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[攝大乘論] 大乘大义章题解

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發表於 2016-4-4 07:44:26 | 顯示全部樓層 |閱讀模式
摘自《慧远大师罗什大师大乘大义章问答(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)》

大乘大义章 题解
陈扬炯 释译

题解


  《大乘大义章》,原名《慧远问大乘中深义十八科并罗什答》,又名《鸠摩罗什法师大义》,或名《大乘大义章》,中国佛教历史博物馆刊印今人邱盘(希明)校勘本时,改名为《远什大乘要义问答》。全书内容为慧远提出关於大乘要义的若干问题和鸠摩罗什的答述,是这两位大师关於大乘要义的多次书面讨论的结集。

   慧远,生於东晋成帝咸和九年(公元三三四年),卒於东晋安帝义熙十二年(公元四一六年)寿八十二。或说,卒於义熙十三年,寿八十三。本姓贾,雁门楼烦:(今山西省原平县崞阳镇东)人,出身仕宦家庭。他从小便努力学习儒家经典,也博学道家的《老子》、《壮子》等书。十三岁时,随舅父令狐氏游学河南许昌和洛阳一带,广采博收,逐渐领会到儒学和玄学的真谛,见识高超,受到人们的赞扬。慧远处於大动荡的时代,生活在後赵石氏政权的辖区,战乱频仍,灾难不断,颠沛流离,生活很不稳定,由此而产生隐逸避世的思想,二十一岁时曾打算随范宣到江东隐居,因为正在战争期间,南路阻塞不通,才没有如愿成行。当时,道安在太行恒山(今河北曲阳县西北)弘扬佛法,慧远便与弟弟慧持投奔道安,出家为僧。

   道安(公元三二一——三八五?)是东晋十六国时期的佛教学者和僧团领袖,後来被前秦苻坚迎至长安,是当时佛教高僧,名重天下。道安的佛学思想属於般若学的本无宗,主张万物的本体是「空」、「无」。慧远也信奉般若学,他的聪敏和勤奋,深受道安的赏识,二十四岁便登坛开讲《般若经》。一次讲经,有位听众对「实相」感到很难理解,反覆询问,慧远怎么也难讲清,於是引《壮子》的类似概念解释,听众便明白了。从此,道安特别允许慧远引用佛典以外的书来比附说明佛经,这是慧远融合儒、道、佛思想,把佛学中国化的开端。晋哀帝兴宁三年(公元三六五年),慧远随道安南下到襄阳。道恒在荆州(今湖南、湖北、四川东南、贵州东北、广西、广东北部连县之地)宣传般若「心无」学说,慧远曾参与对道恒的辩论。晋孝武帝太元三年(公元三七八年),前秦围攻襄阳,道安不能出,便分派弟子往各地传教。慧远原打算去罗浮山(今广东东江北岸),太元六年(公元三八一年)路经浔阳(今江西九江市),见庐山幽静秀丽,便定居下来。他先住在西林寺,後来弟子日多,渐斩住不下,江州刺史桓伊才为他建较大的东林寺,此後他就安住於此,直到去世。

   在庐山三十多年,是慧远一生最光辉的时期。他修行著述,收徒讲学,化兼道浴,四海同归:约集门人同好,发愿往生西方弥陀净土:派遣弟子到国外取经,组织西来僧人译经:与江州刺史桓伊、镇南将军何无忌、荆州刺史殷仲堪、太尉桓玄、司徒王谧、康乐公谢灵运等等东晋上层人士深相往来,维护和广传佛教:建立与鸠摩罗什的友谊,开展南北佛学思想的交流等等。由於这些活动,慧远遂名震一时,庐山自然成为南方佛教的中心,慧远亦成为南方佛教的领袖,而他将佛教教义与中国传统文化相结合的学术思想,则使他更成为中国佛教史上著名的理论家,享有极高的声誉。

   鸠摩罗什,祖籍天竺,生於龟兹,死於後秦国都长安。关於他的生卒年月,记载不一。据其弟子僧肇所著《鸠摩罗什法师诔(并序)》的记载,生於东晋康帝建元元年(公元三四三年),卒於东晋义熙九年(後秦弘始十五年,公元四一三年),寿七十。其家世为龟兹国(今新疆库车一带)相,父将嗣相位,辞避出家,东度葱岭。龟兹王迎为国师,以妹嫁他为妻。鸠摩罗什幼年,其母出家为尼。鸠摩罗什七岁出家,从师受经,曾随母至罽宾(今克什米尔)、沙勒(即疏勒,今新疆喀什一带)、温宿(龟兹西邻)诸国,遍访名师,学习佛典,以及佛教以外的各种学问。在沙勒时,放弃小乘立场,专务大乘,声誉鹊起。龟兹王亲自至温宿把鸠摩罗什母子迎归国内。鸠摩罗什回国後,年二十在王宫受具足戒,不久,其母辞往天竺。他开始讲经说法,宣传大乘教义,每年升座说法之际,诸王都长跪座侧,让他提履而上。他的名声很大,道安在前秦、慧远在东晋,都已耳闻。前秦建元十七年,苻坚派吕光率兵西进,建元二十年(公元三八四年),吕光破龟兹,获鸠摩罗什,见他还年轻,强迫他娶龟兹王女为妻,其实这时,他已四十一岁。吕光率军回至姑臧又〔甘肃武威),听说苻坚已被害,便自立为王,史称前凉。鸠摩罗什在前凉时期,学习了汉语,接触了佛典以外的汉文经史典籍,为他以後大量译经准备了有利条件。

   後秦弘始三年(公元四○一年),後秦皇帝姚兴打败後凉,迎请鸠摩罗什至长安,待以国师之礼,鸠摩罗什时年五十八岁。姚兴把他安置在草堂寺(传即今陕西户县东南圭峰山下的草堂寺),请他译经说法。从此时起至其圆寂,他在十一年多的时间内,共译佛经三十五部二百九十四卷,是中国佛教史上与真谛、玄奘、不空并称的四大译经家之一。他所译的佛教典籍,对中国佛教义学的形成有极大的影响,是各学派和宗派开宗立派的重要依据。如《成实论》是成实学派(或成实宗)的主要经典,《中论》、《十二门论》、《百论》是三论学派(或三论宗)的主要经典,《法华经》是天台宗的主要经典,《阿弥陀经》是净土宗的主要经典之一,《弥勒成佛经》和《弥勒下生经》是弥勒信仰的经典,《坐禅三昧经》是安世高以来第一部大乘禅法经典,《十诵律》是第一部完备的汉译小乘戒律,《金刚般若经》对禅宗曾有较大的影响,而大小品《般若经》的重译和《大智度论》的新译,由於译文明白流畅,使大乘般若学说能够广泛传播,成为各学派、宗派共同的理论来源。

   鸠摩罗什桃李满天下。参与译经的弟子达五百人或八百人,听法受学的弟子更多至二三千人。他们後来分赴大江南北,对中国佛教学派的形成起了很大作用,如僧肇、竺道生、昙影、僧导、道融等,都很有成就。

   鸠摩罗什被迎至长安不久,慧远便派弟子昙邕投书问候鸠摩罗什,并赠以袈裟和漉水囊(一种法物)。鸠摩罗什即致答书,称慧远为东方「护法菩萨」,表达了景仰之情,并赠偈一章,又回赠以鍮石双口澡罐。其後,慧远闻鸠摩罗什有回国打算,即致书将他比作满愿(即富楼那,佛十大弟子之一,说法第一) 、龙树,报偈一章,其中说,「时无悟宗匠,谁将握玄契?来问尚悠悠,相与期暮岁」,深表挽留,并提出若干佛学问题请益,鸠摩罗什一一回答。後人将他们之间关於佛学的问答收辑成集,便是这本《大乘大义章》。

   南北朝梁朝僧祐所撰《出三藏记集》,收宋朝陆澄《法论目录》,其中录有鸠摩罗什应庐山慧远之问而作回答的文书十八项,今本《大乘大义章》也是十八章,但略有不同。今本中<问答受决>、<问答造色法>两章,《法论目录》中没有。《法论目录》中的<问法身非色>,不见於《大乘大义章》。《大乘大义章》中<问遍学>一章,《法论目录》分为<问遍学>、<重问遍学>两项。所以,虽然有出入,都是十八项。又《法论目录》中的<问四相>,只说慧远问,而不说鸠摩罗什答,但《大乘大义章》中载有。

   今本《大乘大义章》三卷共十八章,二十七则问答,总计近四万字。这裏,不分卷,选取其中十四章,二十三则问答,共三万字,反映了原书的主要内容。原书各章没有序号,这裏按原书各章次序标出所选各章的应有序号,以便查检。

   本书所讨论的问题很广泛,涉及到大乘要义的各个方面,但中心问题是法身观、色法观、法性观及大小乘观。围绕这些要旨,两位大师各自阐发自己的观点。佛教传入中国已有四百年,在鸠摩罗什看来,中国僧人对佛教义理缺乏真正的理解,往往臆解佛义,甚至对一些名词概念,也有所歪曲,不合原意。他在回答之中,从大乘与小乘对名词概念的不同解释,到宇宙万物的生成、法身的实质、湼盘实相之理、以至大乘与小乘的异同等问题,都按大乘佛教中观学派的观点作了介绍和发挥。实际上比较全面地介绍了印度佛教的基本理论,特别是宣传了中观学派的空观。慧远具有中国传统文化的深厚修养,他从玄学立场来理解印度佛学,往往感到迷惑不通。他提出的问题,有的属於不懂而求答性质,有的则是批评。因此,鸠摩罗什和慧远两位大师的讨论,实际上也是中印两国佛学思想一次重要的交流和撞击。

   到东晋之时,佛教的中国化正在酝酿之中。南北佛教的两大领袖,也是中印佛学思想两大代表之间的直接讨论,自然推动了佛教中国化的进程,是佛教中国化过程上的一个里程碑,对日後产生了深远的影响。

   这裏所选的十四章,包括了讨论的全部主要问题。未选的四章,是第三章<次问答法身像类>,第五章<次问答三十二相>,第八章<次问答法身佛尽本习>及第十二章<次问答四相>。这四章的内容,都是关於法身观和色法观的。

   第三章<次问答法身像类>中,慧远认为,众经所说佛的形像,实际上是以转轮圣王为范式的和尚像,难道佛的真法身像就是这样的吗?

   鸠摩罗什回答说:「佛身者,无方之应」。意思是说,佛的法身没有定相,随众生的感应而现不同之形,甚至同时在千万国土以千万种形像化现,是不可思议的。

   第五章<次问修三十二相并答>中,慧远进一步问:佛有三十二相,如是在生死轮回之身时修得,普通人没有这种能力;如是在法身时修得,法身没有身业、口业,怎么能够修得?

   鸠摩罗什直截了当地回答说:「法身可以假名说,不可以取相求。」意思是说,法身只是假说,其实没有,当然也就不能说有什么形相。为什么呢?因为小乘以佛法为身,即所谓法身,乃是佛法的人格化。佛法佛理,何来三十二相?按大乘说法,七地菩萨,灭诸烦恼,已脱离三界,没有生死轮回之身,但也不入涅槃,而是入於世间度化众生,这时之身,称为法身。这种法身,不只一身,而是可以有无量身,并且,都虚幻不实:

   「从法身以後,所受之身,如幻、如镜中像。」

   「佛法离一相故,无决定真身;离异相故,无决定粗身(肉身)。」

   不但众生所见菩萨法身虚妄不实,众生所见佛的法身虚妄不实,即使「诸佛所见之佛,亦从众缘和合而生,虚妄非实,毕竟性空,如同法性。」

   既然法身虚妄不实,便无所谓三十二相,也无所谓修三十二相,说修三十二相,不过为了引导众生修习佛法而已。

   第八章<次问法身佛尽本习并答>中,慧远问:《大智度论》说佛已断一切烦恼,又说七地菩萨得清净法身,烦恼已尽,直到成佛,才除尽残余的习气,法身菩萨究竟是否已断尽烦恼?

   鸠摩罗什回答道:说法身菩萨已断烦恼,指的是已断三界凡夫烦恼:说不断烦恼,指的是法身菩萨还有菩萨细微烦恼,即残余的烦恼习性,到成佛时才能灭尽。这二说都对。

   第十二章<次问四相并答>。佛家把受因缘条件制约的现象称为有为法,有为法的特点是有生、住、异、灭,叫做有为四相。小乘的一切有部认为,「生、住、异、灭」四相中任何一相发生时,都会具有「生、住、异、灭、生生、住住、异异、灭灭」八法,使「四相」具有有为法的性质,而生生、住住、异异、灭灭这後四相中任何一相发生时,则只有「生、住、异、灭」四相中相应的一相与之发生作用,如生生发生时,只有生与之发生作用。一切有部这种逻辑不清晰的论述,本来是要证明四相是实在的,「生」是世界万物产生的本原。《大智度论》则证明「生」还需要「生」,即使追溯到无穷,也找不到最初的「生」。於是,慧远惶惑了,要求解答。

   鸠摩罗什认为,四相八法,是小乘的戏论,不是佛说,由此自然造成各种逻辑上的混乱,不能自圆其说。其实,佛说众缘和合,名为生;众缘离散,名为灭;中间的变化,名为住、异。一切现象都生住异灭,都是无常,由此引导众生厌离世间,那裏有什么作为万物本原的实在的「生」呢?有的小乘经已指出,生住异灭,只有名字,无有定相。大乘则认为,「生」是毕竟空,如同梦幻。鸠摩罗什总结道:「一切法无生无灭,断语言道,灭诸心行,同泥洹相。」

   以上是未选四章的概况。这四章的基本观点,在其他十四章中都有阐述,所以,未再选入。

   鸠摩罗什和慧远都是当时知识非常渊博的学者,他们的论述,不仅是大乘佛教的教义,也有小乘的、以至外道的观点;不仅是佛学,也涉及到玄学以至儒家、道家。再者,双方也许出於礼貌,彼此说话都很委婉含蓄,特别是鸠摩罗什,他站在中观学派的立场,不作定说,或者旁敲侧击,或者当作一种语言假说解释,关键之处论述并不明确。复次,他们毕竟是一千五百多年前的学者,对於某些问题的观点,例如对於物质构成、宇宙起源等的观点,是一种经验性的古老观点,对於今天具有科学知识的一般读者来说是很陌生的,不容易作解释。虽然如此,其中仍充满与空相应的甚深智慧,值得读者细细揣摩。最後,原书流传至今,脱漏错讹在所难免,虽经校对,仍有难明之处,不好妄断。由於这些原因,翻译和注解都颇有难度。为了便利读者,译文中按译者的理解增加一些字句。笔者学力不足,恐难传达出两位大师的深意,敬请读者指正。好在有原文可以参照,当然应以原文为准。

   本书以《大正藏》的《鸠摩罗什法师大义》为底本。参校本为日本京都东山禅林寺所藏本(见日本木村英一编《慧远研究·遗文篇》),中国佛教历史博物馆邱盘校勘本。


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