,转来转去的,不出这范围。有时连续的来这人间,有时经常的处在地狱,没有一定的’。正因如此,所以劝导人向上向善,免得将来出生到不理想不美满的恶趣中去。



众生的生命出现在好坏不同的舞台上,因而有时出现在人间舞台,有时出现在地狱舞台,乃至出现在其他的天趣舞台等,不能决定出现在那个舞台,原因在于自己不能作主,而是全凭自己所造业力之所指挥的,业力指挥你来这现实人间舞台,你就得到这人间舞台表演为人的角色,业力指挥你登上畜生的舞台,你就得到畜生舞台表演各种不同畜生的角色。当你在人间舞台表演以后,指挥你的业力继续指挥你到天堂的舞台,表演像帝王那样的高贵角色,你也得同样的去表演一个长时期。生命就是这样生了又死、死了又生的转换各个不同的舞台,表演各种不同的角色。如是不同生命的角色,在各个不同舞台的表演,是不一不异,不断不常的,因而使诸众生感到生命非常的奥秘,不能明见自己究是怎样的一个角色,只好随生命的表演而表演,直至生命达到解放为止!



世人对生命在各舞台不断上演各个不同角色,有感到怀疑的,有予以否定的,认为我们所知道的,只有这个现实生命,那里还有生命以新的姿态上演?所以对佛法轮回说,总是不肯予以信受,理由就是不信者不能见到,你们也不能拿出事实给我们看,要我们如何信受得了?当然,人与畜生是明白可见的,无人可以怀疑,至于鬼,中国向说‘人死为鬼’,或者有人碰到过鬼,或者鬼屋中有鬼作祟,或有梦到死去的亲人,所以对鬼也还可以信得过去,至于天堂与地狱,虽是苦乐两极的地方,但毕竟没有人看到过,是不是真的有地狱与天堂,那就很难令人生信。为此,不知阻碍了多少人进入佛门。



关于天堂与地狱的问题,印顺大师在‘六道轮回的说明’一文中说:‘经常有人问我:地狱到底有没有?天堂究竟在那里?天堂与地狱,一般人限于知识与能力,总多少抱著将信将疑的态度。其实,这可说是宗教界,甚至一般人的共同看法’。接著对于地狱的说明:‘如果你们问我:“地狱有没?”我敢肯定的说:“是有的。”“在那里?”“地狱在地层下,也就是地球的中心。”原来,堕地狱的方式有二种:一是活生生的陷身地狱;一是死了以后才堕地狱。死后堕地狱的情形,我们的肉眼不能明白看到;可是现生落地狱的,大家都会知道的。我想举两个事实来证明:一、佛经说:佛有一个弟子,名叫提婆达多。他叛教害佛,结果,地面裂开,火从地中冒出,他就头下脚上的,遭到现身堕地狱的苦报。二、基督教的旧约里说:摩西所领导的以色列人,其中有个因为“藐视耶和华”、“他们脚下的地就开了口”,“都活活的堕落阴间”。这与佛教所说的,岂不同一情形?”宗教界特别是佛教,肯定地狱是有,怎能因一般人不见而予否定?’



其次所谓天堂,印顺大师在文中说:‘天,这是六道中最优胜的一类。佛分天道为三界二十八天,依所修的功德浅深,而生天的也就有高低。生天的,不管是身相、寿命、快乐、禅定,都是极胜妙的。有帝国形态的,最高的是大梵天(耶和华上帝),成为独一无二的主。比他更高超的,还有十九天。但无论怎样的高妙,总是逃不了堕落又升进,升进又堕落的轮回。’佛教与基督教以及其他宗教,虽同样的说有天堂,但一般宗教以为天堂已经究竟圆满,但佛教说天堂,只是五趣或六道之一,到了业力穷尽时,仍要堕落到受苦的环境中去。古德说:‘纵饶生入非非想,不免轮回六趣来。’所以天堂不是最极理想的地方,而佛法不鼓励人们求生天堂!



或说理论上虽然讲得很不错,但事实上不能给我人看到,要我们相信是很难的!不错,我们现在拿不出事实给大家看,但如前说,且有超常透视力的佛陀,以及其他同样得到这个透视力的,确是有所见而这样主张的,并不是想当然的作如此说。我们如能依于佛法所说而行,得到如佛等所得到的超常透视力,同样会看到各个不同的生命,本于各自不同的业力,在各个不同的舞台,扮演各种不同的角色。到了这个时候,要你不信轮回,你也不会不信,因为这是亲眼所见的,不信这个还信什么?



生命在各个不同舞台继续出现,只是以理论说明,在不信者听来,不但难以了解其中的意趣,而且同样不肯接受轮回说。经说:‘诸有智者要以譬喻而得开解。’现在不妨举‘薪尽火相传’譬喻显示,使诸不信者不得不接受这一事实的说明。我在‘成佛之道偈颂讲记’中说:‘此喻由庄子所说的“薪传也,不知其尽也”的话而来。如堆积一捆柴薪在那儿燃烧,我们明显看到的现象;当这枝柴薪在燃烧发光时,其他的柴薪似还没有烧到,但当燃烧著的一枝柴薪快要烧完,而火也快要熄灭时,立刻就又燃烧另枝柴薪,使火复大起来而发光。像这样一薪接著一薪的燃烧,是我们所看到的事实。虽说“前薪不是后薪,后火也不是前火,而后火不能不说由于前薪的火而来”。在以柴薪作为燃料的时代,相信任何人都曾见过这一事实,自然会认为此说是对的。’



以喻合法说:当这一生命在此舞台上表演,到了支持它的力量(业)穷尽决定停演时,潜在的其他业力,经过爱水的滋润,开始构成另一新的生命,到不同的舞台继续表演,看来‘后一新的生命不是前一旧的生命,前后两生命似有不同的组织,因而一般以为它们没有什么关系,殊不知后一生命是依前一生命所潜在业力而来,不能说是完全无关’。具有情识活动的生命,就是这样一生接著一生的,展转于各个不同的舞台,表演自己所当担任的角色,从来没有停止过演员的身分,不过,有时扮演主要的角色,有时只是做做丑角而已。



印顺大师在‘成佛之道’长行中说:‘现在再以薪火相传来比喻:火烧物时,发为熊熊的火光,这如生命的显现活动。等到烧完了,发光的火焰没有了;这等于一期生命的结束,死亡。火熄了,热灰也似乎冷了,如遇到易燃的物件,加上微风的吹拂,又会“死灰复燃”起来,又重新发出熊熊的火光;这等于因缘和合时,过去的业力,又会引发一新的生命。死灰复燃的火光,不是前火,而与前火有著不可分离的关系;这如后生不是前生,而后生与前生的行业有关。从前火到后火,时间上可以有一间隔;这如后生与前生间,时间与空间,都不妨有距离的。不过,这到底是比喻而已。如约佛法来说,过去了的业力,在如幻的法性空中,本不可说有时空的间隔,只要因缘和合(如人生,要有父精母血的和合等),就能在另一时间,另一空间,忽然的引发一新生命——身心活动的又一新开始。’本此比喻的说明,能够仍不相信轮回这一事实吗?佛教徒固当相信轮回,一般世人亦应相信轮回真实不虚!果能坚信依业而有轮回,对于人生,不但不会悲观,亦不会过分乐观,因在业光芒中,使人清楚的看到:人生毕竟是不永恒、不美满、不自由、不究竟,自然不会造诸恶业,避免未来感受极大的苦果。对业及依业而有的轮回,如能真实的认识正确,不但不会再为自己创造陷阱,而且逐渐的悟达人生的真谛,战胜愚昧与业感,发现涅槃界的光辉,向涅槃的光辉迈进!



4、佛教轮回说特色



轮回这一个问题,虽为世界各国,各大宗教家,各派哲学家,甚至各个不同类别的学者,所一致谈论到,且被认为事实,但佛教轮回说,有它一大特色,与其他轮回说,确有不同地方。如前论到各个轮回说中,不是说有一个实在的灵魂,就是说有实在的我,或说为大力者所安排。而我实际就是固定性的灵魂,并不是两个不同的东西。且以奥义书所说为代表:他们认为生命在生死中轮回,是以我为主体的灵魂,死此生彼,轮回不息。当这个生命体存在时,我就寄存在这个生命体中,到了这个生命告一段落时,我就离开这个生命体,立刻又去附在另个生命体上。好像‘尺蠖’这个小动物,其行先屈后伸,如人布手知尺之状,所以叫做‘尺蠖’。当它行动时,从这一树枝的尖端,再去捕捉另一树枝的尖端,在两树枝的中间决不落空,往还两棵树枝,看来好像是有两个,实际就是一个‘尺蠖’,如以为有两个,那是认识错误。我这东西也是如此,脱出了这个生命体,立即转到新生命体上,前后生命的形态,看来尽管有不同,但为轮回主体者,仍旧是这个我。他们所以非要说有一个前后一致的实在我,因在他们看来,没有这实在我,轮回无以建立,所以非要有个我为轮回的主体不可!



可是佛教虽也说有情生命的轮回,但根本不承认有个我或灵魂,在各个不同的舞台上转来转去,因为一般宗教及哲学所说的我,根本就没有的,怎可作为轮回的主体?然则有情生命怎样在轮回的?纯粹是依因果法则从业而受果的。由于前生的业,引生现在的果报,由于现在的业,招感未来的果报。只要业力一日存在,生命也就一日相继不断。业力有善恶的分别,果报也就有苦乐的差异。如此展开了生死轮回的思想。即不承认有个神我作轮回的主体,亦不承认有身心以外的大力者。



印顺大师在佛法概论对此说得非常好:‘约发现的外表说,从一身心系而移转到另一身心系,约深隐的内在说,从一业系而移转到另一业系。如流水的波波相次、如灯柱的焰焰相续;诸行无常的生死流转,绝非外道的流转说可比!’因此,佛教的业感轮回说,决不承认有个固定的我,在生死舞台上转来转去,扮演各个不同的角色!



要知一般宗教及哲学所说的我,具有永恒性,根本不可在各个生命舞台上转动,怎可依之作为轮回的主体?佛法有轮回说,而不承认有实在的轮回主体,亦即否定永恒性的我与轮回有什么关联,这是执有实在自我的学者所最难以理解的。对此,不得不略为说明。阿含经说:‘无作者而有果报’,明显的告诉我们,实有自体的作作者是没有的,但是业与果报,不但是有,而且丝毫不爽。维摩经也说:‘无我无受无作者,善恶之业亦不亡。’这完全针对外道主张有个神我说的。因为佛陀用因缘生灭的无我学说,阐明业与轮回的关系,当然不需要有个我或灵魂。



世间一般宗教及各种哲学,认为生死轮回的建立,必要有个实在的神我或灵魂,为作作者,受受者始可,否则根本谈不上什么轮回。佛法是彻底主张无我的,不但不承认有作作者,亦不承认有个实有轮回的主体。轮回主体虽说没有,但业及果报不能说没有,如业及果报亦没有,那还谈什么轮回?众生为什么在生死中轮回?就是由于执著有个实有自我,依此虚妄的实有自我,生起种种不同的烦恼,造诸种种的有漏业,始在生死中生命相续,因果相续,无有穷尽的轮回不息。如欲扭转轮回趣向解脱,非得击破我执不可,所以佛法特别重视无我。是常是一的实有自我,固然不可说有,但假名的轮回,仍得要承认的。



在轮回中的业及果报,虽说是假名无实而幻有的,但业果的实自性,仍是不可得的,如以为业及果报是实有的,同样不能说明轮回,因为实有自体的东西,绝对是不可转动的,怎可在生死舞台上转来转去?不特实有的东西,不可能成立轮回,就是佛弟子中,或说诸行轮回流动,或说有情轮迥流转,亦为无自性空者所不承认,因为诸行或有情,如执有实在自性,不论说它是常,或者说它无常,皆不能成立生死轮回的往来。要知佛法虽主张空,虽说我不可得,但轮回是可建立的,而且唯有空无我,方能真正的建立轮回。因为一切虽是无自性空,生命内在的实我不可得,但缘起的业力并没有失去,到了因缘成熟时,就会感所应得果,所以可建立缘起如幻的生死轮回,亦即生死流转的生命之流,由业推动会滚滚不停的相续下去!



5、轮回的事实证明



生命在生死中轮回,尽管宗教家、哲学家、科学家,甚至其他的各类学者,都言之凿凿的说有这事实,不信者总以为是无稽之谈,认为这现实生命结束,就从这世界舞台消失,根本没有什么新的生命再来,又怎么可说轮回不息?因而与人谈到轮回,一般世俗人们,特别自以为新时代人物,或是断灭论的唯物论者,不是不信掉头而去,就是要你拿出事实。如诸唯物论者,他们大脑小脑装满了物质,不论谈什么论题,总是从唯物的立场去看,以致什么都会否定。如有唯物者说:所谓轮回因果,根本没有这么一回事,不过使无知的人民,或被压迫的大众,趣于消极的一种麻醉剂。这真是丧心病狂的颠倒错乱之说!



至于世人所以不信轮回,最大原因,就是自己对前生的事并不记得,假定这现实生命是由前生来的,我们对前生的事,为什么没有一点印象?或为什么完全不能记得?关于这问题,印顺大师在佛法概论第七章中说:‘由于身心的一度崩溃,根身与情识相离而不再起,一般多不能记忆前生的经历,弄得生不知所来,死不知所去。所以三世业感说,每难以为一般所信受。然而不能记忆,并不即是没有。如蒙古及中亚细亚民族,他们的古代以及中古时代的政治情况,大多忘却。然从我国史籍所说,他们确曾有过怎样的经历。民族的延续,尚且会因一度没落而忘记得一干二净,何况身心的一度崩溃?何况死时曾陷于闷绝的情态?何况为另一业系所发展的新生?’虽多数人不记得自己前生的事,但有少数人对自己前生的事,还能记得清清楚楚,所以对于轮回,应该确信是有,不可少有怀疑!



有人要讲轮回者拿出事实来,其实这在世间有的是,世界各国学者,对此多有所说,问题仍在看你肯不肯信。如最重事实的科学家、举出轮回的事实很多,难道科学家也会欺骗世人吗?如我们经常遇到有些从未见过的人,看来心里老是觉得很相熟,好像在什么地方见过。有生在德国,长于瑞士的有名作家费孝克,是公元一七七一至一八四八年间的人。他说在磁希堡一个所熟悉的家庭中,与该家中做工的一个女裁缝,从来没有见过面,但是看来好像很相熟,而且还能记出他的一段秘密,人们听我说他秘密事情,不但用奇异的眼光看我,而且以为我与他是相识,决不相信我与他没有一面之缘。这种情形,除了说明他们的过去关系,还有什么更好的说明?轮回又怎能不信?



又如有人到从未到过的地方去观光,忽然感到这地方很熟悉,好像什么时候曾经来过。出生于公元一八一二至一八七○之间的狄更斯大文学家,曾经说有这样一个事实:一天太阳快要落山,所骑的马亦已休息,我一个人独自出外走走,看看这儿自然风景。当我走到一个狭窄的郊野,突然感到这里一切的一切,都是非常的熟悉,不论什么东西映入我的眼帘,都好像是在什么地方见过。如不远的一座小桥,桥上有几个农家少女,正在凭栏若有所思,而远处是个小小的山谷。这时暮色逐渐苍茫,黑暗开始吞食大地。像这样一个地方,在我来说太熟悉,于是我的血液奔腾,我的情绪更加激动!我的前生倘使曾经被人谋杀,那我相信没有比这块土地更为真实,于是我对此地,无论怎样不能忘怀!前生假定没有到过,现在为什么感到这样逼真?当知这都是轮回转生最好的证明,怎能不信轮回?.



有的叙述自己前生的事,如数家珍的说得逼真,听者最初当然不会相信,但是经过实地调查,知道确有这样的事,并不是虚构惑人的。如美国有位天才文学家,名叫冷熟,是一八七六至一九一六年间的人。他曾这样向人说:在我的一生中,常常觉得在过别的时代,和在别个地方。从未嗫嚅地说过自己曾经做过国王,但清楚记得确曾是个王子。不特如此,还记得我曾是个奴隶,又曾是个奴隶的儿子,颈上并且戴著铁枷。我在不断地成长,与所有人是一样的。成长的起点,不是从呱呱堕地开始,也不是从母亲怀孕开始。生长了几千几万年,在过去数不清的岁月中,就在不断地滋长、壮大。在已逝去的年光中,我可能曾经是个女人,也曾养育过自己的孩子。不特过去如此,就是未来我还会再次诞生到这人间来,而且不是一次,是一次又一次的重回人生,直至永远无有尽期!这与佛法所说的轮回,不是极为一致吗?佛法说众生在生死中流转,如投生到人间,有时为男子,有时为女人,在未获得生命解放以前,总是这样延续著,汝有终止的时期!



上面略举欧美两三位学者所说的轮回事实,而且都是有知识学问的人所说,并不是愚夫愚妇的无稽之谈,而像这样说的学者还有很多,不想多所引述,现在转过头来,再举亚洲宗教学人所说轮回事实,以证轮回的真实不虚。



亚洲最信轮回说的,无过为宗教摇篮的印度。如一九二六年十月十二日,出生新德里的商蒂得伟,在她四岁时就能说出离新德里百余里路满特拉前世的事。经过是这样的:她的原来丈夫是个布商,所住的地方是黄色的。稍后她又告诉她的叔祖父,说她前生丈夫是克打斯萧卑。而她的叔祖父又将她的事,转告已退休的校长勒那,勒那访问她时,她清楚的说出前夫的住址。为了证实此事,勒那校长特地写信给她的前夫,问问是不是这么一回事。她的前夫竟然回信来,证实商蒂得伟所说的若干事实。同时其前夫,请住在新德里的表兄,专程往访这个女孩。女孩虽从来没有见过来访的人,但一眼就认出他是前夫的亲戚。不论他的表兄提出什么事情问她,她都能如实的一一予以答复,使得来问她的人,不能不信这是事实。后来她的前夫和现在妻子以及前妻十岁大的儿子,来到新德里看她,她立即认出他是前夫,问及前妻的一些私事,女孩都能一一的确答。到了这个时候,前夫不能不承认她曾是自己妻子。像这样时、地、人,都说得清清楚楚,对于轮回这一事实,还能不相信吗?还可说是迷信吗?



不特印度有此事实,位于东南亚中南半岛西部缅甸,也发生过有关轮回的事实:话说在缅甸某个小村庄里,有对双胞胎的兄弟出世,大的叫做毛义,小的叫做毛乃。当他们出生时,刚巧邻村有对夫妇,同时同刻神秘死亡,既不是自然的离开人世,亦不是发生什么意外,大家都在对这议论纷纷。可是最使人感到惊奇的,就是当一对夫妇死时,也就是双胞胎兄弟出生时。最初并没有什么人予以特别注意,但这对双胞胎兄弟,长到能够玩耍的时候,竟然互相称呼那对离奇去世的夫妇名字。这使得他们的父母,不得不觉得大吃一惊,进而追问他们兄弟是怎么回事。一对小兄弟毫无迟疑的说出前生是一对夫妇,并且仔细形容他们过去所住的新房子,又还说出有关亲戚是些什么人,最巧的就是他们所说出的村名,正是发生离奇去世夫妇所住的村庄。于是他们父母就带双胞兄弟到邻村去,看看究竟是怎么回事,结果,证实他们所说的全是事实,没有一丝一毫的差错。这不是他们父母故作无稽之谈,而是经过当地一位警察局长及一位英籍官员所证实的。



诸如此类的事实,发生在各地的很多,就以我们中国说,同样是有的。如春渚纪闻卷六中说:钱塘西湖寿星寺有位老僧说:苏东坡来此做官一百日,始与参寥子同登本寺丈室,就对参寥子说:我生平从来没有到过这个地方,可是今我来此所见,好像都是我素来所经历者,如从这儿上去忏堂还有九十二级。遣人去数一数,果如东坡所言。到此东坡又对参寥子说:我前身是此山中的僧人,现在寺中的出家人,都是我的法属。从东坡的自述,可知他在过去曾经做过出家人。这不是轮回是什么?是以,不能因为自己没有遇到过,或是事情没有在自己身上出现,就对轮回怀疑而不承认。当知世间没有那么多人,无事虚构事实以骗人的,所以我们应信他人所说,确信轮回是有。



生命在生死中不断轮回,不是单行道,人死仍然为人,猪马牛羊仍为猪马牛羊,而是展转在各舞台上出现的。因为人畜都不过是善道或恶道之一,有时畜类可以上生为人,有时人类亦会下堕为畜。由人而变为畜的固然很多;由畜而来此间做人的亦不少。现举佛在杂宝藏经所说为例,可以证知确为事实:



时南天竺有两个比丘,听说祗夜多有很大的威德,特到罽宾去参访他,快要到他所住的地方,看到一位比丘坐在树下,看来形体非常憔悴,蹲于灶前在那儿烧火。两个比丘向前请问他说:你认不认识祗夜多尊者?那个比丘回答说:我认识他,住在上面的第三窟中。两个比丘听后很欢喜的向山上走,走到第三窟处,所见到的比丘,就是刚才烧火的那位,不免感到相当的惊奇,心想难道这就是祇夜多尊者?为了求得证实,就问那个比丘:‘尊者有这样大的威德,为什么还要自己烧火?’尊者回答说:‘我念过去受生死大苦时,我的头目手足,假使可以烧的,犹为众憎而用烧火,然后方才烧诸柴薪。’



时二比丘复又问言:‘所说过去的生死大苦,其事究竟是怎样的,请尊者说给我们听,我们很乐意的听闻!’尊者坦白的这样答道:‘我念过去五百世中,曾经生在狗中,常常困于饥渴,感到非常痛苦,只有在两个时辰中,可以得到饱吃一餐:一是遇到喝醉酒的人,将所食的吐在满地,我就可以获得一饱;一是遇到一对夫妇共同生活,丈夫到田中工作,妇就在家中作食,到妇人有事外出时,我就进屋盗用饭食。不意那个食器口小,头初虽已挤了进去,可是后来无法得出。虽然得到一饱,但是非常辛苦,直到其夫从田间工作回来,乃将我头剪断留于器中!’



二比丘听祗夜多说到过去生中的遭遇,于是深深厌恶生死而得须陀恒果。想想在生死中轮回,有那个没有做过畜生?又有那个没有在地狱中受过煎熬?或在天堂里享受过快乐?不说凡夫会在五趣中转来转去,就是佛在因中行菩萨道时,亦曾在畜类,或作六牙白象,或作金色鹿王,乃至其他飞禽走兽!



不特人死为狗,亦有人死受毒蛇身。如佛世时的王舍城,有位长者叫做贤面,家有不可计算财宝,但是悭贪嫉妒,从来没有施舍心,如有贫穷向他乞求,不特不给分文,而且恶口谩骂,因而命终以后,感受毒蛇之身,仍来守其财宝,如有人接近它,就会为其所害。为此,佛应频婆娑罗王请,感化毒蛇入佛钵中,蛇在钵中见诸人众,自觉非常惭愧,深厌此毒蛇身,命终生忉和天。享受天乐之余,心想怎会生天?即自运用天眼观察,发现原来是个蛇身,因为受到佛的感化,得生天上受诸快乐。由人而蛇,由蛇而生天,这不是轮回是什么?不信轮回如何解释此事?



不论从那方面说,轮回确实是有,吾人不可不信,切勿受进化论或唯物论的毒素思想所害,当知一个生命的受生,不是由什么大力者所主使,亦不是由什么进化而来,实由各自所造的业力所感。业是由心造的,形是由心转的。一个心肠极为恶毒的人,不说死后会变为蛇,就是现身变现亦有可能;一个心肠极为残暴的人,不说死后会变猛虎,就是现身变虎同样有其可能。是以生命究竟出现在怎样的舞台,完全是随业力的牵引。‘是以佛说十二因缘,乃贯三世而论,前因必感后果,后果必有前因,善恶之报,祸福之临,乃属自作自受。’



四、后语


佛教依业而有的轮回说,有它的事实与理论的根据,不是任何人所能否定得了的,因为吾人的生命生存,并不只在这短短一期生命,依于业力的支持,无始无终的相续,如长江大河那样的延续不息!所以有情的生命,死后固不是没有,生前亦不是没有,前一生命刚刚结束,后一生命立即开始,所以像流水一样的成为生命之流!



佛教业感轮回说,要在说明生死流转因果内在的联系。在无限的生命流里,不论是处境的不同,或者是受用的不同,全是本于种种业的性质不同,是以有情的生命相续,实际就是业报的相续,所以业与生命轮回,有著极为密切的关系。因而业感轮回说的真正价值,在于自种业因,自收业果,涉于三世而成轮回,为最合理的因果规律。只要业力一日仍旧存在,生命现象就会一日不断。造业是感果的因,受报是造业的结果,所以吾人未来的苦痛或快乐,必须自己负起责任!



总之,佛法的轮回说,是以人为升沉的枢纽,一个取决于各人本身的行为,因而启示人们要自己掌握自己的命运,并且要人知道轮回是不理想的,一个有志学佛的人,应该立志扭转轮回,挣脱业力之网,截断生命之流,依于佛法正见,广修戒定慧行,完成生命解脱!像这样的理解轮回,不但不是消极忍受,而是积极的争取身心自由!最后我要向诸位说明的,就是佛法的轮回说,一方面说明这是不容忽视的事实,另方面说明当是业报定律不可免,但如能够依于佛陀的指示,经过一个相当时期的修持,必得获得生死大解脱,并不是完全无法挽救!愿诸位从崎岖黑暗的轮回路上,转过来走上光辉的解脱大道!



愿以此功德,庄严佛净土。
上报四重恩,下济三涂苦。
若有见闻者,悉发菩提心。
尽此一报身,同生极乐国。

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