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標題: 莲池大师竹窗随笔白话解南无阿弥陀佛 [打印本頁]

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作者: wlxg20130220    時間: 2021-9-1 20:29
標題: 莲池大师竹窗随笔白话解南无阿弥陀佛
莲池大师竹窗随笔白话解

明 莲池大师 着 / 华藏讲记组 恭译
《竹窗随笔》乃明末净宗八祖莲池大师所写。大师对于修学佛法的正确观念，以及对于禅净法门与儒道的见解，于平时遇到各种因缘有所感悟时，或有所见闻时，随即提笔记录，直到晚年，累积下来，内容相当丰富。
此书关于念佛与参禅、儒家与道家、世法与佛法，都有精辟独到的分析解释，有些错误观念也能给予导正，对于念佛、参禅、学佛、学儒、学道，都有很大的启示，实是不可多得的一部好书。...
僧无为
吴江流庆庵无为能公，齿先予，德先予，出家先予；予蚤岁游苏湖间，与同堂坐禅。及予住云栖，公来受戒，求列名弟子。予谢不允，则固请曰：「昔普慧、普贤二大菩萨尚求入匡庐莲社，我何人斯，自绝佳会。」不得已，如董萝石谒新建故事，许之。以贤下愚，有古人风，笔之以劝后进。
【译文】
吴江（今江苏吴江县）流庆庵有位老僧，名字是「无为能」法师。他的年纪比我大，德行比我高，出家也比我早。我早年在苏州太湖一带游方参学，曾与他同堂坐禅。后来我住持云栖寺，建立净土道场，他得知消息后，特来受戒，并请求我收为弟子。我向他辞谢，他却再三请求说：「前宗赜禅师远遵庐山慧远大师莲社道风，创建莲华胜会，即使是普慧、普贤二位大菩萨都要求加入，我算是什么人，遇到这么好的殊胜因缘，岂能错过！」我见他的态度诚恳，不忍违背他的意思，不得已，只好仿效董萝石拜见王阳明（新建伯）的故事，答应他的请求。这位无为能公能够屈尊降格与我结交，向不如自己的人请益，实有古人的风范，特此记下，以劝勉后学。
人命呼吸间
一僧瘵疾经年，久惫枕席，众知必死，而彼无死想，语之死，辄不怿。予使人直告：「令速治后事，一心正念。」彼谓男病忌生日前，过期当徐议之耳。本月十七日乃其始生，先一日奄忽。吁！人命在呼吸间，佛为无病人言之也。况垂死而不悟，悲夫！
【译文】
有一位僧人生病多年，久卧在床，众人都知道他快死了，而他自己却不想死。如有人在他面前说到死字，他便不高兴。我怜悯他，派人明白地告诉他：「你死期将至，赶快安排后事，然后一心念佛，求生净土。」他却认为：生病的男众在生日前，忌讳谈这些事，等过了生日再说。本月十七日是他的生日，不幸就在生日前一天死了。唉！ 「人命在呼吸间」这句话，本是佛对无病的人说的，何况病到将死的人，竟还执迷不悟，真是可悲啊！
古今著述
予在家时，于友人钱启东家，一道者因予语及出家，渠云：「不在出家，祇贵得明师耳。」予时未以为然。又一道者云：「玄门文字，须看上古圣贤所作，近代者多出臆见，不足信。」予时亦未以为然。今思二言皆有深意；虽未必尽然，而未必不然也。以例吾宗，亦复如是。因识之。
【译文】
我尚未出家时，有一天在朋友钱启东家，遇到一位修行人，听我谈起要出家的事，他说：「修行不在出家，重要的是要有高明的老师指导。」当时我对他的说法不以为然。后来又遇到另一位修行人对我说：「若要研读高深的佛教典籍，须看以前圣贤的著作，近代的著作大多出于个人主观的看法，不足采信。」我当时也是不以为然。现在想想，这两位修行人的话都有其深意，虽不完全如此，也不是全然不对。以此比照我们目前所宗仰信奉的法门或经论，也是相同的道理，因此记录下来。
儒释和会
有聪明人，以禅宗与儒典和会，此不惟慧解圆融，亦引进诸浅识者，不复以儒谤释，其意固甚美矣。虽然，据麤言细语，皆第一义，则诚然诚然；若按文析理，穷深极微，则翻成戏论，已入门者又不可不知也。
【译文】
有些聪明的人，将禅宗的语录与儒家的典籍互相会通融合，这不仅是智能圆融的作法，也能使一些见解肤浅的人，不再以儒学毁谤佛法，这真是良善美意。况且，据佛经说：「诸佛常软语，为众故说麤。麤语及软语，皆归第一义。」佛说法不论浅说或是深说，都是彻底圆满的真理，这确实如此。若凡夫依文解义，虽说得穷深极微，但 都是违背真理，不切实际的言论，对于已入门修习佛法的人不可不知。
楞严一
天如集楞严会解，或曰：「此天如之楞严，非释迦之楞严也。」予谓此语虽是，而新学执此，遂欲尽废古人注疏，则非也。即尽废注疏，单存白文，独不曰：「此释迦之楞严，非自己之楞严」乎？则经可废也，何况注疏！又不曰：「自己之楞严遍一切处」乎？则诸子百家，乃至樵歌牧唱，皆不可废也，何况注疏！
【译文】
元代天如惟则法师会集《楞严经》的注解而作成《楞严会解》，有人说：「这只是天如法师会集的楞严，并不是释迦牟尼佛所说的楞严。」这句话虽没错，但是初学者若执着此，就要将古人的注疏全部废除，这就错了。
就算全部舍弃注疏，只留下没有注解的《楞严经》原文，难道就不会有人说：「这是释迦牟尼佛的楞严，不是我们自己的楞严。」若这样说，则所有经典都可废除，何况注疏！
难道就不会又有人说：「自己的楞严遍一切处。」如此一来，则诸子百家的著作，乃至樵夫牧童所唱的山歌小调，都不可废除，何况是《楞严经》的注疏！
楞严二
不独楞严，近时于诸经大都不用注疏。夫不泥先入之言，而直究本文之旨，诚为有见；然因是成风，乃至逞其胸臆，冀胜古以为高，而曲解僻说者有矣！新学无知，反为所误。且古人胜今人处极多，其不及者什一；今人不如古人处极多，其胜者百一。则孰若姑存之。喻如学艺者，必先遵师教以为绳矩，他时后日，神机妙手，超过其师，谁得而限之也？而何必汲汲于求胜也？而况乎终不出于古人之范围也！
【译文】
不只《楞严》，最近学者研习诸经时，大都不用注疏，因为不想拘泥于古人的注疏，而妨碍自己对原意的了解，想要自己直接探究经文的意趣。虽然有其见地，然因此形成不重视古人注疏的风气，乃至凭着自己心中的臆测，希望胜过古人以显示自己的见解高超，而造成曲解原意、产生偏颇言论，也有这样的人。初学的人浅见无知，反而 被这些言论所误导。
而且古人胜过今人的地方实在太多了，不如今人的很少，大概只有十分之一；今人不如古人的地方很多，胜过古人的非常少，大概只有百分之一，何不暂时保存古人的注疏？譬如学艺的人，必须先遵从老师的教导才能成规矩，日后学得高超的技术超过老师，任由你尽情发挥，谁还能限制得了你？何必在目前就急着要胜过古人呢？何况今 人对经典的解释，到最后还是没有超出古人注疏的范围！
礼忏功德
姑苏曹鲁川居士为予言：有女在夫家，夏坐室中，一蛇从墙上逐鸽，堕庭心，家人见而毙之。数日后，蛇附女作语。鲁川往视，则云：「我昔为荆州守，高欢反，追我至江浒，遂死江中，我父母妻子不知安否？」鲁川惊曰：「欢六朝时人，今历隋唐宋元而至大明矣！」鬼方悟死久，并知为蛇。曰：「既作蛇，死亦无恨，但为我礼 梁皇忏一部，吾行矣！」乃延泗洲寺僧定空礼忏。忏毕，索斋，为施斛食一坛。明日女安稳如故。忏之时义大矣哉！
【译文】
江苏省苏州的曹鲁川居士对我说：他的女儿在夫家时，夏天坐在室内，看见一条蛇从墙上追逐鸽子，蛇不慎堕于庭院中，家人看到就杀了蛇。几天后，蛇的鬼魂附身在曹鲁川的女儿身上说话，曹鲁川去探视她，只听附身的鬼魂说道：「我以前是荆州太守，遇到高欢反叛，追我到江边，结果坠于江中而死，不知我的父母妻子现在是否安 好？」
鲁川听了很惊讶地说：「高欢是六朝时代东魏的人，现在已经经历隋、唐、宋、元，到明朝了。」鬼这才发觉自己已经死了很久，并且了解自己堕入畜生道为蛇，鬼说：「既然我已经转世为蛇，死了也没有什么可悔恨的，只求为我礼诵《梁皇忏》一部，我就会离开。」于是曹鲁川请泗洲寺定空法师为他做礼忏法事。礼忏完毕，他请求施食，所以又为他做一场焰口施食普度鬼神的法会。第二天，曹鲁川的女儿就恢复正常。可见礼忏施食的功德利益确实不可思议！
螯蛎充口
晋何胤谓：「(鱼且)蟹就死，犹有知而可悯；至于车螯蚶蛎，眉目内缺，唇吻外缄，不荣不瘁，草木弗若，无声无臭，瓦砾何异？固宜长充庖厨，永为口食。」噫！是何言欤？！此等虽无眉目唇吻、荣瘁声臭，宁无形质运动乎？有形质而能运动者，皆有知也。汝不知其有知耳？况眉目等实无不具，特至微细，非凡目所见，而欲永为口食，胤之罪上通于天矣！
【译文】
魏晋南北朝的何胤曾说：「(鱼且)、蟹这一类的水产生物，被杀死时，因为牠们是有知觉的，所以值得怜悯。至于蛤、牡蛎这些贝类，牠们体内缺少眉毛和眼睛，体外也见不到嘴巴，终年没有盛衰的现象，不如草木尚有生机；既不能出声，也没有嗅觉，与瓦石简直没有差别。因此可以常备于厨房，充为日常食用。」
咦！这是什么话呀！这些生物虽然没有眉目嘴巴，不盛不衰、无声无嗅，好像没有生命的状态，难道牠们没有肉体和活动吗？凡有肉体而又能活动的生物，都具有知觉，只是你不知道牠们有知觉而已。况且眉目等器官，实际上牠们并非没有，只不过特别微细，不是凡夫的眼力所能看得见的，而何胤竟提议要把这一类的生物永充口食，罪 过真大啊！
东门黄犬
李斯临刑，顾其子曰：「吾欲与汝复牵黄犬、臂苍鹰，出上蔡东门逐狡兔，其可得乎？」遂父子相哭，而夷三族。斯盖悔今之富贵而死，不若昔之贫贱而生也。宁思兔逢鹰犬，不犹己之罹斧钺乎？兔灭群，汝夷族，适相当耳。不知其罪而反羡之，至死不悟者，李斯之父子欤？！
【译文】
秦朝李斯，官居宰相，最后却被处死刑。临刑时，看着他的儿子说：「我想和你再牵着黄狗，带上苍鹰，出城打猎，还能有这种日子吗？」于是父子两人相对痛哭。不仅李斯父子被腰斩，而且连他的父母、兄弟、妻子也全都被杀。 李斯最后说这几句话的意思，是后悔与其有今天的富贵而死，还不如仍过着当年贫贱的生活而得以生存。可是他怎不想想当年恣意捕猎，那些无辜的兔子遭逢鹰犬追杀，不就像今天自己被处死刑一样的惶恐凄惨吗？兔群遭你灭杀，你今同样也遭诛族，因果报应丝毫不差。不知反省当年杀生之罪，反倒羡慕以前打猎的日子，所谓至死不悟，就像李斯父子二人啊！
为父母杀生
钱塘金某者，斋戒虔笃。以疾卒，附一童子云：「善业日浅，未得往生净土，今在阴界，然亦甚乐，去住自由。」一日呵其妻子云：「何故为吾坟墓事，杀鸡为黍？今有吏随我，稍不似前之自由矣！」子妇怀妊，因问之。则曰：「当生男无恙。过此复当生男，则母子双逝。」予谨记之，以候应否。俄而生男。复妊，复生男，男随毙，母 亦随毙。乃知一一语皆不谬。然则为父母杀生，孝子岂为之乎！
【译文】
钱塘有位金姓人士，非常虔诚的持斋守戒。后来因病去世，他的亡灵附在一位孩童身上说：「我在世时修善事的时间不长，所以没能往生净土；今虽在阴界，却也很快乐，可以来去自由。」
有一天，他又附身，责骂他的妻子说：「为什么要为我的后事，杀生款待宾客？现在有一位阴差跟着我，使我的行动不像以前自由了！」由于他的儿媳有孕在身，于是请问他吉凶祸福。他说：「这胎当生男，母子平安无事。下一胎还是生男，但是母子性命不保。」
我将他说的话牢记起来，察看之后是否应验。不久，他的儿媳生男。后又怀孕，还是生男，但是男婴出生没多久就死亡，男婴的母亲也跟着死亡。可见之前所说的都应验了。所以若为父母而杀生，等于替父母增加罪业，岂是孝子能做的事！
鹿祀求名
士人有学成而久滞黉校者，祷于文昌：「设遂乡科，当杀鹿以祀。」俄而中式。既酬愿已，上春官，复许双鹿，未及第而卒。噫！杀彼鹿，求己禄，于汝安乎？
【译文】
有读书人学业完成之后，还一直留在学校，向文昌帝君祷告祈求：「如果能顺利通过乡试，则会杀鹿来祭祀。」不久果真通过科举，于是还愿酬神。后来至京师礼部参加会试，又再祈求以杀双鹿酬愿，最后终其一生均未能通过会试。唉！杀害鹿的生命来求得自己的禄位，您能安心吗？
心喻
心无可为喻，凡喻心者，不得已而权为彷佛，非真也。试举一二：如喻心以镜。盖谓镜能照物，而物未来时，镜无将迎；物方对时，镜无憎爱；物既去时，镜无留滞。圣人之心，常寂常照，三际空寂，故喻如镜。然取略似而已，究极而论，镜实无知。心果若是之无知乎，则冥然不灵，何以云妙明真体？或喻宝珠，或喻虚空，种种之喻亦复如是。
【译文】
「心」是没有形相的，所以没有办法来比喻它。一般用来比喻「心」，都是不得已，用相似之物来形容它，使人对于「心」的概念能有所领会，但不可认为它真的就像所比喻的东西。试举例说明，譬如以镜子来比喻，大家都知道镜子能照外面一切物的影像，当物没有对着镜子的时候，镜子不会把物的影像映入镜中；当物正对着镜子的时候，镜子不会因物的美丑而生好恶；当物离开镜子的时候，镜子也不会把物的影像保存下来。圣人的心常寂常照，寂则一尘不染，照则遍觉十方。此心既不在内、外、中间，也不属过去、现在、未来，又无所不在，无物不照。所以用镜子来比喻心，只是取其相似的作用而已。究极而论，镜子毕竟是一种没有知觉的物体，而且在黑暗中便失去作用，心难道也如镜子那样没有知觉吗？镜子怎能比得上心的妙明真体、常寂常照。以此类推，或以宝珠喻心，或以虚空喻心，无论用什么比喻，其道理都是一样的。
换骨
陈后山云：「学诗如学仙，时至骨自换。」予亦云：「学禅如学仙，时至骨自换。」故学者不患禅之不成，但患时之不至；不患时之不至，但患学之不勤。
【译文】
北宋诗人陈师道（别号后山）曾说：「学诗如同学仙，只要不间断的学习，日积月累，自然能脱胎换骨，功夫成就。」我套用这句话说：「学禅如同学仙，只要不间断的学习，日积月累，自然能脱胎换骨，功夫成就。」所以参禅的人不用担忧参禅不能悟道，功夫纯熟时自然成就；而且，不用担忧功夫何时纯熟，只要不间断的学习就是。
洪州不得珠体
洪州者，马大师也。圭峰叙：「如来传法迦叶而至曹溪，曹溪之道，惟荷泽为正传，诸宗皆属旁出，如摩尼珠，唯荷泽独得珠体。」其说析理极精，而品人不当。夫马祖亲承南岳，南岳亲承曹溪，自后百丈、黄檗、临济、南泉、赵州，不可胜数诸大尊宿，皆从马祖而出，而独推荷泽，何以服天下？圭峰以荷泽表出「知」之一字为心， 而诸宗于作用处指示，遂谓是徒得珠中之影。然古人为人解黏去缚，随时逐机，原无定法。其言知者，正说也。其言作用处者，巧说也。巧者何？欲人因影而知现影者谁也。如执「知」之一字，则世尊拈花，曾无知字，将世尊不及荷泽耶？况诸宗直出知字处亦不少，岂专说作用耶？圭峰平日见地极高，予所深服，独此不满人意。
【译文】
此处所称的洪州，是指唐代禅僧马祖道一。圭峰宗密禅师曾说：「释迦如来传法给迦叶尊者，而后一直传到曹溪惠能大师。而曹溪惠能的法系，惟独荷泽神会禅师才是正传，其它派系都是属于旁出。如来所传之法譬如摩尼珠，只有荷泽禅师独得珠体。」圭峰禅师之说虽然析理精辟，但是对于马祖道一法系的评论则不恰当。
马祖道一是师承于南岳怀让禅师，南岳怀让禅师则师承于六祖惠能。自马祖之后不计其数的禅宗诸大高僧，如百丈怀海、黄檗希运、临济义玄、南泉普愿、赵州从谂等等，都是师承于马祖之法系，而圭峰禅师独推荷泽，何以服天下？
圭峰禅师认为荷泽说出「知」之一字为心，而其它诸宗只是于心之作用处指示，所以说其它诸宗的学人只得摩尼珠的影子，却没得珠体。但是法无定法，祖师大德们只是随众生根机而善巧方便说法，众生有什么毛病，就对治那个毛病。说「知」，是正说；说「作用处」，是善巧说。何谓善巧？希望透过珠影而了知现影的珠体。如果认为法有定法，执着「知」之一字，则世尊在灵山会上拈花示众，也并未说知之一字，难道世尊就不如荷泽吗？圭峰禅师平时的修行见解很高深，我非常钦佩，唯独对这一点有意见。
坟墓
予既老病，众为择地作塔，数易之。予叹曰：「世人极意营图风水，冀子孙长永富贵耳。尔辈望荫出紫衣国师耶？古人有言：『弃诸林莽以饲禽兽。』幸不置我于鸦肠狐腹足矣，余非道人所知也。」
【译文】
我已经年老多病，来日无多，僧众要为我找寻好的地点来建塔庙，但是，地点屡次改变。我感叹的说：「世间一般人尽心的谋求风水，是希望他们的子孙能享长久的富贵。你们这样费心择地，难道是希望我的好风水来庇荫你们得到朝廷赐与紫衣国师吗？有古人说：『死了就丢到乡野间喂禽兽。』只希望我死后不要被丢到乡野间喂禽 兽就够了，其余则任凭处置，这些都不是我这修道人所在意的。」
菩萨度生
经言：「菩萨未能自度，先能度人。」愚夫遂谓菩萨但度众生，不复度己。不知己亦众生数也，焉有度尽众生，而独遗自己一众生乎？何得借口菩萨，逐外忘内！
【译文】
佛经上说：「菩萨未能自度，先能度人。」意思是说，发大菩提心的菩萨，即使自己还没有超脱生死轮回之苦，从最初发心开始，就发愿要济度众生解脱生死。可是有一些愚昧的人看到这句话，错会经意，以为菩萨只要度众生就行了，不用再度自己。殊不知自己也是众生之一，哪有度尽众生而独留自己不度的道理？所以一个真正发心的 人，不应以菩萨度众生为借口，只一味忙着追逐外缘，而忘了自己内心的修证。
悟后
沩山和尚云：「如今初心，虽从缘得一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也，不道别有法教渠修行趋向。」沩山此语，非彻法源底者不能道。今稍有省觉，便谓一生参学事毕者，独何欤？
【译文】
唐代沩山灵佑和尚主张顿悟还要渐修，他说：「如今初初悟得自己本具性德的行者，虽由种种因缘而一念顿悟妙理，但仍然还有无始劫以来熏习累积的烦恼习气，无法在顿悟之时就马上断除净尽；须教他从日常生活中，彻底除尽那些从无明业识中起现行的种种妄想分别执着，这才是修行；除此之外，并没有其它的修行方法能教他究竟不 退转。」
沩山和尚这些话，若不是真正觉悟的人是说不出来的。现今修行稍有觉悟的人，就自以为这一生的道业已修学圆满了，为何是如此呢？
孚遂二座主
太原孚上座，于扬州孝先寺讲涅盘经，广谈法身妙理，有禅者失笑。孚讲罢，请禅者茶，白云：「某甲狭劣，依文解义，适蒙见笑，且望教诲。」禅者云：「不道座主所说不是，然只说得法身量边事，实未识法身在。」孚曰：「既如是，当为我说。」曰：「座主还信否？」曰：「焉敢不信！」曰：「请座主辍讲旬日，端然静坐，收心 摄念，善恶诸缘一时放却。」孚一依所教，从初夜至五更，闻角声，忽大悟。又良遂座主参麻谷，谷荷锄入园，不顾，便归方丈闭却门。次日复求见，又闭却门，遂乃敲门。谷问是谁？遂方称名，忽大悟。此二尊宿，祇缘是虚心下贤，不存我慢故。今人自高，焉得有此？
【译文】
唐末五代禅僧孚公，世称太原孚上座，在扬州孝先寺讲解《涅盘经》，演说阐明法性深妙义理，座下有位禅师听了不自觉的发笑。孚上座讲完后，请这位禅师喝茶，并谦虚的向他请教：「本人学识浅薄，讲经只是依文解义，刚才适蒙见笑，祈望多多教诲。」
禅师说：「我并非笑座主所说的不对，只是刚才座主虽广谈法身妙理，也只不过说得法身量边事而已，其实并未真正识得法身在。」
孚上座说：「既然这样，请师为我开示。」
禅师问：「座主还信得过我吗？」
孚上座回道：「怎敢不信？」
禅师说：「那就请座主停讲十天半月，端身静坐，收心摄念，把善恶诸缘都暂时放下。」
孚上座听了以后，即依禅师所教，昼夜无间，于天将明时，闻鼓角声，忽然大悟。 还有良遂座主参谒麻谷山宝彻禅师的公案。麻谷禅师见良遂座主来，即扛着锄头入园锄草，未理会良遂禅师，锄草后，即回方丈室并把门关起来。第二天良遂座主又来拜见，麻谷禅师仍闭门不见。良遂座主就敲门，麻谷禅师问：「是谁敲门？」良遂座主才刚称名回答，就忽然大悟。
我们看这两位德尊长者的成就，都是因为虚心下贤、不存我慢所致。今人自以为是、贡高我慢，怎能有此悟道境界？
实悟
妙喜云：「若是干屎橛如是说得落时，如锯解称锤、麻三斤、狗子佛性等，皆可如是说得。既不可如是说，须是悟始得。你若实得悟，师家故言不是，亦招因果不小。」学者当切记妙喜此语，息却口头三昧而求实悟。
【译文】
妙喜禅师说：「参禅的人如果能够道出『干屎橛』这样含有禅机的话，那么类似『锯解称槌』、『麻三斤』、『狗子佛性』等话头，当然也都可以说得出来。既然不可以只是会说而已，那就必须要有真参实悟才能得道。反而言之，你如果确实得悟，为人师者却故意加以否定，这位老师也会招致不轻的因果。」
学禅的人应当切记妙喜禅师这段话，不可耍弄口头三昧，而要务求实悟才行。
出家父母反拜
予作正讹集，谓反者还也，在家父母不受出家子拜，而还其礼，非反拜其子也。一僧忿然曰：「法华经言，大通智胜如来既成佛已，其父轮王向之顶礼，是反拜其子，佛有明训，因刻之经末。」予合掌云：「汝号甚么如来？」僧谢不敢。又问：「汝既未是如来，垂成正觉否？」僧又谢不敢。予谓曰：「既不敢，且待汝垂成正觉，更端坐 十劫，实受大通如来位，纳父母拜未晚。汝今是僧，未是佛也。佛为僧立法，不为佛立法也。且世人谤佛无父无君，吾为此惧，正其讹谬，息世讥嫌，冀正法久住，汝何为不畏口业，甘心乎师子虫也？」悲夫！
【译文】
我所著的《正讹集》，曾解释父母反拜的「反」是「还」的意思。当出家的子女礼拜父母时，在家父母不敢受出家的子女礼拜，而回礼，并不是父母反向出家的子女礼拜。
一位僧人看到我这样解释很不服气，来质问我：「《法华经》上记载，大通智胜如来成佛之后，他的父王便向他顶礼，这明明是父反向子礼拜，这是佛的明训，因而刻在经末。」
我合掌问道：「请问你号什么如来？」
这位僧人谦称：「不敢。」
我又问：「你既还没成佛，是否即将成佛？」
这位僧人又谦称：「不敢。」
我就对他说：「你既称不敢，且等你将来成佛后，更端坐十劫，实受大通如来果位，那时再接纳你的父母礼拜未晚。你现在只是一个僧人，还不是佛。要知道佛是为僧立法，不是为佛立法。况且世人诽谤佛法无父无君，我就是忧虑世人这种误解，所以写《正讹集》，意在改正种种错误，以消除世人的误解讥嫌，希望正法久住。你何苦不 畏口业，甘心当佛门中的狮子虫来毁坏佛法呢？」真是可悲呀！
生愚死智
洛阳伽蓝记云：「史书皆非实录，今人生愚死智，惑亦甚矣！」盖言史多溢美，不足信也。但「皆非」二字，立言太过。古号史为直笔，则焉得非实？夫子言「文胜质则史」，则容有非实，当改「皆非」作「未必」耳。夫古人慎重许可，一语品题，芳播千古；而今乃视为故事，等为人情，虚谀浪褒，取笑识者，可叹也。故洛阳记有激而发此论，切中末世之弊。不如是道破，传灯录前代真善知识，与今安排名姓插入祖图者何辨？尔后为吾弟子，毋妄干名公大人，装点吾之未到也。
【译文】
《洛阳伽蓝记》提到：「史书都不是真实的记录，就像现在的人写传记，生时本是一个愚人，死后反而成了一名智士，实在令人疑惑！」概括来说，史书上的记载大多过分的赞美，所以不足取信。但我认为用「皆非」这两字未免太过了。古人称史官据事直书，无所避忌，为直笔，则所记载的事迹怎能完全脱离事实呢？孔夫子说：「文 胜质则史」，用字措辞多过于事实，就会跟史书一样。史书的记载确实有其虚浮之处，但也非完全脱离事实，应当把「皆非」两字改为「未必」，这样比较确切。
古人凡事总是慎重地作出结论，若是用一句话来评论人事物，定其高下，便足以使人流芳千古的；而现在的人往往把评论当作虚应故事看，替人写传记等于做人情，于是虚妄地加以渲染，胡乱地给予褒扬，未免被有见识的人所取笑。真是可叹啊！
所以《洛阳伽蓝记》的作者有感于此而有此评论，真是切中末世的弊病。如果不这样一语道破，那么《传灯录》上所记载的前代真善知识，与近世刻意安排名姓插入祖图的人，当如何辨别呢？今后凡是我的弟子，切不可随便请求达官显贵为我作传，以免张扬夸大我所没有达到的境界。
庄子一
有俗士，聚诸年少沙弥讲庄子，大言曰：「南华义胜首楞严。」一时缁流及居士辈无斥其非者。夫南华于世书诚为高妙，而谓胜楞严，何可笑之甚也！士固村学究，其品猥细不足较，其言亦无旨趣，不足辨，独恐误诸沙弥耳！然诸沙弥稍明敏者，久当自知；如言鍮胜黄金以诳小儿，小儿既长，必唾其面矣！
【译文】
有位俗士聚集年少的沙弥们，为其讲解《庄子》，夸大的说：「《南华经》的义理胜过《楞严经》。」当时在座的僧众和居士竟没有人驳斥他的谬论。《南华经》相对于世俗的书籍而言，确实较为高妙，但如果说它的义理胜过《楞严经》，那就太可笑了！这位俗士只不过是位学识浅陋的读书人，他的品德学识本就鄙陋低下，不值得与他计较；他所说的话，言不及义，本来是不值得与他辨驳，但只怕误导了那些小沙弥啊！然而，这些沙弥如果稍微聪明敏悟，日后必能明了。譬如有人说「鍮石胜过黄金」来欺骗小孩，小孩长大明白真相之后，必定鄙弃欺骗他的人。
庄子二
或曰：「庄子义则劣矣；其文玄旷疏逸，可喜可愕，佛经所未有也。诸为古文辞及举子业者，咸靡然宗之。则何如？」曰：「佛经者，所谓至辞无文者也；而与世人较文，是阳春与百卉争颜色也。置勿论。子欲论文，不有六经四子在乎？而大成于孔子，吾试喻之。孔子之文，正大而光明，日月也；彼南华，佳者如繁星掣电，劣者如野烧也。孔子之文，渟蓄而汪洋，河海也；彼南华，佳者如瀑泉惊涛，劣者如乱流也。孔子之文，融粹而温润，良玉也；彼南华，佳者如水晶琉璃，劣者如珉珂珷玞也。孔子之文，切近而精实，五谷也；彼南华，佳者如安南之荔、大宛之葡萄，劣者如未熟之梨与柿也。此其大较也。业文者宜何师也，而况乎为僧者之不以文为业也。」
【译文】
有人问：「《庄子》的义理虽然比不上佛经，但是它的内容高远开阔、淡泊超逸，使人读之既欢喜又惊讶，这是佛经所没有的。许多文人作古文辞赋及科举应试时，都一昧地尊崇效法《庄子》，这该怎么解释？」
我答道：「佛教的经典，正所谓是至妙的义理，难以用语言文字表达。若要拿来与世人的文章做评比，如同以温暖和煦的春阳与多采多姿的百花来较量美艳。暂且不与佛经比较，你如果要评论文章义理，不是还有六经、四书（四子书）在吗？而孔子正是融会各家思想学说之大成者，故以之为代表，我试以譬喻来说明。孔子的文章义理，正大而光明，如同日月；而《南华经》，好的文义虽多，但如繁星一闪即逝；不好的文义就像野火，焚烧不尽。孔子的文义，深厚蕴藏而宽宏深广，如同河海般源远流长；而《南华经》，好的文义虽如瀑泉般使人心震摄澎湃，不好的文义就像淫乱的风气搅扰人心。孔子的文义，融合各家精要，自成一家之言，如同良玉般温润而泽仁；而《南华经》，好的文义如同水晶琉璃般彩泽光润，不好的文义就像质量较低劣的珉珂珷玞（四者都是似玉的美石）。孔子的文义，亲切又精深朴实，如同五谷育民；而《南华经》，好的文义就像安南的荔枝、大宛的葡萄，多汁甜美，但不好的文义就像未成熟的梨与柿，又酸又涩。以上是大致性的比较，一般的文人要如何择师取法，应已有方向；何况出家人根本不以世间的文学为业！」
庄子三
曰：「古尊宿疏经造论，有引庄子语者，何也？」曰：「震旦之书，周孔老庄为最矣。佛经来自五天，欲借此间语而发明，不是之引，而将谁引？然多用其言，不尽用其义，彷佛而已矣。盖稍似而非真是也。南人之北，北人不知舟，指其车而晓之曰：『吾舟之载物而致远，犹此方之车也。』借车明舟，而非以车为舟也。」
【译文】
有人问：「古大德注解佛经或者造论阐扬佛法，也有引用《庄子》的话，这是为什么？」
我答道：「中国的著作，当推周公、孔子、老子、庄子的著作最好。佛经来自五印度，必须藉由中国的语言文字来阐明佛经的义理，如果不引用中国这些圣贤的语言文字，还有谁的话可以引用？然而大多只能借用它的文字，并非完全引用它的义理，只是取其彷佛而已；实际上只能取其稍微类似之处，而无法完全用来阐述佛经本意。譬如南方人到北方，北方人不认识船，南方人就指着车对北方人说：『我们南方人常用船运载货物到远地，如同你们这里用车载物一样。』这是藉由车来解释船，并不是说车就是船。」
养老书
有集养老书，日用服食，多炮炙生物。至于曰雀、曰鴈、曰雉、曰鸳鸯、曰鹿、曰兔、曰驼、曰熊、曰猯，多豪贵少年所未及染指者。先德有言：「饶君善将息，难与死魔争。」胡为老不息心，反勤杀害，误天下老人并其子弟俱陷地狱者，是书也。孔子曰：「老者安之。」定不教渠杀生为安。孟子曰：「七十食肉。」亦定不教渠遍食众生肉也。作俑者其思之。
【译文】
有人汇集养老方面的书籍《养老书》，其中提到日常饮食的养生法，大多介绍用各种生物烹调炮制而成。其中甚至提到雀、雁、雉、鸳鸯、兔、驼、鹿、熊、野猪这些生物，连许多富豪贵族的子弟都没有尝过。古大德说过：「尽管你很会调养身体，也难与死魔抗争。」为何已到老年还不肯放下妄念，反而造更多的杀业？贻害天下老人及 其子弟俱陷地狱的罪魁祸首，就是这本书了。
孔子说：「要让老年人安度晚年。」一定不会教人以杀生作为安度晚年的方式。孟子说：「七十岁以上的人可以吃肉。」也一定不会教人遍吃众生肉。开启以肉食滋补养生观念的肇始人，应该好好的深思。
心得
以耳听受而得者，不如以目看读而得者之广也。以目看读而得者，不如以心悟明而得者之极其广也。以心为君、以目为臣、以耳为佐使，可也。用目当心，斯下矣。用耳当目，又下之下矣！
【译文】
用耳朵听闻所得到的常识，不如用眼睛阅读所得的知识广。用眼睛阅读所得的知识，又不如用心领会所悟得真理来的深广。所以，学习必须以心的领悟为主，眼看为副，耳听为辅助。如果用眼看取代用心领会，所得的知识就浅陋了；如果以耳听取代目读，所得的常识就更加浅陋了！
祀神不用牲
杭俗岁暮祀神，大则刲羊蒸豚，次则用猪首鸡鱼之属。予未出家时，持不杀戒，乃易以蔬果；家人虽三尺童子无不愕然，以为必不可。予燃香秉烛，高声白神云：「某甲奉戒不杀。杀生以祭，不惟某甲之过，亦非神之福。然此意某一人独断，其余皆欲用牲，倘神不悦，凡有殃咎宜加予身；若滥无辜，非所谓聪明正直者。」家人犹为予危之。终岁合宅无恙，遂为例。
【译文】
杭州地方的风俗，每年岁末家家户户都会祭祀神明，大则宰羊蒸小猪祭神，其次则用猪头、鸡、鱼之类祭神。我在还没出家时，已持不杀生戒，因此改用蔬果祭神。我的家人，即使是小孩子，都感到惊讶，都认为不可如此，怕会触犯神明。
我便燃香点烛，大声地向神明禀告：「我本人奉持不杀生戒。如果杀生祭祀，不仅我个人犯了杀生的罪过，这对神明也没有好处。然而改用蔬果祭神，这是我个人独自的决定，其它人都想要用牲礼祭神。如果神明您因此不高兴，所有灾祸，请全部加在我一人身上；若是滥及无辜，那就不配称为是聪明正直的神了。」
我的家人仍为我担忧不安，直至次年年终，合家都平安无恙，大家就相信祭祀神明可以只用蔬果，此后就以此为例了。
好乐
人处世各有所好，亦各随所好以度日而终老，但清浊不同耳。至浊者好财，其次好色，其次好饮。稍清，则或好古玩，或好琴棋，或好山水，或好吟咏。又进之，则好读书。开卷有益，诸好之中，读书为胜矣！然此犹世间法。又进之，则好读内典。又进之，则好净其心。好至于净其心，而世出世间之好最胜矣！渐入佳境如食蔗喻。
【译文】
人生在世，各有各的喜好，也各自随着自己的喜好度过一生；只是各人喜好的品味高下不同罢了。最低下的是好财，其次是好色，再其次是好饮酒；稍清高的，有爱好玩赏古董文物，或是琴棋书画，或是游山玩水，或是吟咏诗歌词赋；再上一等的，则爱好读书，喜欢读有益身心修养的书。以上种种爱好之中，以读书为最上等，但这还只 是属于世间法。更上一等的，则是好读佛经；再上一等，则是能时时保持清净心，这算得上世间、出世间种种爱好中最为殊胜的。种种爱好，自品味低俗而至清高，而至于修清净心；这渐入佳境的情况，就好比倒吃甘蔗一样，愈吃愈甜。
世智当悟
智有二：有世间智，有出世间智。世智又二：一者博学宏辞，长技远略，但以多知多解而胜乎人者是也。二者明善恶、别邪正，行其所当行而止其所当止者是也。仅得其初，是谓狂智，当堕三涂。兼得其后，是谓正智，报在人天。何以故？德胜才谓之君子，才胜德谓之小人也。出世间智亦二：一者善能分别如来正法，四谛、六度等，依而奉行者是也。二者破无明惑，如实了了见自本心者是也。仅得其初，是出世间智也，名为渐入。兼得其后，是出世间上上智也，乃名顿超。何以故？但得本，不愁末。得末者，未必得本也。今有乍得世智初分，便谓大彻大悟者，何谬昧之甚！
【译文】
智慧分为两种：一种是世间智，一种是出世间智。
世间智又可分为二种：一种是学问广博、能言善辩、技艺出众、谋略深远，这些人大都是以知识丰富、头脑灵活而胜过普通的人。另一种是能认清善恶、辨别邪正，凡是符合道义的，便勇往直前去做，若是违背道义的，则坚决禁止。这二种世智中，如果只具有前者，这种智慧只能称为狂智，仗此狂智造业，势必堕落三途；若能兼具后者，这种智能才可称为正智，依此正智断恶修善，将来果报定在人天法界。为什么？凡注重品德修养而不炫耀才华的人，称为君子；爱卖弄才华、投机取巧、轻忽品德的人，便是小人。
出世间智也分为二种：一种是善于思惟佛所说的四谛六度等诸法，并能依教奉行的人；另一种是断尽无明烦恼，通达诸法实相，彻见自心本具佛性的人。在这二种出世间智中，仅得前一种，虽可称为出世间智，但名为渐入；兼得后一种，便是出世间上上智了，名为顿超。为什么？因为明心见性是根本，其余皆属枝节，只要得到根本， 自然不愁不具枝节；如果仅得枝节，却未必能得到根本。现今有些人，刚得到世间智的皮毛，便自以为大彻大悟了，真是荒谬愚昧到了极点！
时不可蹉
凡人初出家，心必猛利，当趁此时，一气做工夫，使有成立。若悠悠扬扬，蹉过此时，日后或住院，或受徒，或信施繁广，多为所累，沦没初志。修行人不可不知。
【译文】
一般人刚出家的时候，求道的心都非常勇猛精进，应当趁这个时候，一鼓作气用功修行，使定慧工夫有所成就。如果在出家之初就懒散不尽心、苟且偷安，错过了修行的关键期，到将来，或是住持寺院，或是摄受徒众，或是信众的财物布施很多、很丰盛，自己修行的工夫不得力，禁不起这些名闻利养的诱惑，不但了脱生死无望，就连 最初一念向道之心也会被湮没了；所以，修行人不可不知道要谨慎把握初发心。
念佛鬼敬
海昌村民某，有老媪死，附家人言平生事，及阴府报应甚悉，家人环而听之。某在众中忽摄心念佛，媪谓曰：「汝常如此，何患不成佛道？」问何故？曰：「汝心念阿弥陀佛故。」问何以知之？曰：「见汝身有光明故。」村民不识一字，瞥尔顾念，尚使鬼敬，况久修者乎？是故念佛功德不可思议。
【译文】
海昌这个地方有某位村民，家中有老妇人过世，她的灵魂附在家人身上，向人谈起她平生所经历的事情，以及阴间地府善恶报应的事情，讲得很详细，她的家人都围绕在她旁边聆听。村民某在众中突然摄心念佛，老妇人对他说：「你如果能常如此，何愁成不了佛道？」
村民某问：「为什么？」
老妇人说：「你心中念着阿弥陀佛。」
村民某问：「妳怎么知道？」
老妇人说：「因为我看到你身上放光。」
这位村民不识字，只是偶然在心中默念阿弥陀佛，尚且能使鬼生恭敬心，何况久修净土法门的人呢？由此可知，念佛功德不可思议！
鬼神
或问：有鬼神欤？无鬼神欤？曰：有。鬼神可信奉欤？不可信奉欤？曰：亦可亦不可。何谓也？曰：夫子不云乎「敬鬼神而远之」！盖一言尽其曲折矣！「敬」之云者，有也。「远」之云者，信奉而不信奉也。祀之以时，交之以礼，如是而已耳。过信而谄奉焉，冀其报吉凶、降福佑、获灵通，则骎骎然入于邪矣。噫！有可敬而不可远者，诸佛诸菩萨是也。胡弗思也？
【译文】
有人问：「这世间有鬼神呢？还是没有鬼神？」
我回答：「有。」
又问：「鬼神可信奉呢？还是不可信奉？」
我说：「也可信奉，也不可信奉。」
问：「这是什么意思？」
我答道：「孔子不是说过『敬鬼神而远之』！这句话就已经解释得很清楚了。用『敬』这个字，就是说明有鬼神；『远』这个字，就是教人信奉而不信奉。只要能做到按时祭祀，祭祀时能尽到礼节，这样就可以了。过分的信奉就变成谄媚奉承。如果还期望鬼神能给你报吉凶、降福佑、获灵通，那你很快就会走入邪道了。唉！有既可敬仰而又可亲近的，正是诸佛菩萨啊！为什么不好好想一想这点呢？」
东坡一
洪觉范谓东坡文章德行炳焕千古，又深入佛法，而不能忘情于长生之术，非唯无功，反坐此病卒。予谓东坡尚尔，况其余乎！今有口谈无生，而心慕长生者；有始学无生，俄而改业长生者。盖知之不真，见之不定耳。故道人不可剎那失正知见。
【译文】
慧洪觉范禅师认为苏东坡的文章和德行都足以流芳千古，又深入佛法，只因留恋于道教的长生之术，不但劳而无功，反被长生之术所误而至病死。我认为像苏东坡这样聪明有才智的人尚且错用心，何况其它人呢？
现今有些人口中虽谈世间诸法皆不生不灭，而内心却向往长生之术；还有一些人，先学佛教的无生之理，不久就改学道教的长生之术。这都是由于对诸法实相认识得不清楚，心无定见所致。所以，修学佛道的人不可片刻失去正知正见。
东坡二
元禅师与东坡书云：「时人忌子瞻作宰相耳。三十年功名富贵，过眼成空，何不猛与一刀割断。」又云：「子瞻胸中有万卷书，笔下无一点尘，为何于自己性命便不知下落？」以东坡之颖敏，而又有如是善友策发，何虑不日进？今之缙绅与衲子交者，宜讲此谊。
【译文】
佛印了元禅师曾写信劝诫苏东坡：「当今官场上许多人都畏惧子瞻你将来做宰相。即使你真的做了宰相，享受三十年的功名富贵，也是转眼成空，何不趁早将名利之心一刀切断！」
又说：「子瞻你虽然学识渊博，所写的文章毫不沾染尘俗之气，为何对于自己的慧命反而不知如何去向？」
以东坡的聪明才智，又有佛印禅师这样的良师益友勉励启发，他的德行何愁不能天天增长呢？当今出家人与为官者或是知识分子往来时，也应该注重这种相互规劝、砥砺的原则。
憎爱
语云：「爱其人及其屋上之乌。」言爱之极其至也。忽缘变而情迁，转爱为憎，憎而又憎，向之爱安在哉？转憎为爱，亦复如是。是故爱不必喜，憎不必怒，梦事空花，本非实故。
【译文】
俗话说：「爱屋及乌」，这是形容爱其人，推而爱及与之有关的人或物。若缘分忽然改变，感情也随着变化，就会从喜爱转为厌恶，由厌恶又转为痛恨，从前那种亲爱的情分现在在哪里呢？若由憎恨转为喜爱，也是相同道理。因此，被人喜爱不必欢喜，被人厌恶也不必愤怒，一切皆如梦境、空花般的虚幻，都是因缘和合而成，本无实体；若因缘别离，即便散坏。
静之益一
日间有事，或处分不定，睡去四五更起坐，是非可否忽自了然，日间错处于此悉现。乃知尔来不得明见心性，皆由忙乱覆却本体耳。古人云：「静见真如性。」又云：「性水澄清，心珠自现。」岂虚语哉？
【译文】
白天众多事务中，有的处理得不好或拿捏不定，到晚上睡到天将明时，起来静坐，此时不受外扰，心境洁净，自己忽然能够清楚明白所有的是非对错；白天哪些事务处理得不好，也都能清楚知道。由此可知，我们至今还没有明心见性，都是因为事忙心乱而蒙蔽了原有的自性清净心。古人说：「静见真如性。」又说：「性水澄清，心珠自现。」的确真实不虚。
静之益二
世间酽酰醇醴，藏之弥久而弥美者，皆由封锢牢密，不泄气故。古人云：「二十年不开口说话，向后佛也奈何你不得。」旨哉言乎！
【译文】
世间酿造各种香醋美酒，贮藏的时间愈久，味道就愈浓厚甘美，这都是由于封得密不透气所致。古人说：「二十年不开口说话，今后诸佛也奈何不得你。」这句话真是大有深意啊！
华严不如艮卦
宋儒有言：「读一部华严经，不如看一艮卦。」此说高明者自知其谬，庸劣者遂信不疑。开邪见门，塞圆乘路，言不可不慎也。假令说读一部易经，不如看一艮卦，然且不可，况佛法耶！况佛法之华严耶！华严具无量门，诸大乘经，犹是华严无量门中之一门耳。华严，天王也；诸大乘经，侯封也；诸小乘经，侯封之附庸也。余可知矣！
【译文】
宋朝有位儒生说：「读一部《华严经》，不如看《易经》中的艮卦。」这种说法，凡是智慧明达的人自然都知道它的谬误，但是见识平庸低劣的人却深信不疑。这种邪知邪见会阻碍众生觉悟大乘圆教成佛的路，这个罪过非同小可，所以说话不可不谨慎啊！
假使说：「读一部《易经》，不如看一艮卦。」这种说法尚且不可以，何况说佛法呢？更何况是佛法中的《华严经》呢？一部《华严经》，乃是具备无量无边的法门，诸大乘经典也不过是《华严》无量法门中的一门。所以，《华严经》好比是帝王一般，诸大乘经就如同诸侯国，诸小乘经就好比是附属于诸侯国的小国，至于其它的就不言可知了！
韩淮阴
淮阴佐汉灭楚，既王矣，召漂母与之千金，召辱己少年，亦与之千金。夫报恩者人情之常也，不报怨而反酬以恩，可谓有大人之量、君子长者之风矣！而卒不获以寿考终，千古而下，犹可扼腕。虽然，其故有二：一者仁有余而智不足，二者多杀人，不免于自杀。理固应然，无足怪者。
【译文】
韩信辅助汉王刘邦打败西楚霸王项羽，及至韩信受封为齐王之后，就邀请当年送饭给他吃的那位漂母来，并赠与千金；又召见曾让他受跨下之辱的那位年轻人，也赐给他千金。知恩报恩，这是人之常情，但是有怨不报反而报之以恩，这可说是具有大人之器量、君子长者的风范！可是韩信最后却不能寿终正寝，千古以来，仍然令人为他感到惋惜。虽然如此，究其原因有二：其一是他的仁慈有余，但是智慧不足；其二是因战争致使他杀太多人，终不免自己被他人所杀。从因果的理论上来看，就不足为怪了！
诵经杂话
总戎戚公，素持金刚经。其守越之三江也，有亡卒致梦云：「明当遣妻诣公，乞为诵经一卷，以资冥道。」翌日，果有妇人悲泣求见。诘之，如梦中语。公诺之，晨起诵经。夜梦卒云：「荷公大恩，然仅得半卷，以于中杂『不用』二字。」公思其故，乃内人使侍婢送茶饼，公遥见，挥手却之，口虽不言，心谓不用。次早，闭户诵经。是夜，梦卒谢云：「已获超拔。」此予亲闻于三江僧东林，东林诚笃有道行，不妄语者。噫！诵经僧可不慎欤！
【译文】
明代总兵戚继光（尊称戚公），平时常持诵《金刚经》。当他镇守江浙一带时，有一天梦见一位已故的士兵对他说：「明天我会派我的妻子来拜见您，求您为我读诵一卷《金刚经》，以帮助我脱离幽冥界之苦。」
第二天，果然有位妇人悲泣求见。经询问，与梦中士兵所言完全相符，戚公便答应她的请求。次日清晨，就为那位已故士兵诵经回向。当天夜里，又梦见那位士兵对他说：「承蒙恩公为我诵经超度，但是我只得半卷经的功德，因为您在这部经中夹杂『不用』二字。」戚公仔细回想，原来是他的夫人在他诵经时，派婢女送来茶饼，他远远见了，就挥手示意令她拿回去。当时口里虽没说，心中确实有「不用」二字的意念。隔天早晨，戚公便把门户关好，至诚诵经回向。当天夜里，就梦见那位士兵前来道谢：「我已经得到超度解脱了！」
这件事是我亲耳听三江僧人东林师说的。东林师为人忠厚诚实且有道行，不会打妄语的。噫！诵经的僧人怎可不谨慎啊！
平心荐亡
杭郡多士坊，有东平庙。郡之窘人死，致梦其妻云：「谅汝无力修荐；纵多方修荐，不若东平庙庙主某公施一饭斛足矣！」妻诣庙主求请。主云：「我至期有七员主行醮事，奈何！然我宁辞彼就汝。」遂为施食。妻梦夫云：「已超脱矣！」此公平日卧榻上供王灵官像，像前置一瓶，凡得经嚫，目不视，即贮瓶中，随取随用，不欲较计厚 薄也。一念平等，亡魂赖以津济。噫！心平即有如是威德，况心空者乎？释子当自勉矣！
【译文】
杭州城内有很多纪念表彰人物的牌坊建筑物，其中有一座东平庙。城内有位穷人死后，托梦给他的妻子说：「我们家那么穷困，想必你也没有能力为我做超荐法事；即使你想方设法为我做各种超度法事，不如请东平庙庙主某公举行一场施食饿鬼的法会，就足够了！」他的妻子就到东平庙向庙主说明缘由，并请求为其亡夫举行一场施食法会。庙主说：「目前已有七人请我主办斋醮祈祷的法事，怎么办呢？好吧！我宁可将那七场法事推辞，也要先答应妳的请求。」庙主就为这位妇人的亡夫举行施食法会。当天夜里，这位妇人梦见亡夫对她说：「我已经获得超脱了。」
这位庙主平时在矮桌上供奉王灵官的神像，像前安放一个瓶子；凡替人诵经所得的金钱，他都不看一眼，就存入瓶中，需要用的时候再随时取用，从不计较施主所给的钱是多是少。由于他的一念平等心，亡魂便仗此得以济度。噫！一念平等心便有这么大的威德，何况心如虚空的人呢？佛弟子们当努力自勉啊！
对境
人对世间财色名利境界，以喻明之。有火聚于此，五物在傍：一如干草，纔触即燃者也。其二如木，嘘之则燃者也。其三如铁，不可得燃者也，然而犹可镕也。其四如水，不惟不燃，反能灭火者也，然而隔之釜瓮，犹可沸也。其五如空，然后任其燔灼，体恒自如，亦不须灭，行将自灭也。初一凡夫，中属修学，渐次最后，方名诸如来大圣人也。
【译文】
当人们面对世间财色名利的境界现前时，会有各种反应，今以比喻来说明。譬如聚一堆火在此，有五种东西放在火旁：第一种是干草，才触及火苗就立即燃烧了。第二种是木柴，虽不会立即燃烧，但只要吹几口气，也就燃烧了。第三种是铁，铁遇到火是不会燃烧的，但只要被火烧到一定的程度，铁也是会熔化的。第四种是水，不但不会燃烧，反而可以把火熄灭，可是如果把水装入釜瓮中加热，还是可以把水烧沸的。第五种是虚空，虚空是没有形相的，任由烈火如何烧灼，虚空的体性永远安然无损，也用不着去灭火，火势将会自然烧尽熄灭。这五种东西，第一种比喻凡夫境界，中间三种比喻修行佛法由浅至深的渐次境界，最后一种才是诸佛大圣人所证得的境界。
去障
修行去障，亦有五等。喻如一人之身，五重缠裹，最外铁甲，次以皮裘，次以布袍，次以罗衫，又次贴肉极以轻绡。次第解之，轻绡俱去，方是本体赤　自身也。行人外去麤障，去之又去，直至根本无明极微细障皆悉去尽，方是本体清净法身也。
【译文】
修行要除去障碍，也有分五等。譬如一个人的身上穿了五层的衣物。最外面穿的是铁甲，其次是毛皮衣，第三层是布制长袍，第四层是丝织衣衫，最里面贴身处穿着轻纱。要脱掉这些衣服，须按次序解开，到最后连轻纱都脱去，才是本体空无所有的原来面目。修行人须先从外除去较大、较明显的障碍，例如贪瞋痴诸烦恼障，渐次除去各种障碍，一直到根本无明极微细的障碍全都去尽，才是本体清净的法性之身。
以苦为乐
厕虫之在厕也，自犬羊视之不胜其苦，而厕虫不知苦，方以为乐也。犬羊之在地也，自人视之不胜其苦，而犬羊不知苦，方以为乐也。人之在世也，自天视之不胜其苦，而人不知苦，方以为乐也。推而极之，天之苦乐亦犹是也。知此而求生净土，万牛莫挽矣！
【译文】
厕所里的蛆虫生活在臭秽的粪坑中，在狗与羊的眼中看来，认为牠们真是太苦了！但厕所里的蛆虫并不觉得苦，还自认为很快乐呢。狗与羊生活在肮脏的草地上，在人们眼中看来，也认为牠们真是太苦了！但狗羊并不觉得苦，还以为很快乐。人类生活在浊恶的世间，在天人的眼中看来，觉得人类实在太苦了！但人类并不觉得苦，还以为很快乐呢。以此类推，天人们以苦为乐的感觉，就跟前面所举的例子一样。果能信知三界无安，犹如火宅，则求生净土之坚定决心，纵有万牛之力，也不能挽回或改转！
二客对弈
二客方对弈，有哂于傍者曰：「吾见二肉柱动摇耳。」客曰：「何谓也？」曰：「二君形存而神离，神在黑白子中久矣，相对峙者非肉柱而何？」客默然。
【译文】
有二位客人正在聚精会神的下围棋，旁边有人笑说：「我看见两具肉柱在摇动啊！」 下棋的客人问：「这话是什么意思呢？」
那人说：「你们二位形体虽存而神识已离，神识停留在黑白子中已经很久了，现今坐在这里相对峙的，不是两具肉柱是什么？」
下棋的客人听了哑口无言。
思惟修
禅那者，此云思惟修，故称禅思比丘，是贵思也。经又言：「有思惟心，终不能入如来大涅盘海。」又言：「是法非思量分别之所能及。」是病思也。所以者何？盖思有二：一正思惟，一邪思惟。无思之思，是正思惟也；有思之思，是邪思惟也。又思有二：一从外而思内，背尘合觉者也。一从内而思外，背觉合尘者也。从内思外者，思 之思之，又重思之，思无尽而真弥远也。从外思内者，思之思之，又重思之，思尽而还源也。由思而入无思，即念佛者由念而入无念也。
【译文】
梵语「禅那」，翻为中文是「思惟修」的意思。所以称禅思比丘者，这表示思惟在修行中是很重要的。但经中又说：「有思惟心，终不能入如来大涅盘海。」又说：「是法非思量分别之所能及。」这是指出思惟是有过失的。为什么这样说呢？原来思惟分为二种：一种是正思惟，一种是邪思惟。无妄想分别执着而生起的思惟，是正思惟； 有妄想分别执着而生起的思惟，是邪思惟。其次，思惟又分为二种：一是把攀缘外境的念头转来观照内心，这叫做背尘合觉；一是把观照内心的念头移去攀缘外境，这叫做背觉合尘。由观照内心转而攀缘外境，不断地向外攀缘思惟，思惟到极处也没有结果，这样愈思惟便离真心愈远。放下思量外境的攀缘心，转而观照内心，不断地放下外缘向内观照，如此正思惟到极处，便能妄尽还源，转迷为悟，明心见性了。这种从有思进入无思的修行功夫，就如同念佛人从有念进入无念的功夫一样。
诤友
予初出家时，皋亭茶汤寺老僧，以诞日延予斋。时大岭有立禅，北人也，戆直无谄，顾予曰：「彼延子为佛法耶？人情耶？彼以人情重子耳，何往为？」予大惭。又友古溟者，谓予言：「子以后不出世为妙。」予告以素所愿，愿终身居学地，而自锻炼。溟笑曰：「子却有出世日在，未免也。」今思如二友者不可复得，凄然伤感者久之。
【译文】
我刚出家时，皋亭山茶汤寺有一位老法师过生日，邀请我赴斋。当时大岭有位禅德，是北方人，他为人憨厚刚直，不会奉承讨好别人。他看着我说：「那位老僧邀请你赴斋，是为佛法呢？还是为人情呢？我想他是以人情为重才邀请你吧，你为何要赴斋呢？」我听后不由得大为惭愧。
又有一位名叫古溟的道友曾对我说：「你以后最好不要出来住持寺院会比较好。」我就告诉他，自己向来的愿望，就是希望效法古德先觉所为，终身学习以自我锻炼。古溟却笑说：「你将来恐怕是免不了有出来住持寺院、接引后学的一天啊！」 如今想要再遇到像这二位能直言规劝的朋友，已不可能了，心中不禁感到凄凉悲伤，久久无法自已。
鼓乐
秋榜出，新举子有鼓乐而过上方之门者，二僧趋而往觇之。甲云：「善哉，不亦乐乎！」乙云：「善哉，不亦悲乎！」甲问故。乙曰：「子徒知今日之鼓乐，而不知有后日之鼓乐也。」甲不解，

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作者: wlxg20130220    時間: 2021-9-1 20:30
叹羡如故。
【译文】
秋季考试的榜单公布后，有庆贺上榜举子的鼓乐队伍，从寺院门前经过，寺内二位僧人出来观看。甲僧说：「多好！真是快乐啊！」乙僧说：「善哉！真是可悲啊！」甲僧问乙僧为何这样说？乙僧说：「你只看到今天眼前的鼓乐，却没看到日后的鼓乐。」甲僧无法理解乙僧所说世间无常的含意，仍然为眼前的欢乐情境叹羡不已。
道人重轻
古所称道人，以世所重者彼轻之，世所轻者彼重之故也。世所重者何？富贵也。世所轻者何？身心也。今与世同其重轻，是得为道人乎哉？
【译文】
古时人们所称的道人是：凡世人所看重的，修道的人却看得很轻淡；而世人所轻淡的，修道的人却特别重视。世人所看重的是什么？富贵名利。世人所轻忽的是什么？身心修养。现今有些修道的人与世人同样看重富贵、轻忽身心修养，这还能称得上是道人吗？
佛经不可不读
予少时见前贤辟佛，主先入之言，作矮人之视，罔觉也。偶于戒坛经肆，请数卷经读之，始大惊曰：「不读如是书，几虚度一生矣！」今人乃有自少而壮、而老、而死，不一过目者，可谓面宝山而不入者也。又一类，虽读之，不过采其辞，致以资谈柄、助笔势，自少而壮、而老、而死，不一究其理者，可谓入宝山而不取者也。又一类，虽讨论，虽讲演，亦不过训字销文、争新竞高，自少而壮、而老、而死，不一真修而实践者，可谓取其宝，把玩之、赏鉴之、怀之、袖之而复弃之者也。虽然，一染识田，终成道种。是故佛经不可不读。
【译文】
我在年少的时候，见前辈妄议佛教、驳斥佛理，我也因为有先入为主的错误成见，跟着以短浅的见识而藐视佛法，那时的我真是无知啊！后来，偶然在某戒坛的佛经流通处，请得数卷佛经阅读，这才大吃一惊，叹道：「假如没有读到这些佛经，几乎虚度一生啊！」现在有许多人，从少年到壮年到老年，一直到死，从来不曾看过佛经，或以为佛经不屑一读，这些人可说是面对宝山而不想入山取宝。
又有一类人，虽读佛经，只不过是为了节录佛经中的辞句，藉以充实自己谈论的数据、帮助文章写作的内容。这些人自少年到壮年到老年，一直到死，从来没有认真地探究佛经的深妙义理，可说是入宝山而不想取宝。
又有一类人，虽然研究讨论佛经义理，或对人讲解佛经，也不过是依文解义，或是标新立异以显高明。这些人自少至壮至老至死，从来没有依着经教去真修实践，可说是把取到手的宝物当作玩物鉴赏，或抱在怀中，或拿在手里把玩，兴致索然时，却把宝物丢弃了。尽管如此，只要我们的八识田能够沾染熏习佛经的文字，终究能因此而修 行成佛。所以说，佛经不可不读！
萧妃
武后效人彘，杀王后等且死，誓愿生生世世己为猫、武为鼠，生扼其喉而噉其肉。至今猫鼠中尚有二人受生，虽报复百千万遍未已也。往时予作水陆斋，悯而荐之，只恐冤力深、荐力浅，未能遽释耳。古来类此者颇众。今人修善事，不辞多为津济可也。
【译文】
唐朝武则天仿效汉朝吕后用「人彘」的酷刑，杀害王皇后及萧淑妃等人至死，萧淑妃临死前发下毒誓说：「愿自己生生世世为猫，武氏为鼠，能活活掐住她的喉咙并且吃她的肉。」她们二人到现在大概还因为这个业力受生为猫鼠之辈，虽反复循环百千万遍，仍然无法休止。
往常我作水陆法会救拔饿鬼时，都因怜悯她们而给予超荐，只怕她们之间的冤仇太深，而我的超荐能力不足，未能一时化解尽净。古往今来，类似这样结下世代冤仇的人很多，现在的人修善事时，希望能勇于承担，多多救助接济这些冤业，这也是好事一件啊！
泰首座
或谓：「泰首座刻香坐脱，九峰不许，以不会石霜休去、歇去、寒灰枯木去等语也；而纸衣道者能去能来，将无会石霜意，而洞山亦不许者，何也？」愚谓纸衣若果已出息不涉众缘，入息不居阴界，则去住自由，当与洞山作愚痴斋，把手共行，泰何可及？如或不然，未免是弄精魂汉，古人所谓鬼神活计者是也。而泰公却有真实定力，特其「耽着静境，不解转身」一句，二者病则均也。然纸衣虚心就洞山理会，而泰公奋然长往，自失大利。满招损，谦受益，学禅者宜知之。
【译文】
有人说：「泰首座在燃一炷香的时间内坐化入灭，九峰道虔禅师却不认可他所悟的境界，这是因为泰首座虽有定功，却没有领会石霜庆诸禅师勘验学人的『休去、歇去、寒灰枯木去』等七去禅机。而纸衣道者能来去自如，功夫了得，难道也没有领会石霜七去的禅机吗？为什么曹山本寂禅师也不认可他所悟的境界呢？」
我认为纸衣道者如果已能出入任运自在，不为境界所动，则来去自如，那么就可与洞山良价禅师作「愚痴斋」时把手共行；这种功夫，泰首座如何能比得上？但如果纸衣道者并未明心见性，仅有高级的定功，那么就只是个会耍弄精气魂魄的人而已，古人所谓鬼神活计的人；而泰首座却有真实定力，只是二位禅德都一样犯了「耽着静境，不解转身」这句话的毛病。（「执着于偏空的寂静境界，而不能彻底明白空有不二的中道。」）
然而纸衣道者功夫虽未到，却能虚心向曹洞本寂禅师请益；但是泰首座却为了证明自己的功力，就意气用事地坐化入灭，失去了今生修行成就的机会。这便是《尚书》所谓的「满招损，谦受益」，学禅的人应该知道这一点。
睡着无梦时主人
雪岩初问高峰：「日间浩浩作得主么？」次问：「夜梦中作得主么？」三问：「正睡着无梦时，主人公在甚么处？」今人便向第三问，以情识卜度，错了也。汝且日间作主不得，又何论最后极深深处？不如就初门着紧用心，以次理会去未晚。虽然，若于第三问了悟无疑，白日间、夜梦中无不帖帖地矣，过量人前，又不可以格例拘也。
【译文】
高峰禅师前往北磵参礼雪岩禅师，雪岩禅师用三问勘验高峰。初问：「当白天喧喧扰扰的时候，你的自性作得了主吗？」二问：「当夜间睡梦中，你的自性作得了主吗？」三问：「当你正熟睡无梦时，你的主人公（自性）在什么地方？」
雪岩禅师这三问是有次第的，但今人往往直接就着第三问，以主观意识来猜测雪岩的问意，这是好高骛远，错了路头啊！你在日间清醒的时候，自性尚且作不了主，又如何谈得上最后极深微奥妙处呢？不如先从初问这基础上，着力用心，然后渐次深入理会，为时未晚。话虽如此，如果有人能直接领悟第三问，那么在日间或夜梦中任何时 候，自性都能运任自如啊！所以大根大智的人，是不受渐次修证的方法拘束的！
布施
庞居士以家财沈海，人谓：「奚不布施？」士云：「吾多劫为布施所累，故沈之耳。」愚人借口，遂秘悋不施。不知居士为布施住相者解缚也，非以布施为不可也。万行有般若以为导，三轮空寂，虽终日施，奚病焉？又凡夫胶着于布施，沈海之举，是并其布施而布施之也，是名大施，是名真施，是名无上施，安得谓居士不施？
【译文】
唐朝庞居士将万贯家财沈入湖海中，有人问：「为什么不拿去布施呢？」庞居士回答：「我多生多世以来就是被布施所累，所以将这些财物沈入湖海中！」有些愚人就拿庞居士说的话作借口，更加悭吝不肯布施。殊不知庞居士说这句话的含意，原是要为那些着相布施的人解去布施相的捆缚，并不是说不要布施，或布施是不对的。
智慧是一切行门的根本，若能以智慧行布施，不执着能施、所施及所施物三相，一切皆舍，虽终日布施又有什么不可以呢？无奈凡夫总是执着于布施相，所以庞居士便作此沈海之举，连布施的名与相也一并布施了！这样的布施，可以说是大施、真施、无上施，怎能说庞居士不布施呢？
尚直尚理编
国初空谷禅师，着尚直、尚理二编，极谈儒释之际，其间力辨晦庵先生暗用佛法而明排之。愚意晦庵恐无此心，或是见解未到耳。何以知之？记少年曾看朱子语类，自云：「昔于某老先生坐中，听一僧议论，心悦之。后进场屋，便写入卷中。试官被某哄动，遂中式。及见延平先生，方知有圣贤学问。」以是知晦庵之学佛，不过如今人用资文笔而已，原不曾得佛深理。其排佛，是见解未到。空谷责之，似为太过。
【译文】
明朝建国初年，空谷禅师着《尚直编》、《尚理编》二编，谈论儒佛之间的区别，至为详尽，其间极力辨析晦庵先生学说中默默引用佛法而表面上又驳斥佛法。我认为晦庵先生恐怕并没有这样的存心，或者只能说是他对佛法的见解还不透彻而已。我凭什么这么说呢？记得我年少时曾看过《朱子语类》，据他自述道：「以前在某老先生讲座中，听到一位僧人议论，心中不胜喜悦。后进考场，便把那位僧人议论的内容写入考卷中，主考官被我的文章所惊动，就这样上榜了。到后来见了延平先生（李侗，朱熹的老师），才真正认识了圣贤学问。」
由这段话可以知道晦庵先生的学佛历程，仅仅如现在的人用于润饰文章而已，原来不曾悟得佛法的甚深义理。所以与其说他排斥佛教，不如说他是对于佛法还未学习透彻。空谷禅师对他的指责，似乎有点太过分了。
戒杀
天地生物以供人食，如种种谷、种种果、种种蔬菜、种种水陆珍味。而人又以智巧饼之、饵之、盐之、酢之、烹之、炮之，可谓千足万足，何苦复将同有血气、同有子母、同有知觉、觉痛觉痒、觉生觉死之物而杀食之，岂理也哉？寻常说：「只要心好，不在斋素。」嗟乎！戮其身而啖其肉，天下之言凶心、惨心、毒心、恶心，孰甚焉？好心当在何处？予昔作戒杀放生文劝世，而颇有翻刻此文，不下一二十本。善哉斯世，何幸犹有如是仁人君子在也！
【译文】
天地生长万物，可以供人食用的，有种种谷物、种种水果、种种蔬菜、种种生长于水陆的珍贵食物。而且人又能凭着巧智，把这些食材制作成各式饼类糕点，加入盐醋调味，用煮烤方式烹调，做出各色各样的可口风味，这样可以说非常足够了，何苦还要把那些跟我们一样有血气、子母、知觉、能觉痛痒、能觉生死的生物杀死来作为食物 呢！这样残忍悖理的事怎能做得出来呢？
一般人常说：「只要心好，不一定要持斋吃素。」真是可叹啊！杀众生的身体，吃众生的血肉，凡天下所说的凶险心、狠心、毒心、恶心，有比这更恶毒的吗？此时的好心在哪里呢？
我从前曾作一篇《戒杀放生文》劝世，而后有人发心翻印此文，不少于一二十次的翻印本。这样很好！在这充满血腥味的世间里，幸好还有这些仁人君子在。
建立丛林
丛林为众，固是美事，然须己事已办，而后为之。不然，或烦劳神志，或耽着世缘，致令未有所得者望洋而终，已有所得者中道而废。予兴复云栖，事事皆出势所自迫而后动作，曾不强为，而亦所损于己不少，况尽心力而求之乎！书此自警，并以告夫来者。
【译文】
为使僧俗四众有栖身之所，安身办道而建立丛林，这固然是好事一桩，但必须是在自己的生死大事已有把握了，再去操办此事。不然的话，或为了筹备财物而耗损精神，或为了应酬世俗而沈湎尘缘，致使不但自己修行没有成就，且慨叹终身此事未完成；即使修行有点成就者，也会因种种烦劳耽搁，道业半途而废。
我当初兴建恢复云栖寺，每件事都是因情势所逼，才不得不动工兴建，没有一件不是顺势而为的，但是我的道业还是损失不少，何况尽心尽力去操办此事的人呢！所以，我把建立丛林这件事记下，以警惕自己并劝告后人。
僧俗信心
末法中，颇有出家比丘信心，不如在家居士者；在家居士信心，不如在家女人者。何惑乎学佛者多，而成佛者少也！
【译文】
当此末法时期，有许多出家比丘的信心，还不如在家的居士；而在家男众居士的信心，又往往不如在家的女众。这就难怪学佛的人虽多，而能够成就佛道的人极少啊！
损己利人
智者入灭，曰：「吾不领众，必净六根；由损己利人，止登五品。」南岳亦自言：「坐是止证铁轮。」二师虽是谦己诲人，然亦实语；但与我辈之损不同耳。何以故？我辈损则诚损，二师虽损而不损也。今以喻明：如一富室、一窘人，二俱捐财济众，其损不异。然窘人则窘益甚，富室则富自若也。又如沟渠江海，均用汲灌，而沟渠减 涸，江海自若也。既无所损，何为限于五品、铁轮？噫！天下以圣归仲尼，仲尼言圣我不能；天下以道属文王，文王顾望道未见。增上慢比丘，可弗思乎？
【译文】
智者大师将入灭时，有人问他修证的品位，他答道：「我如果没领众的话，必定能证六根清净；因为领众的缘故，损己利人，所以仅居外凡五品弟子位。」南岳慧思禅师也说他自己：「仅居十信铁轮位而已。」
这两位大师虽自谦以教导后人，然而所说的也是实话，但是与我们领众造成自己道业受损的程度不同，为什么呢？我们领众对于自己的道业及品位确实受影响，而两位大师虽然品位看来受影响，实际上道业却丝毫未损。
今用比喻说明：譬如一个富人，一个穷人，二人捐出相同的钱财救济大众，但是他们财产受损的程度却不同；穷人是因此更穷，富人则仍维持富有。又如沟渠或江海，同样被人取水用于灌溉，沟渠里的水会因水量减少而干涸，而江海的水却仍是充盈的。 既然两位大师的道业不曾受损，为什么又谦称自己仅证五品位和铁轮位呢？唉！天下人都称许孔子是圣人，而孔子却说：「我哪有什么资格称为圣人？」天下人都认定大道归属于文王，而文王却谦称：「我还未见道在哪里呢？」所以，对于上圣之法未得谓得、未证谓证的增上慢出家人，能不加以省思吗？
良知
新建创良知之说，是其识见学力深造所到，非强立标帜以张大其门庭者也。然好同儒释者，谓即是佛说之真知，则未可。何者？「良知」二字，本出子舆氏，今以三支格之：良知为宗，不虑而知为因，孩提之童无不知爱亲敬长为喻。则知良者美也，自然知之，而非造作者也。而所知爱敬涉妄已久，岂真常寂照之谓哉？「真」之与「良」 固当有辨。
【译文】
王阳明先生（新建侯）创立的致良知学说，是由于他在品学识见方面具有深厚的造诣所形成，并不是故意用标新立异的学说来扩大他自己的门派。
然而喜欢会通儒佛两教的人，就认为王阳明所说的良知就是佛所说的真知，但这是不能混为一谈的。为什么呢？「良知」二字，本出自于孟子。我现在用因明「三支比量」的命题、理由、譬喻三支来分析说明：「良知」是人人本有的；因为这是不需要经过思虑就能知的；例如小小年纪的孩童都能知道爱亲敬长。由此可知，所谓「良」 是美好、良善的意思，良知是自然而然就能知道的，并不需经由教育才能知道。可是人们那种自然而然爱亲敬长的良知，已被妄尘遮蔽、染污太久了，怎能与恒常不变、真实圆满、清净光明遍照一切的真知相比呢？「真」字与「良」字的含义，理应有所辨别。
心之精神是谓圣
孔丛子云：「心之精神是谓圣。」杨慈湖平生学问以是为宗，其于良知何似，得无合佛说之真知欤？曰：精神更浅于良知，均之水上波耳，恶得为真知乎哉？且「精神」二字，分言之，则各有旨；合而成文，则精魂神识之谓也，昔人有言：「无量劫来生死本，痴人认作本来人」者是也。
【译文】
《孔丛子》一书上说：「心之精神是谓圣。」杨慈湖先生，生平的学问就是以这句话作为他立说的宗旨。请问：这个观点与王阳明先生所创立的致良知之说很相似，可以符合佛所说的真知吧？
我认为：「精神」二字的含意比「良知」更浅。良知与精神二者皆如同水上的波浪，只是依水而有的幻相而已，怎能与真知相比呢？况且「精神」二字分开来看，则各有它的含义；合在一起来看，便是精魂神识的意思。古人云：「学道之人不识真，只为从前认识神，无量劫来生死本，痴人唤作本来人。」就是指那些错认精神、虚妄识心 为真知的人吧。
寂感
慈湖，儒者也，不观仲尼之言乎：「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。」则进于精神矣，复进于良知矣！然则是佛说之真知乎？曰：亦未也。真无存亡，真无出入也。「莫知其乡」则庶几矣，而犹未举其全也。仲尼又云：「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。」夫泯思为而入寂，是莫知其乡也。无最后句，则成断 灭；断灭，则无知矣！「通天下之故」，无上三句则成乱想，乱想则妄知矣！寂而通，是之谓真知也。然斯言也，论易也，非论心也，人以属之蓍卦而已。盖时未至、机未熟，仲尼微露而寄之乎易，使人自得之也。甚矣！仲尼之善言心也。信矣！仲尼之为儒童菩萨也。然则读儒书足了生死，何以佛为？曰：佛谈如是妙理，遍于三藏；其在儒书，千百言中而偶一及也。仲尼非不知也，仲尼主世间法，释迦主出世间法也。心虽无二，而门庭施设不同，学者不得不各从其门也。
【译文】
慈湖先生是位尊崇儒学、通习儒家经书的人，想必看过孔子所说的「操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡」这段话。（意思是，人的心，抓住它就存在，放开它就消失；心的来去没有定时，没人知道它的去向。）慈湖先生就此基础进一步谈论精神，又进一步谈论良知。这段话就是佛所说的真知吗？
我认为：这也不是佛所说的真知。因为真知没有存亡，也没有来去。只有「莫知其乡」这一句与「真知」的意思相近似，但仍不能说与真知完全相同。
孔子还说过：「无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。」（意即：宇宙万物之原，无思无为，寂然不动，虽然不动，但有感应作用，能照明一切，无所不知、无所不能。）能消除内在的思虑及外在的造作而达到寂静状态，这就是「莫知其乡」的意思。孔子说的这段话，如果没有最后这句「感而遂通天下之故」，则变成了断 灭之见，落入断灭则成无知、不明事理了。「通天下之故」这一句前面如果没有「无思，无为，寂然不动」那三句，就会变成胡思乱想、虚妄知见。人人本具的心性能起观照作用，照见一切，通达无碍，这就是寂而通的真知。然而孔子所说的这段话，只是在论述《易经》的道理，并不是在论述人人本具的真心，所以人们以为孔子这些话只是属于占卜的言论而已。
因为当时接受佛陀教化的时节尚未到，众生得度的机缘还不成熟，所以孔子只是稍微露出一点消息，寄寓在《易经》中，使有心人自己去领悟这其中的深意。真是伟大啊！可见孔子是多么善于解说心法。这使我更加深信孔子就是佛派遣至中国教化众生的儒童菩萨啊！既然这样，读儒书也就足以了生死，为何还要学佛呢？我认为：佛谈论有关真知这样的妙理，遍含于三藏，而在儒书千言万语中，只是偶而提及一二。 孔子并非不知心性妙理，只不过孔子是以世间法的教化为主，释迦牟尼佛是以出世间法教化为主。人人本具的心性真知虽无二无别，只是门径方法有所不同，学者不得不各自依其适合的门径来学习！
来生一
今生持戒修福之僧，若心地未明、愿力轻微，又不求净土，是人来生多感富贵之报，亦多为富贵所迷，或至造业堕落者。有老僧摇手不之信。予谓无论隔世，亲见一僧结茅北峰之阴，十年颇着清修；一时善信敬慕，为别创庵，徙居之，遂致沈溺，前所微得俱丧。现世且然，况来生耶！问此为谁？予云：「即老兄是。」其人默然。
【译文】
今生只偏重于持戒修福的出家人，如果没有明心见性，或道心愿力轻微，又不发心念佛求生净土，这种人来生大多感得富贵的果报，也大多会被富贵所迷恋，甚至有的会因此造业堕落。有位老僧听我这样说，摇手不信。
我对他说：「前世的事暂且不论。我亲眼见过一位出家人在北峰幽静的地方，搭盖简陋的屋舍居住，十年来颇得清修的名声。后来，突然一下子就得到许多善男信女的敬慕，为他另建一座庵堂，请这位出家人迁居于此；却因此使得这位出家人沈溺于名闻利养中，前几年清修微有所得，如今全都丧失了。今生尚且如此，何况来生呢？」
老僧问：「这位出家人是谁？」
我答道：「就是老兄你啊！」
他听后就沉默不语。
来生二
僧有见贵显人而心生慕羡愿似之者，复有见贵显人而心生厌薄若不屑者，是二人皆过也。何也？尔徒知慕羡彼，而宁知彼之前生，即尔苦行修福僧人乎？则何必慕羡！尔徒知厌薄彼，而宁知尔之苦行，来生当作彼有名有位官人乎？则何可厌薄！既未离生死，彼此更迭，如汲井轮，互为高下，思之及此，能不寒心？但应努力前修，不舍寸 阴以期出世，安得闲工夫为他人慕羡耶？厌薄耶？
【译文】
有些出家人看见地位尊贵显赫的人，而心生羡慕，希望自己也能像他们一样；又有些出家人看见地位尊贵显赫的人，而心生厌恶鄙视，不屑一顾。这两种人的看法都过于极端。为什么？你只知道羡慕他们，岂知他们的前生，不就是像你这样苦行修福的僧人呢？何必羡慕！你只知道厌恶鄙视他们，岂知你今生的苦行，来生也可能像他们那样成为地位高的官吏和尊贵显赫的人物呢？何必厌恶鄙视！
既然我们都还未脱离生死轮回，贫富、贵贱等种种果报，只是彼此交替、更换受报而已，就像取井水之车轮，互为高下，但却永不停止。想到这里，能不戒慎恐惧吗？出家人只应精勤修行，不舍昼夜，以期出离三界、了脱生死，哪有闲工夫去羡慕或者厌恶鄙视别人呢？
弃舍所长
凡人资性所长，必着之不能舍。如长于诗文者，长于政事者，长于货殖者，长于战阵者，乃至长于书者、画者、琴者、棋者，皆弊精、竭神、殚智、尽巧以从事；而多有钩深穷玄，成一家之名以垂世不朽。若能弃舍不用，转此一回精神智巧，抵在般若上，何患道业之无成乎？而茫茫古今，千百人中，未见一二矣！
【译文】
一般人若有擅长某事物的天分，一定会执着其专长而不能舍弃。譬如有擅长于诗词文学的人，有擅长于政事的人，有擅长于经商的人，有擅长于谋略战术的人，甚至有擅长书法、绘画、琴艺、棋艺的人，这些人都是竭尽所有精神，用尽所有的巧智，以从事其专长。当然也有很多人能将其专长发挥到最精深奥妙之处，自成一个学说、流派，因此而名垂不朽。这些人如果能舍弃所长，把他所有的精神智巧转而用在修学般若智慧上，何须担忧道业会没有成就？然而从古至今，茫茫人海，千百人中还没有看到有任何一人能放得下啊！
二种鼠
家鼠穿墉走梁、循床入箧，累累然与人近，而逃形避影，自古无能豢而狎之者；松鼠以山岩为国，树杪为家，若方外之士、化外之民，而人得置之襟怀，驯如慈母之抚赤子。此其故何也？意者，宿习之使也。彼家鼠，其昔穿窬之盗者耶；彼松鼠，其昔为人之服役者耶。均之畜生，而不无彼善于此也，术不可不慎也。
【译文】
家鼠在墙壁屋梁上穿越行走、沿着床边窜入箱子，其行迹虽然常常与人接近，然而见到人时就逃得不见踪影，自古以来，不容易被人抓到，也没有人愿意亲近饲养牠们。
松鼠以高山为国、树梢为家，牠们如同不涉尘世的隐士、疆外的游民，但是人们是可以抓得到牠们，之后就会把牠们拥入怀中爱惜，牠们被驯服的样子，就像幼儿被慈母抚摸一样。
这是什么缘故呢？
我认为这应该是过去世的善恶习气所造成的。家鼠在过去世，可能是翻墙钻洞的盗贼；松鼠在过去世，可能是为他人服劳役的奴仆。虽然同为畜生，彼此之间还是有好坏的差别。所以选择行业技艺不可不谨慎啊！
僧习
末法僧有习书、习诗、习尺牍语，而是三者，皆士大夫所有事，士大夫舍之不习而习禅，僧顾攻其所舍，而于己分上一大事因缘置之度外，何颠倒乃尔！
【译文】
末法时期，有出家人把宝贵的时间用在学习书法、学习诗词、学习书信用语上；而这三件事本来是世间读书人所要用心学习的。目前，读书人把这三事舍弃不学而来学佛法；然而出家人反倒去钻研读书人所舍弃的事物，却把自己本分的一大事因缘（自觉觉他），置之度外，真不知为什么会颠倒到这种地步！
古今人不相及
本朝尊宿，自洪武至今，殆不多见。无论唐宋，只如元之中峰、天如诸老，今代唯琦楚石一人可与驰骋上下，况古之又古耶！得非世愈降、障愈深耶？豪杰固无文王犹兴，毕竟星中之月而已。然则末法中人，不可妄自尊大而轻视古德，又不可甘心暴弃而不为豪杰也。
【译文】
本朝（指明朝）佛门中的有德高僧，自开国初年洪武时期至今，几乎不多见了。暂且不论唐、宋时期的有德高僧，就只论元朝的中峰明本禅师、天如惟则禅师等诸位长老尊宿，现代（指明朝）只有梵琦楚石禅师一人可与他们相比；况且唐宋时期及更远前的朝代，出现更多的有德高僧呢！难道众生的业障，一世比一世更深重，所以高僧愈 来愈少？修行愈来愈难成就？
即使没有周文王那样的圣人出现教化，豪杰之士也能自觉而奋发向善，但这种人毕竟极少数，就像繁星中的孤月而已。然而生于末法时期的众生，是不可以妄自尊大而轻视古昔的有德高僧；但是，更不可甘心自暴自弃而不敢担当为豪杰啊！
物不迁论驳
有为物不迁论驳者，谓肇公不当以物各住位为不迁，当以物各无性为不迁。而不平者反驳其驳。或疑而未决，举以问予。予曰：为驳者，固非全无据而妄谈；驳其驳者，亦非故抑今而扬古，盖各有所见也。我今平心而折衷之：子不读真空、般若、涅盘三论，及始之宗本义乎？使无此，则今之驳，吾意肇公且口挂壁上，无言可对、无理可伸矣！今三论发明性空之旨，罔不曲尽，而宗本中又明言缘会之与性空一也，岂不晓所谓性空者耶？盖作论本意，因世人以昔物不至今，则昔长往，名为物迁，故即其言而反之。若曰：尔之所谓迁者，正我之所谓不迁也。此名就路还家，以贼攻贼，位不转而易南成北，质不改而变鍮为金，巧心妙手，无碍之辩才也。故此论非正论物不迁 也，因昔物今物二句而作耳。若无因自作，必通篇以性空立论，如三论矣！兹径以不晓性空病肇公，肇公岂得心服？是故「求向物于昔，于昔未尝无；责向物于今，于今未尝有。」此数言者，似乖乎性空之旨；然昔以缘合不无，今以缘散不有，缘会性空既其不二，又何烦费辞以辨肇公之失哉？或问：何故彼论通篇不出此意？曰：以有「缘会不异性空」之语在宗本中，观者自可默契耳。若知有今日，更于论尾增一二语结明此意，则驳何由生？吁！肇公当必首肯，而不知为驳者之信否也。
【译文】
有人对僧肇大师所著的〈物不迁论〉提出争辩，认为肇公不应该以一切诸法本来任运安住法位，来解释诸法不迁不变；应当以一切诸法自性本空，皆从因缘和合而生，缘散则灭，无有实体，故诸法自性不可得，所以不迁不变。但是，不认同这说法的人又反驳它。
有人对此争辩感到疑惑，不知谁是谁非？便来问我。我认为：反驳〈物不迁论〉的人，固然不是全无根据而妄谈；而反对这种驳斥论点的人，也不是故意要贬斥今人而称颂古人，他们只是各有所见而已。
我现在用公正客观的态度来剖析此事：不知你是否读过肇公所著的〈不真空论〉、〈般若无知论〉、〈涅盘无名论〉这三论，以及论初的〈宗本义〉？假使您没读过以上几篇论著，则现今对〈物不迁论〉的争辩，我想即使肇公在这里，也只好将口挂壁上，无言可对、无理可伸了。肇公所著的这三篇论文，阐明性空的奥旨，极为周到详 尽；而〈宗本义〉中也明白说出「缘会」与「性空」等名相虽异，义理实一，难道他会不晓得「性空」指的是什么吗？
肇公作〈物不迁论〉的本意，是因为世人总以为从前的事物不能延续到现在，就认定从前的事物已经消逝了，这就称为物迁（事物是生灭迁流的）。所以肇公为了破除世人对「物迁」观念的执着，反讲「物不迁」。换言之，你所说的「迁」，正是我所说的「不迁」。这就叫就路还家、以贼攻贼，位置没变而易南成北（因觉悟故不迷方 向），本质未改而变鍮石为金（因觉悟故识真金），真是巧妙的心思、绝妙之手段，能随众生根机，对佛法纵辩宣扬，悉使通达，皆无疑碍啊！
所以〈物不迁论〉并不是在论述物性不迁而已，而是针对「过去事物已灭、现在事物有生」这两句而作的。若肇公不是为了破除世人对「物迁」观念的执着而作，〈物不迁论〉全篇必以性空立论，就像〈不真空论〉、〈般若无知论〉、〈涅盘无名论〉这三论一样。有人竟以肇公不晓得性空之理来驳斥他，肇公岂能心服啊！
所以〈物不迁论〉里的这几句话：「求向物于昔，于昔未尝无；责向物于今，于今未尝有。」乍看之下，似乎与性空的义旨相背离；但是其中的道理，其实很简单：昔以缘合故不无（过去，因缘具足和合故不无），今以缘散故不有（现在，因缘离散故不有）。既然晓得缘会、性空的义理是相同的，又何必多费言词来辨斥肇公论著的缺失 呢？
有人问：「为何〈物不迁论〉全篇中都没有把『缘会不异性空』这个意思说出来？」我认为：因为〈宗本义〉中已将「缘会不异性空」的意思非常详细说明了，读者自能领会吧！若知道会有今日对此论的争辩，肇公一定会于论文末后增加几句话来说明此意，就不会产生任何争辩了！
吁！我这么解释，想必肇公定会同意，就不知反驳此论的人能否相信我的分析？
碧岩集
圆悟作碧岩集，妙喜欲入闽碎其板，浅智者遂病圆悟，不知妙喜特一时遣着语耳！夫雪窦百则颂古，先德谓是颂古之圣；而圆悟始为评唱，又评唱之圣也。而不免为文字般若。愚者执之，故妙喜为此说，碎学人之情识也，非碎碧岩集也。其言碎者，彷佛云门一棒打杀之意也。神而明之，碧岩寸寸旃檀；执而泥之，一大藏板皆可碎也。噫！可与知者道也。
【译文】
圆悟克勤禅师作《碧岩集》，妙喜宗杲禅师看到学人执着其语，将「禅机」流于「诗境」，而不重实悟，所以欲至福建毁碎《碧岩集》的木刻板。见识浅陋的人也因此跟着非议圆悟禅师，殊不知妙喜宗杲禅师只是为了除去世人的执着，才说这样的话！ 雪窦重显禅师作《颂古百则》，颂出古则奥义，古大德称其为颂古之圣；圆悟克勤禅师在《颂古百则》每则公案后加上「评唱」，以便启发开导学人的见地，因此被称为评唱之圣。但颂古、评唱还是属于文字般若的范畴，终究还是要靠学人自悟。由于愚昧的人对《碧岩集》的文字深生执着，所以妙喜宗杲禅师故意这样说，是为了打碎学 人的妄情识见，并不是要毁碎《碧岩集》啊！他所说的「碎」，正如同云门文偃禅师所说「一棒打杀」的意思。
若学人能善学而有明智如神，则《碧岩集》的每个字都如旃檀，生香除病；但若一味地执着于文字相，则整部大藏经的经板也都可以碎去啊！
唉！这些话也只能对具正知见的人说啊！
兜率悦张无尽
张无尽将见悦公，悦云：「吾当深锥痛札此人。」或谓诸官人多喜承顺，恐恶发。悦云：「我不过退院而已。」因尽力逼拶，无尽由此了悟。愚谓悦公妙手陶铸，其贤固不必论，而无尽委身知识，穷参力究，终得发明，真士大夫学道之模范也。
【译文】
张无尽居士将要拜见兜率从悦禅师，从悦禅师得知后说：「我一定要深锥痛札警醒此人。」
有人劝禅师：「许多为官者都喜欢受人奉承恭顺，你那样对他，不怕他发脾气？」 从悦禅师说：「我最多不当住持而已。」
两人见面后，从悦禅师即对无尽居士竭尽所能的勘验逼拶，以断绝妄想思路；无尽居士因此开悟。
我认为悦公能用精妙高超的手法来造就无尽居士，他的才德见识固不必论；而无尽居士能屈尊俯就于善知识，尽力参究，终于开发明了自心本性，真可以作为士大夫学道的模范啊！
宗门问答
古尊宿作家相见，其问答机缘，或无义无味，或可惊可疑，或如骂如谑，而皆自真参实悟中来，莫不水乳投、函盖合，无一字一句浪施也。后人无知效嚬，则口业不小。譬之二同邑人，千里久别，忽然邂逅，相对作乡语、隐语、谚语，傍人听之，亦复无义无味，可惊可疑，如骂如谑，而实字字句句皆衷曲之谈、肝膈之要也。傍人固不知是何等语，而二人者，则默契如水乳、如函盖矣。今不如缄口结舌，但向本参上着力，祇愁不悟，不愁悟后无语。
【译文】
古代禅林中尊宿宗师相见，他们的问答机缘，有的听来没有义理法味，有的令人觉得惊讶疑惑，有的像是骂詈戏谑；但这些问答却都是从真参实悟中而来的，有如水乳、盒盖般的交融密合，没有一字一句是随便的或多余的。后人无知而仿效那样的问答对话，如此乱问乱答所造的口业就不小了。
譬如两个同乡的人，于远地忽然久别重逢，互相讲起了家乡话、隐语、谚语。旁人听来，也是觉得这些对话无义无味、可惊可疑、如骂如谑。其实，字字句句都是出自他们内心的肺腑之言。旁人固然听不明白，但是他们二人的默契却如水乳、盒盖般的交融密合。
今人既然不懂尊宿宗师们的问答机缘，不如闭口缄默，只管从最基本的「参话头」去用功，只愁不开悟，不必愁悟后无话可说。
醉生梦死
醉生梦死，恒言也，实至言也。世人大约贫贱、富贵二种：贫贱者，固朝忙夕忙以营衣食；富贵者，亦朝忙夕忙以享欲乐，受用不同，其忙一也，忙至死而后已，而心未已也。赍此心以往，而复生，而复忙，而复死，死生生死，昏昏蒙蒙，如醉如梦，经百千劫，曾无了期。朗然独醒，大丈夫当如是矣！
【译文】
「醉生梦死」这句俗语，实在是至理名言。世间人大概分为贫贱和富贵二种：贫贱的人从早忙到晚，这是为了谋求生计而忙碌；而富贵的人也是从早忙到晚，却是为了享受五欲的快乐而忙碌。虽然这两种人的苦乐受用不同，但都是一样的忙碌，一直忙到死为止。但是，他们为了谋求生计与享受五欲的心识并不会随着身体死亡而消灭，仍 然会带着这个心识随业投胎，出生之后又开始忙，又一直忙到死；就这样死了又生，生了又死，胡里胡涂，如醉如梦，经百千劫，不停地轮回，没完没了。洞明世事，摆脱尘劳，众生皆醉我独醒，大丈夫应当像这样啊！
真道人难
凡人造业者百，而为善者一二。为善者百，而向道者一二。向道者百，而坚久者一二。坚久者百，而坚之又坚、久之又久，直至菩提，心不退转者一二。如是最后，名真道人。难乎哉！
【译文】
世间一般人，造作各种业行的一百人中，造善业的只有一二人；造善业的一百人中，能够发心向道的只有一二人；发心向道的一百人中，能够坚持耐久的只有一二人；坚久于道业的一百人中，能够坚持到底、持续不断，直至成就无上智能，心不退转的，只有一二人。能够做到最后的这一二人，才可以称得上是「真道人」。要成为真道人 实在很不容易啊！
空所空尽
或曰：老子清静经云「观空亦空，空无所空」等语，即楞严「空所空尽」之义。予谓：楞严初云「动静二相，了然不生」，今以清静名经，是动相不生而静相犹生也。静且未空，尚何论空空？
【译文】
有人说：「道教《清静经》提到的『观空亦空，空无所空』这些内容，就是佛教《楞严经》所提到『空所空尽』的意思。」
我认为：《楞严经》有提到「动静二相，了然不生」，是指动相与静相二者全然不生、不起，这境界尚在「觉所觉空、空所空灭」之前；而《清静经》以「清静」二字为全经宗旨，并以此为经名，虽不执着动相，但是还执有一静相啊！犹未放下静相，还谈什么「空无所空」、「空所空尽」呢？
教外别传
或谓：「教外果有别传乎？则一代时教闲文也。教外果无别传乎？则祖师西来虚行也。」曰：教外实有别传，而亦实无别传也。圆觉不云乎：「修多罗如标月指。」指非月也，谓指外别有月可也；而月正在所指中，谓指外别无月亦可也。执指为月，谓更无月者，愚也。违其所指，而别求所谓月者，狂也。神而明之，存乎其人而已。
【译文】
有人问：「佛陀于经教之外，真的还有另一种以心传心的「教外别传」教学方式吗？如果有，那么释尊所说的三藏十二部经便成了无关紧要的文字了。可是，佛陀真的没有「别传」的佛法吗？如果没有，则禅宗初祖菩提达磨远从印度来中国传法，等于是白走一趟了！」
我认为：教外确实有别传，也确实没有别传。《圆觉经》上不是说过：「修多罗如标月指。」手指并不是明月，若说手指之外有明月，并没有错；明月就在手指所指的方向那边。若说除了所指的明月以外，没有其它的月亮，也没有错。如果有人执意认为手指就是明月，除此之外，并没有其它的月亮，这就太愚蠢了；如果有人不看所指的月，而偏偏往别的方向去寻月，这就太狂妄了。
要能真正明了佛法的奥旨，关键就在于各人的领悟理解罢了。
发真归元
楞严云：「一人发真归元，十方虚空悉皆消殒。」而中庸以喜怒哀乐未发为中，既而曰：「致中则天地位。」会通儒释者，谓中即真元也。然归元则世界消，致中则世界立，胡因同果异如此？盖喜怒哀乐，属乎意根，第六识耳。今止意识不行，尚余末那赖耶，洪涛息而微波在也；曾未归元，如何得虚空消殒？
【译文】
《楞严经》上说：「一人发真归元，十方虚空悉皆消殒。」一个修行人若能明心见性、证入圆通境界，妄破而真显，回归元来本性，十方虚空、大千世界就应念化成无上知觉而消失；就好像一个人睡觉作梦醒来后，梦中的境界顿时就消失了。
而《中庸》是以人之喜怒哀乐等七情都未发的状态称为「中」，接下又说：「致中和则天地位焉。」当达到中和的和谐境界，则天地万物均能各得其所。
融会贯通儒释二教的人认为：「《中庸》所说的『中』，即是佛经上所说的『发真归元』。」但是《楞严经》言「发真归元」，则世界消殒；《中庸》称「致中」，则世界成立。如果「中」就是「发真归元」，为何因相同而果却有如此差异呢？
喜怒哀乐属于意根的作用，即八识中的第六识。《中庸》所指的「中」，只是意识不起作用，然而还有后面的末那识、阿赖耶识呢！大波浪虽止息，但是小波浪还存在。还未归元，如何能得虚空、世界消殒呢？
道话
古之学者，宾主相见，纔入门，便以此一大事因缘递相研究。今群居杂谈，率多世谛，漫游千里，靡涉参询。遐哉古风，不可复矣！嗟夫！
【译文】
古时候学道之人，与师家相见，才进入师门学习，师家便把一大事因缘（诸法实相）提出来互相参究。
现在学道之人聚在一起闲聊时，大都说些世间杂话；即使外出云游，也与参师访道全无关涉。古代的道风真的是愈来愈遐远啰！恐怕无法再恢复了。唉，真可叹！
楚失弓
楚王失弓，左右欲求之。王曰：「楚人失弓，楚人得之，何必求也？」仲尼曰：「惜乎其不广也。胡不曰：人遗弓，人得之，何必楚也。」大矣哉！楚王固沧海之胸襟，而仲尼实乾坤之度量也。虽然，仲尼姑就楚王言之，而未尽其所欲言也。何也？尚不能忘情于弓也。进之则王失弓，王犹故也，无失也；假令王复得弓，王犹故也，无得 也。虽然，犹未也，尚不能忘情于我也。又进之，求其所谓我者不可得，安求其所谓弓也、人也、楚也。
【译文】
楚王出游打猎时，丢失了一张弓，他的侍从急忙找寻此失弓，楚王阻止说：「失弓的是楚国人，得弓的也还是楚国人，何必寻找呢？」
孔子评论道：「可惜楚王的心胸尚不够宽广。他为什么不说：失弓的是人，得弓的也是人，何必计较是不是楚国人得弓呢？」真是伟大的胸怀啊！楚王固有大海般的胸襟，而孔子实有容纳天地的度量。
虽然孔子的境界高于楚王，但是孔子只是就楚王的话加以推广，他说得还不够圆满透彻。为什么？因为楚王与孔子都还执着于弓。如果更进一步论述，楚王虽然失去了弓这个身外之物，但楚王还是楚王，他自身这个「我」并没有失去一分；假使楚王重新找到了弓，楚王也还是楚王，他自身这个「我」并没有增加一毫。尽管如此，看到这一点还是不够，因为这样还执着个「我」在。再更进一步论述，想要寻求所谓的「我」都不可得，又岂能找得到所谓的「弓、人、楚国人」呢？
汤厄一
辛丑孟春十日，予随例入浴，失足沸汤中，从踵及股。既而调治乖方，踰两月而后愈。虽备历诸苦，而于苦中，照见平日过咎，生大惭愧，发菩提心。盖平日四大无恙，行坐随意，眠起随意，饮食随意，谈笑随意，不知其为人天大福也。安享此福，无复思念六道众生。且我此一饷安乐时，地狱众生，挫烧舂磨者，不知经几许苦矣！饿鬼众生，饮铜食血者，不知经几许苦矣！畜生众生，衔铁负鞍，刀割鼎烹者，不知经几许苦矣！纵得为人，而饥寒逼迫者，服役疲劳者，疾病缠绵者，眷属分离者，刑罚责治者，牢狱监禁者，征输困乏者，水溺火焚而死者，蛇螫虎囓而死者，含冤负枉而死者，其苦亦不知几许，而我弗知也。自今以后，得一饷安乐，即当思念六道苦恼众生，摄心正意，愿早成道果，普济含识，俾齐生净土，得不退转。剎那自肆，何以上报佛恩，而下酬檀信也。励之哉！
【译文】
明神宗万历辛丑年（公元一六０一年）正月初十，我依律制半月洗浴一次，入浴时，不小心跌入滚烫的热水中，从脚后跟到大腿皆被烫伤。后又因调养治疗失当，经过二个多月才痊愈。
烫伤治疗期间，虽受尽了各种苦痛，而于痛苦中反观自省，才察觉到自己平日犯了不少过失错误，因此生大惭愧、发菩提心。想起平日身体没有病痛时，能随意的行走坐卧、睡觉起床、饮食、谈笑，从来没有察觉到这样随意的生活，竟是人天中的大福报！
我安享此福时，从未曾念及六道众生的苦痛。且在我享受片刻的安乐时，地狱里的众生，正受着刀砍、火烧、杵臼捣碎、碾磨，不知经历了多少的痛苦啊！饿鬼道的众生，渴饮铜汁、饥食血污，不知经历了多少的痛苦啊！畜生道的众生，如牛马之类，则受衔铁负鞍之劳；猪羊之属，则遭刀割鼎烹之痛，也不知经历了多少的痛苦啊！即 使投胎做人，也有饥寒逼迫的、服役疲劳的、疾病缠身的、眷属离别的、犯罪遭刑罚的、被监禁在牢狱的、遭征收赋税而生活困乏的、水溺火焚而死的、被毒蛇老虎咬死的、含冤屈而死的，人世间的痛苦不知有多少，而我却不知念及救拔他们！
自今以后，只要我得到片刻的安乐，就要念及六道中受苦受难的众生急待超拔；我应当摄心正意，愿早成道果，广度众生，使一切众生同生净土，得不退转。假如不这样发心，稍自放逸，对上如何报答佛恩，对下如何报答信众的布施呢？我应当要经常这样勉励自己啊！
汤厄二
佛言人命在呼吸间，予平日亦常举此以警策大众，而实未尝身亲经历之也。及予之罹汤厄也。方其入浴，身安心泰，洋洋自如，俄而蹈沸釜中，几死矣！其得生者，幸也，龙天救之也。夫为时剎那耳，而死生系焉。命在呼吸，岂不诚然乎哉！则知为僧者，于佛所说以劝他人恒切，而以劝自己或疏，通弊也。予于是大愧大骇而大自戢。
【译文】
佛说「人命在呼吸间」，我平时也常用这句话来警醒策励大众，而实际上我自己却不曾亲身经历过。直到我入浴时遭受热水烫伤，才完全体验到此言真实不虚。当我刚入浴时，只觉得身心安舒通畅，非常得意。忽然不小心踏入滚烫的热锅中，差一点烫死！我能够被救活，算是万幸，实在是龙天护法救我的。从时间上来看，虽只是一瞬间，然而死与生就在这一关键时刻啊！我当时的情况确实是命在呼吸间啊！
由此使我体会到，身为出家人，平时把佛陀的教诲拿去劝诫他人，往往都很急切，而用来警惕自己的时候，就不用心注意了，这是一般出家人常犯的毛病。经过这件事，我感到极度地惭愧、惶恐，将极尽全力收敛约束自己的身心。
汤厄三
予平日论到病中做工夫处，亦知毕陵伽婆蹉所谓「纯觉遗身」矣；亦知马大师所谓「有不病者」矣；亦知永嘉所谓「纵遇风刀常坦坦，假饶毒药也闲闲」矣；亦知肇公所谓「四大本空，五蕴非有」矣。及乎足入沸汤，从头简点，痛觉在身，谁是遗身者？我今受病，谁是不病者？锋刀毒药切于肌肤，谁是坦坦、闲闲者？四大五蕴实为吾身，实为吾累，谁是本空、非有者？乃知平日「干慧」都不济事。若无定力，甘伏死门，彼口头三昧，祇自瞒耳。噫！可不勉欤！?
【译文】
我平日谈论到生病时要如何用功办道，也知道应当学习毕陵伽婆蹉那种「纯觉遗身」的忘我境界；也知道当学马祖道一禅师那种「有不病者」的超然物外的工夫；也知道当学永嘉大师那种「纵遇风刀常坦坦，假饶毒药也闲闲」的从容态度；也知道当学僧肇大师那种「四大本空，五蕴非有」的无我精神。
直到我失足落入滚烫的热水中，把以上各种方法拿来从头勘验：痛觉分明在身，谁是遗身者？我现在正受病痛的煎熬，谁是不病者？身上烫伤的地方，犹如锋刀和毒药在剌痛肌肤，痛苦难当，谁是坦坦、闲闲者？此时的四大五蕴实实在在便是我的身体，也实因有这个身体才使我受这种种苦楚，谁是本空、非有者？这个时候，我才了解平时所谓的「慧观」，如果没有经过实证，当境界来临时，完全无济于事！
假如没有高深的定力，当备受痛苦难忍时，恐怕只能甘心等死！那些无真修实证，仅于口头谈禅说道的「三昧」，只是自己欺骗自己而已。所以，学道的人应当于真实处勉力用功啊！
汤厄四
予见屠酤之肆，生置鳖鳝虾蟹之属于釜中，而以百沸汤烹之，则谕之曰：「彼众生力弗汝敌，又微劣不能作声耳！若力敌，则当如虎豹噉汝。若能作声，冤号酸楚之声，当震动大千世界。汝纵逃现报，而千万劫中，彼诸众生，不放汝在。汝试以一臂纳沸汤中，少顷而出，则知之矣。」今不意此报乃我当之。因思自少至老，虽不作此业，而无量生来，既宿命未通，安保其不作也。乃不怨不尤，安意忍受，而益勤修其所未至。
【译文】
我以前看见酒店、餐馆里，把活生生的鳖、鳝、虾、蟹这类生物置入锅中，并以滚烫的热水烹煮牠们。我就劝告这些人说：「这些众生，是因为力量敌不过你们，又身形弱小，无法出声呼救！如果牠们的力量能敌得过你们，就会像虎豹一样吃了你们；如果牠们能出声呼救，则牠们发出悲痛凄惨的喊冤声，一定能震动大千世界。你们即使 能逃得了现世报，而于千万劫中，这些众生也决不会放过你们。如果你们不相信的话，不妨试将自己的一只手臂放入沸汤中片刻，就知道是什么样的感觉了。」没想到现在承受这果报的，竟然是我自己。
所以，自己就作如此思量：从少到老，虽然没有造过杀业，但是，无量劫以来，既未得宿命通，怎知过去生中没有造过杀业？因此也就不怨不尤，甘心忍受烫伤之苦，并且要更加发愤努力，勤勉修习那更高、未可知的境界。
经教
有自负参禅者，辄云达磨不立文字，见性则休。有自负念佛者，辄云止贵直下有人，何必经典。此二辈人有真得而作是语者，且不必论；亦有实无所得而漫言之者，大都不通教理而护惜其短者也。予一生崇尚念佛，然勤勤恳恳劝人看教。何以故？念佛之说，何自来乎？非金口所宣，明载简册，今日众生，何由而知十万亿剎之外有阿弥陀 也？其参禅者，借口教外别传，不知离教而参，是邪因也；离教而悟，是邪解也。饶汝参而得悟，必须以教印证；不与教合，悉邪也。是故学儒者，必以六经四子为权衡；学佛者，必以三藏十二部为模楷。
【译文】
有自恃参禅的人，总是说：「达磨祖师西来，不立文字，以心传心；此为教外别传，最重要的是见自本性，更莫别求。」
有自恃念佛的人，总是说：「修净土法门的人，只要深信有极乐、有弥陀佛，将一句佛号一直念到底，何必多看经典？」
这二种人假如有真修实证的工夫而说出这些话，那就没什么好议论的；但如果没有真修实证，只是随便说说，大都是为了掩饰自己不通教理的短处吧！
我一生崇尚念佛，但仍勤勤恳恳地劝人读诵经典以了解佛所说的道理。为什么？假如你不读经，怎能知道念佛法门的缘由？如果不是佛陀金口宣说，并明载于经典流传下来，今日的众生如何能知道十万亿佛国土之外有西方极乐世界阿弥陀佛呢？
那些自恃参禅的人，以「教外别传」做为不读经的借口，殊不知离开经教而盲修瞎练，就是邪因；背离经教所悟得的道理，就是邪知邪见啊！即使你参禅已经开悟，也必须透过佛所说的教理来印证认可你所悟得的境界；假如你所悟得的与教理不相符合，这都是邪因邪果、邪知邪见啊！
所以，学儒的人，必以六经四书来衡量自己的行为；学佛的人，也必须以三藏十二部作为修行的准绳。
语录
古人道明德立，足为人天师表，然后有语录垂世。大率有二：或门人所记，如六祖坛经之类是也。或手自作之，如中峰广录之类是也。我实凡夫，自救不了，为吾徒者，慎勿笔吾一时偶尔之谈，刊为语录。不唯妄自尊大，又偶尔之谈，或有为而发，或因人而施，未是究竟了义，而况听者草草入耳，便形诸纸墨，亦恐有误人之过也。
【译文】
古人因为已觉悟正道且树立德业，足为人天师表、大众模范，然后方有语录流传于世。语录大致有二种情形：有的是由门人弟子记录，如《六祖坛经》这一类；有的是自己著述，如《中峰广录》这一类。
我只不过是一介凡夫，连自救的工夫都没有；凡是我的门徒弟子，千万不要将我一时偶尔之谈记录下来，刊印成语录。若这样做，不仅显得我妄自尊大，又因为这些都是偶然说的话，有的是有感而发，有的是因材施教而说的，都不是究竟了义的言辞；更何况听的人草率地听过，便把它记录下来，唯恐会有误导他人的过失啊！
闻谤
经言：「人之谤我也，出初一字时，后字未生；出后一字时，初字已灭。是乃风气鼓动，全无真实。若因此发瞋，则鹊噪鸦鸣，皆应发瞋矣！」其说甚妙。而或谓：「设彼作为谤书，则一览之下，字字具足，又永存不灭，将何法以破之？」独不思白者是纸，黑者是墨，何者是谤？况一字一字，皆从篇韵凑合而成，然则置一部篇韵在案， 是百千万亿谤书，无时不现前也。何惑之甚也！虽然，此犹是对治法门；若知我空，谁受谤者？
【译文】
经上说：「当有人骂我、毁谤我的时候，须作如是观想：骂詈字不是同时出现的，第一个字说出来时，后面的字还没出现；后面的字出现时，前面的字已不存在了。恶骂之声就像风、气的鼓动一样，都不是真实存在的。如果因此就要发怒，那连听到鹊、鸦等鸟类吵杂的叫声，都应该发怒了。」这话说得真妙！
有人问：「假设他是写成毁谤的书函，则一看之下，字字具足，又永存不灭，那我们该用什么方法来对治呢？」
你何不这样想：那白的是纸，黑的是墨，哪里是毁谤的文字呢？何况每个字都是从《玉篇》、《广韵》这些书中的文字凑合而成。如果认为这些白纸黑字是谤，那么放一部《玉篇》、《广韵》在桌上，那岂不是百千万亿的谤书时时出现在眼前了！难道你会这么胡涂无法辨别吗？虽然这样说，这还只是帮助自己对治毛病、断烦恼的方法；若能彻底了知「我空」的道理，那还有受谤的我吗？
愚之愚
世人以不识字、不解事为愚，此诚愚也，非愚之愚也。读尽五车书，无字不晓；收尽万般巧，无事不能；乃至谈玄说禅，靡不通贯。而究其真实处，颠倒迷惑，反见笑于向之所谓愚者，非愚中之愚而何？
【译文】
世人认为不识字、不懂事是愚笨的，这确实是愚笨的，但不是最愚笨的。有人读遍各种书籍，没有一个字是他不认识的；具备各种才能，没有一件事是他不会的；乃至于谈玄说禅，无不融会贯通。然而他对于真如实相、真如根源，却依然颠倒迷惑，反而被先前所认为的愚人所取笑。这不就是愚中之愚吗？
预了
无常迅速，虽老少无别。然年少人犹处未定之天，妄冀长寿；若老年人，则定然光景无多矣！须把身世事处分了当，从他无常朝到暮到，撒手便行，无所系累。此晚境大要紧处，不可忽！不可忽！
【译文】
世间一切有为法，剎那生灭而不常住，不论老年、少年，一样都会面临无常。然而年轻人毕竟还不知何时会面临无常，总是妄想能寿命长久；若是老年人，则必定来日无多了，必须把生死大事先妥当处理、预先准备；如此一来，任凭无常随时来临，都可安心的放手离世，没有任何束缚、挂念。这是晚年最要紧的事，千万不可轻忽，不可疏忽！
广览
看经须是周遍广博，方得融贯，不致偏执。盖经有此处建立，彼处扫荡；此处扫荡，彼处建立；随时逐机，无定法故。假使只看楞严，见势至不入圆通，而不广览称赞净土诸经，便谓念佛法门不足尚矣。只看达磨对梁帝语，见功德不在作福，而不广览六度万行诸经，便谓有为福德皆可废矣！反而观之，执净土非禅宗，执有为非无为，亦复如是。喻如读医书不广者，但见治寒用桂附而斥芩连，治虚用参耆而斥枳朴，不知芩连枳朴亦有时当用，而桂附参耆亦有时当斥也。是故执医之一方者误色身，执经之一义者误慧命。予尝谓六祖坛经不可使无智人观之，正虑其执此而废彼也。
【译文】
看佛经必须周遍广博，才能融会贯通而不致于偏执一方。因为，在不同的佛经中，

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作者: wlxg20130220    時間: 2021-9-1 20:32
有的肯定一切差别法相，以普利一切众生，能各自安住；有的则否定一切差别法相，以除去众生的执着。这原是佛陀随众生得度的时节因缘，教化不同根机的众生，而施设的善巧方便，所以没有固定不变的说法。
假使有人只看《楞严经》，在此经文中，文殊菩萨为我们这个娑婆世界众生选择的法门，是「观世音菩萨耳根圆通」，而不是「大势至菩萨念佛圆通」；若不广览诸佛赞叹净土法门的经典，就以为念佛法门不值得尊崇学习！
假使有人只看达磨祖师对梁武帝的开示，就以为功德不在作福，广修福法未必有功德；若不广览六度万行的各种经典，就会以为「有为福法」都可以不必修。
反过来说，若有人执持净土法门而去批评禅宗，执持有为法而去批评无为法，这都是犯了偏执的毛病。
譬如学医的人，医书读得不够广博，只知治寒症要用桂皮、附子，而不用黄芩、黄连；只知治虚症要用人参、黄耆，而不用枳实、厚朴。不知黄芩、黄连、枳实、厚朴也有当用的时候，而桂皮、附子、人参、黄耆也有不宜用的时候。
所以，学医的人如果不知对症下药，执持一种药方而不知变通，必将误人生命；学佛的人如果不知一切法皆不可得，执持经中的某个义理而谤斥其它，必将误人慧命。我曾说过，《六祖坛经》不能随便拿给没有智慧的人看，就是担心浅见的人会执着《坛经》中的某些话，而不学其它经教。
求人过
见人饬躬立德，名称颇闻，便多方求觅其过，此忌心也，薄道也。或见人有所著述，其求过也亦然。不知闻一善行，览一好书，皆当随喜赞叹；而反掩之灭之，是诚何心哉？若果行系伪行，书系邪书，自应正言公论，明斥其非，又不当半褒半讥，依阿进退。
【译文】
看见别人因谨言慎行、修养品德而名声远播，便用各种方法、多种途径来寻求他的缺点和过失，这完全是忌妒心的表现，是刻薄不厚道的作法。或者看见别人有所著述，也同样百般挑剔寻找他的过失，这也是忌妒心、不厚道的表现。
殊不知，听到一件善行，或看到一本好书，都应该随喜赞叹。不但不赞叹，反而设法加以隐藏、毁灭，这是存什么心呢？倘若此人的行为果然是伪装的，或者此人的著述确实是邪书，自应提出公正的言论，严正地指出其错误处；不应该边褒扬边非议，曲从他人的行为而有谄谀的态度出现。
谋断
古称玄龄善谋，如晦善断。盖谋与断当兼备而不可一缺者。予于事，多有见之极明，而持之不武，以此致误，常悔之恨之。故禅门贵悲智双足。而谋与断，俱智所摄。谋而乏断，正能见而不能持也，此终是智浅而不深，偏而不全耳。大宜勉旃！
【译文】
古人称房玄龄善于谋略，杜如晦善于决断，其实谋略与决断应当兼备而缺一不可。我对于事物都能观察得极为明白，但在处理时，却不能果断地作出决定，因此常耽误事情，为此心里常常觉得懊悔。
所以禅门中注重悲智双具；而谋略与决断，都是属于智慧所含摄。有谋略而缺乏决断，就像我虽有见识而不能把事情处理好，这终究是由于智慧浅而不深、偏而不全的缘故！因此，我必须更加努力修学以证得圆满的智慧。
禅佛相争
二僧遇诸途，一参禅，一念佛。参禅者谓本来无佛，无可念者，佛之一字，吾不喜闻。念佛者谓西方有佛，号阿弥陀，忆佛念佛，必定见佛。执有执无，争论不已。有少年过而听焉，曰：「两君所言，皆徐六担板耳。」二僧叱曰：「尔俗士也，安知佛法？」少年曰：「吾诚俗士，然以俗士为喻而知佛法也。吾，梨园子也。于戏场中， 或为君，或为臣，或为男，或为女，或为善人，或为恶人。而求其所谓君臣男女善恶者，以为有，则实无；以为无，则实有。盖有是即无而有，无是即有而无，有无俱非真，而我则湛然常住也。知我常住，何以争为？」二僧无对。
【译文】
有两位僧人在路上相遇，一位是参禅的，一位是念佛的。参禅的僧人说：「本来无佛，有什么可念？佛这个字，我不喜欢听。」念佛的僧人说：「经上明明说『西方有佛，号阿弥陀。』又说『忆佛念佛，必定见佛。』怎能说无佛呢？」一位说有佛，一位说无佛，争论不休。
此时刚好有位少年经过，听到他们的争辩，便说：「二位法师所言，都像徐六担板汉，仅见前方，而没看见全体。」两位僧人听了，同声呵责少年：「你这个凡夫俗子，哪懂得佛法？」
少年说：「我的确是凡夫俗子，但就以凡夫俗子生活经验所认知的，多少也能体会一点佛法。我是戏曲演员，在戏场中，有时扮演君王，有时扮演臣子，有时扮男，有时扮女，有时扮善人，有时扮恶人。这些君臣、男女、善恶等相，若以为是真的有，实际上却不是真实有的；若说没有，但在戏场上却又存在的。这个『有』，是即无而 有；这个『无』，是即有而无。有和无都不是真实的，只有本来的『我』，清净湛然、常住不变；若是真正了解本来常住的『我』，还用得着争么？」两位僧人听了，无言以对。
武夷图
予病中有赠以武夷九曲图者，阅之忻然。因思古人沈疴不起，一友教翫辋川图，不浃旬而愈；况西方极乐世界，绘画流布，朝夕参礼而未闻奇验速效如辋川者何耶？良由辋川迹在寰中，易为描写；极乐境超世外，难以形容，则不若绘辋川者之备极工巧，耸人心目故也。彼鸡头摩之所传、十六观经之所说，亦略示其概而已。夫极乐世界， 忉利、兜率、化乐诸天所不能及其少分，使人得而详覩，何止四百四病之俱忘，将八万四千烦恼诸病皆消灭无余矣！昔人谓神栖赡养，又谓先送心归极乐天，岂徒然哉？
【译文】
曾经在我生病时，有人送我一幅「武夷九曲图」，我观赏后非常欢喜；因此想到，有古人病重不起时，其友人教他观赏「辋川图」，结果此人不到十天就痊愈了。但是，有人用绘画表达西方极乐世界的庄严圣境，并日夜参拜，都没有像观赏「辋川图」一样的奇验速效，这是什么原因呢？大概是因为辋川胜迹就在我们国内，能看得到，所 以容易用绘画表现出来；而极乐世界的庄严圣境是超出俗尘之外，难以形容，当然就不如绘「辋川图」那样精致美妙而令人心驰神往。
印度鸡头摩寺五通菩萨所绘之净土变相图（以阿弥陀佛为中心而描绘五十尊佛菩萨像之图画），及《观无量寿佛经》所说的十六种观想极乐世界的方法，这都只是约略介绍其大概而已。其实极乐世界的胜妙庄严，即使忉利天、兜率天、化乐天等诸天，也比不上其少分。假使有人能够详细看到极乐世界的圣境，不止身体的所有疾病都能忘记，甚至精神上的各种烦恼诸病也能消灭无余。
古德永明延寿大师作《神栖赡养赋》，勉励后人要一心修净土，又憨山大师说：「身虽未到莲华内，先送心归极乐天。」现在身体还在娑婆，还没到极乐世界，但心已经去了，勉励后人要念念都在西方净土。古德说的这些话，难道是没有根据的吗？
谈宗
予未出家时，乍阅宗门语，便以情识模拟，与一座主书，左纵右横，座主惮焉。出家数年后，重会座主于一宿庵。劳问间，见予专志净土，语不及宗，矍然曰：「子向日见地超卓，今反卑近，何也？」予笑曰：「谚有之，初生牛犊不畏虎。识法者惧，君知之乎？」座主不答。
【译文】
我在还没出家时，才刚阅读几本禅宗语录，就以自己的妄情识见模仿语录中的谈话。在写给一位住持的信中，毫无顾忌的肆意发表，那位住持看信后惊惧不已。
我出家数年后，在一间旧茅蓬中，再度遇见那位住持。相互问候时，他发现我已专心致志于净土法门，不再论及禅宗的玄妙之谈，便惊讶地看着我说：「你以前的见解高超卓越，为何现在变得这么浅显？」我笑着说：「有谚语说『初生牛犊不畏虎』，若识得佛法深广无尽，自然有所畏惧而不敢恣意漫谈，你知道吗？」这位住持听我这么解释后，便不再说什么了。
念佛
世人稍利根，便轻视念佛，谓是愚夫愚妇勾当。彼徒见愚夫愚妇口诵佛名，心游千里，而不知此等是名读佛，非念佛也。念从心，心思忆而不忘，故名曰念。试以儒喻：儒者念念思忆孔子，其去孔子不亦庶几乎。今念念思忆五欲，不以为非，而反以念佛为非。噫！似此一生空过，何如作愚夫愚妇耶？而惜乎智可能也，愚不可能也。
【译文】
世间人稍具聪明才智者，便轻视念佛，以为念佛是愚夫愚妇的事。他们只看见愚夫愚妇口诵佛名时，心不在焉，而不知这种人只能称为读佛，不能算是念佛。
真正的念佛，必须是念从心起，心里不间断地思佛忆佛，使之不忘，这才叫做念。试以学儒的人作比喻：儒家学者，念念思忆孔子的言语、德行，久而久之，他的思想言行几乎可以与孔子相去不远了。
现在的人念念思忆世间的五欲，不认为这是错的，反而批评念佛的不是。噫！像这样空过一生，还不如去学做愚夫愚妇念佛呢！可惜的是，唯有真正有智慧的人才肯去念佛，没有智慧的人就不可能去念佛了。
僧性空
吴泗洲寺僧性空，弃应院，闭关尧封山。尝寄予所发誓愿，及禀告十方等语，予嘉叹希有。俄而魔着，遂癫狂以死，予甚悼焉。揆其由，盖由乍起信心，有信无慧故也。古人心地未通，不远千里，参师访道，出一丛林，入一保社，乃至穷游遍历，曾不休息。得意之后，方于水边林下，长养圣胎耳。何得才离火宅，便入死关？有过不知， 有疑莫辨，求升而反堕，又奚怪其然哉！颇有初心学人，结茅深山，孤孑独居，自谓高致，虽未必魔癫，而亦顿失利益不少。明者试一思之。
【译文】
江苏吴江泗洲寺有位僧人，法号性空，离开原来所在的寺院，到尧封山去闭关。他曾寄给我有关他所发的誓愿，以及禀告十方等文章；我阅读之后，赞叹他希有难得。但不久听说他着魔了，且癫狂而死，真为他感到惋惜。我揣测他着魔的原因，大概是因为他初发信心，虽有信心却缺少修行的智慧所致。
古人在心地尚未通达无碍时，往往不辞千里而参师访道，出入丛林、寺院、精舍，乃至穷游遍历各方善知识，不曾懈怠休息；直至领会修行旨趣之后，才在水边林下，修习长养心性，乃至于彻见大道、住佛境界。
这位僧人怎么才刚脱离三界火宅，就马上进入鬼门关呢？那是因为，有过不自知，有疑不能辨，求升反堕，也难怪他会有这样的结果啊！
有些初发心的学人，到深山中搭个茅蓬，独自一人住在那里，以为这样就可以成为世外高人。这种人虽未必着魔癫狂，却也丧失不少向上学习真实利益的机缘。有自知之明的人请试着想想如何做才对！
行脚
予单丁行脚时，忍饥渴，冲寒暑，备历诸苦。今幸得把茆盖头，虽不识修行，而识惭愧。云水乍到，供事唯勤；己身受用，不敢过分。盖谓「曾为浪子偏怜客，穷汉起家惜土如金」也。今乍入缁门，便住现成庵院，事事如意，喻似富家儿不谙民间疾苦，纵才智兼人，无赖参访，而闭门自大，习成我慢，增长无明，亦所失多矣。
【译文】
我以前独自游方参学时，常常忍着饥渴、冒着寒暑，受尽千辛万苦；如今有幸能有一间茅蓬遮风蔽雨来用功修持，虽然并不真正懂得修行，但一定要知道惭愧、感恩惜福。若有行脚僧突然造访，我必定尽心侍奉服事，至于自己的生活所需，从来不敢过分。正所谓「曾为浪子偏怜客，穷汉起家惜土如金」。
如今，有些人初入佛门出家，便住现成的寺院，事事如意，这就如同出身富家的子弟，完全不知民间疾苦。纵使他是才智过人，所以不需要外出参学，然而闭门自大，养成我慢习气，增长无明，却也丧失不少向上学习真实利益的机缘啊！
妙宗钞
曩一僧谓予曰：「佛示西方，本为普利诸根，速超生死，是易行道。而知礼法师纯以台教精深观法释之，使易反成难，失如来曲为凡夫本意。」此论亦甚有理。今思之，古人谓解佛经，宁以浅为深，毋以深为浅。则妙宗所说，利根者自悟深理，钝根者亦不失依经直观，求愿往生，似无所碍。
【译文】
从前有位僧人对我说：「佛告诉我们西方极乐净土法门，本为普利各种根器的众生，使众生能直接由凡夫地出离生死轮回，所以这是易行道。但是，知礼法师所著的《妙宗钞》，纯粹用天台宗的精深观法解释净土观佛法门，使原先的易行道反而变成难行道了，这似乎有失如来尽心尽力为凡夫开示净土法门的本意。」
当时我认为他这种议论很有道理，但现在仔细想来，却有另外的看法。古人认为解释佛经，宁可将浅显的经文，用深妙的义理来诠释；而不可将深妙的文义，用浅白文字来解释。如同《妙宗钞》所诠释的，利根的人自能领悟其深理，钝根的人也能直接依《观经》教授之观法，求生净土，似乎没有什么妨碍。
出神一
或问：「仙出神，禅者能之乎？」曰：「能之而不为也。楞严云：『其心离身，反观其面』是也。而继之曰：『非为圣证，若作圣解，即受群邪。』是能之而不为也。」又问：「神之出也，有阴有阳，楞严所云，阴神也，仙出阳神，禅者能之乎？」曰：「亦能之而不为也。」或者愕。曰：「毋愕也。尔不见初祖已没，只履西归乎？尔不见宝志公狱中一身、市中一身乎？尔不见沩山晏坐静室，乃于庄上吃油糍乎？然亦不名圣证，宗门呵之。昔一僧入定出神，自言：『我之出神，不论远近，皆能往来，亦能取物，正阳神也。』先德责云：『圆顶方袍，参禅学道，奈何作此鬼神活计？』是故吾宗大禁，不许出神。」
【译文】
有人问：「道士修炼成仙时能使元神脱离自身的躯体，修禅定的人能做得到吗？」 我答道：「能做得到，但不会去做。《楞严经》提到：『其心离身，反观其面。』这就是能做到所谓的出神。《楞严经》接着提到：『非为圣证，不作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪。』这就是能显神通而不为的原因。」
又问：「元神出窍，有分阴神、阳神。《楞严经》提到的是阴神，仙人所出窍的是阳神，修禅定的人也能使阳神出窍吗？」
我答道：「也是能为而不为啊！」
问的人听了很惊讶。我对他说：「请不要惊讶，你没听过禅宗初祖达磨圆寂后，有人看见他手拿着一只鞋往印度方向走去的故事吗？你没听过南朝高僧宝志公身在狱中，也同时身在市中的故事吗？你没听过唐朝沩山灵佑禅师安坐于静室中，却能同时到村庄中的店家吃油糍吗？虽有这种神通，还不能称为已证得圣果涅盘境界，而且禅宗一 向呵斥这种现象。以前有位僧人能入定出神，自称：『我出神时，不论远近，都能自由往来，也能取物，这正是阳神出窍啊。』然而古大德呵责说：『出家人本为参禅学道，为什么要做这种鬼神活计的魔事？』因此佛门中极力禁止，不许做「出神」这种事。」
出神二
又问神有何过？曰：神即识也，而分粗细。有出有入者粗也。直饶出入俱泯，尚住细识。细之又细，悉皆浑化，始得本体耳。而着于出入以为奇妙，前所谓「无量劫来生死本，痴人认作本来人」也。
【译文】
又有人问：「出神有什么过失呢？」
我答道：「神就是识，而且有粗识与细识之分。能够自由出入身体的这种神识，是属于粗识。即使修到出入皆无、染净俱泯、湛若太虚的工夫，尚且还有细识存在。细之又细，必须直至极细微的识都不存在了，这才算是证得根本的真如自体。如果执着神识能出入变化以为奇妙，那就是前面「心之精神是谓圣」此篇中所说的：『学道之人 不识真，只为从前认识神，无量劫来生死本，痴人唤作本来人。』就是指那些错认精神、虚妄识心为真知的人。」
闻讣
闻人讣音必大惊讶，此虽世间常情，然生必有死，亦世间常事。自古及今，无一人得免者，何足惊讶？特其虚生浪死而不闻道，是重可惊讶，而恬不惊讶，悲夫！
【译文】
一般人听到某人逝世的讯息，必定大为惊讶；这虽是世间常情，但有生必有死，这也是世间的常事。自古至今，没有一人能幸免于死，有什么值得惊讶的？唯独有人虚度一生而不听闻领受正法，这是最可令人惊讶的，然而他自己却满不在乎，一点也不感到惊讶，真是可悲啊！
斋素
富贵人不能斋素，其故有二：一者耽刍豢之悦口，二者虑藜藿之损身。不知肉食蔬食，体之肥瘠或因之，而寿夭不与也。且鹿之寿最永于诸兽，而所食者草耳；虎食肉，而寿之长短于鹿，何如也？鹿不肉而寿，人何独不然？虽然，有厄于病苦，心虽欲斋而力不副者；有制于所尊，心虽欲斋而势弗克者，则姑行月斋、日斋及三净肉，但坚持不杀可也。久之，宿习当自断。
【译文】
富贵人不能持斋素食，其原因大概有二：一是贪着肉食的美味可口，二是担心，如果只吃粗劣的蔬食，恐会营养不良、有损身体。殊不知肉食与蔬食，对于身体的胖瘦或许有关系，但是对于寿命的长短，却没有影响。
且看鹿的寿命比其它的动物长，但是鹿所吃的是草食；虎是肉食动物，但是虎的寿命却比鹿短，这不是很明显的事实吗？鹿不吃肉而能长寿，人难道不吃肉就不能长寿吗？虽然如此，有人受困于病苦，虽有心持斋而体力不能支撑；有人为遵从尊长的命令，虽有心素食而形势却不能容许。有这些情形时，不妨暂且持月斋、日斋及食三净 肉，只要坚持不杀生就可以了，久而久之，多生以来肉食的习惯当能自然断除。
轮回根本
圆觉谓轮回以爱欲为根本。而此爱欲，百计制之，莫可除灭。盖贲育无所施其勇，良平无所用其智，而离娄公输无所著其明巧者也。虽不净观正彼对治，而博地凡夫障重染深，祗见其净，不见其不净，观法精微，鲜克成就。然则竟如之何？经云：「欲生于汝意，意以思想生。」今观此想，复从何生？研之究之，又研究之，研之不休，究 之不已，老鼠入牛角，当必有倒断处。
【译文】
《圆觉经》上说：「一切众生从无始际，由有种种恩爱、贪欲故有轮回。」由此可知爱欲是生死轮回的根本。而此爱欲，虽千方百计想把它制伏，都无法除灭。即使像孟贲、夏育那样的力士，也无法用他们勇猛的气力除灭爱欲；即使像张良、陈平那样的谋士，也无法用他们的才智除灭爱欲；就连离娄、公输班那样技艺超绝的人，也无法 用他们高明巧妙的技艺除灭爱欲。
虽然佛经中教我们用不净观对治爱欲，然而博地凡夫业障烦恼深重，色相现前时，只见其清净、美妙，而不见其不净、丑恶。如此一来，即使不净观法虽然是精深微妙，却很少有人能够修成功的。那么，到底该怎么对治爱欲呢？佛经上说：「欲生于汝意，意以思想生。」所以，现在必须直接观照这个爱欲的念头，到底是从哪里生出 来的？一直研究，不断的研究，仔细的追寻妄想的根源，就如同将老鼠逼入牛角中，死尽偷心，爱欲一定有断绝的时候。
病者众生之良药
世人以病为苦，而先德云：「病者众生之良药。」夫药与病反，奈何以病为药？盖有形之身，不能无病，此理势所必然。而无病之时，嬉怡放逸，谁觉之者？唯病苦逼身，始知四大非实，人命无常，则悔悟之一机，而修进之一助也。予出家至今，大病垂死者三，而每病发悔悟，增修进，由是信良药之语，其真至言哉！
【译文】
世人都认为生病是痛苦的，而古大德却说：「病是众生的良药。」药本来是用来治病的，怎么反说以病为药呢？因为我们这个有形的身体，生、老、病、死是自然的定律，不可能无病。可是，当人们无病的时候，总是沈迷在嬉戏欢乐之中，放逸地过日子，有谁能觉悟而生警惕心呢？只有当病苦逼身的时候，才知道四大假合的身体原来是这般的危脆不实，人的生命是如此的短暂无常！这时心中只要生起一念悔悟的念头，也就可作为修行进道的一种助缘了。
我从出家到现在，生过三次大病都差点死去，而每生一次病，心中就生起悔悟之念，由悔悟更加增进修行的信心。正因为我自己有切身体会，所以深信「病是众生之良药」这句话，确实是至理名言！
蛇成龙
昔人有喻：「如蛇成龙，不改其皮；如人成佛，不改其面。」此破愚夫着相求佛，盖彷佛为比，非的喻也；断章取义，非全喻也。又有谓：「蛇伏地内，由修炼而成龙。」不知此性禀使然，非修炼所致。是故污水中虫化而为蚊，厕圂中虫化而为蝇，蜣之为蝉，蚕之为蛾，雉之为蜃，雀之为蛤，鲨之为虎，鲲之为鹏，如是之类，种种非一，岂其有修炼之术乎？又不见草之为萤，饭之为螺，瓦之为鸳鸯，无情而化有情，修炼安在？吾恐不明理者，名为学道，潜作邪因，妄冀邪果，不得不辩。
【译文】
从前有人比喻：「如蛇成龙，不改其皮；如人成佛，不改其面。」这是为了破除愚夫着相求佛而说的；但这只是假借相似的事物来做比喻，并不是确切的比喻；或者，只是取其部份片断的意思，并不是完全符合原意的比喻。
又有人认为：「蛇因潜伏在地底下修炼，而转化为龙。」殊不知这是蛇的蜕化本能使然，并不是因修炼所致；就像污水中的孑孓能蜕化为蚊，厕所中的蛆能蜕化为蝇，蜣蜋能蜕化为蝉，蚕会蜕化为蛾，雉入大海化为蜃，雀入大水化为蛤，虎头鲨鱼能化为虎，鲲鱼能化为鹏鸟。类似上述的例子，可以举出不少种，牠们哪里有什么修炼的工 夫而导致转化？
还有，腐草会化为萤火虫，饭堕地化为螺，瓦会化为鸳鸯，这些无情之物可以化为有情的生物，试问它们又是如何修炼的？
我担心有些不明事理的人，表面上名为学道，实际上却是因为邪知邪见，无形中都是在造作邪因，妄求邪果，因此不得不加以辩明。
名利
荣名厚利，世所同竞，而昔贤谓「求之既不可得，却之亦不可免。」此「却之不可免」一语最极玄妙，处世者当深信熟玩。盖求不可得，人或知之；却不可免，谁知之者？如知其不可免也，何以求为？又求之未得，不胜其愠；及其得之，不胜其喜。如知其不可免也，何以喜为？又己得则喜，他人得之则忌。如知其不可免也，何以忌为？庶几达宿缘之自致，了万境之如空，而成败利钝，兴味萧然矣！故知此语玄妙。
【译文】
荣耀的功名及丰厚的利禄，这二者都是世人所竞相追逐的，而古贤说：「有人拼命追求名利，偏偏无法得到；也有人想推却名利，反而被名利所拘，苦于无法避免。」这句「却之不可免」说得最极玄妙，世人应当深信，并要细细去领会。
「名利是求不到的」，这句话一般人还能理解；而「要避免名利却无法避免」，这句话的含意就很少有人能理解了。
假如你能明白「名利无法避免」这句话其中的道理，是指「一切都是业果」，还有什么好求的？有些人求不到名利时，会非常怨恨；得到名利时，又非常欢喜。假如你能明白「名利无法避免」的道理，还有什么好欢喜的？又有些人，自己得到名利则欢喜，若他人得名利则心生嫉妒，假如你能明白「名利无法避免」的道理，还有什么好嫉妒的？
明白名利是无法避免的道理，几乎就能通达明白一切祸福都是自己宿世因缘所感召的，若能进一步了悟万境都是因缘所生的，所以都是毕竟空、不可得，那么对于个人的事业成败及名利得失就会毫无兴致了！由此可知「却之不可免」这句话的玄妙之处了。
临终正念
经言人欲终时，闻钟磬声，增其正念。而杭俗亡者气绝良久，方乃召僧击磬，已无及矣。又讹为之说曰：「磬之鸣也，促亡人行赴阎罗也。」其谬一至于是。
【译文】
佛经上说，人命将终时，若听到钟磬声，能够助他增长正念、忆念善法；但是，杭州一带的风俗，却是等到亡者已经断气许久之后，才召请僧人来击磬做法事，这时已经来不及了。又有人谣传说：「鸣磬的声音，可以催促亡魂直往阎罗殿。」竟然有这样无知荒谬的说法！
花香
庭中百合花开，昼虽有香，澹如也，入夜而香始烈。夫鼻非钝于昼而利于夜也，白日喧动，诸境纷杂，目视焉，耳听焉，鼻之力为耳目所分而不得专也。用志不分，乃凝于神，信夫！
【译文】
当庭院中百合花开的时候，白天虽然能闻到香味，但是仅有淡淡的清香；到了夜深人静的时候，才能闻到浓烈的香味。我们鼻子的嗅觉并不是白天时较迟钝而夜深时较敏锐，而是因为白天到处都是喧闹的声音，各种纷杂的事物呈现在我们的面前，我们的眼睛忙于观察各种事物，耳朵要去辨听各种声音，以致鼻子的嗅觉受耳目而分散注意 力，所以无法专注。庄子说：「用志不分，乃凝于神。」这句话的确可信。
人虎传
说海载人虎传：一僧戏披虎皮于山径间，有见而怖走，遗其橐囊者，辄取之；皮忽着身，遂成虎，不敢归寺，而心历历然人也。渐饥，不得已，食狐兔羊犬。既而捕得人，将食之，视之，僧也。大悔恨，恨极悲号，举身自掷，皮忽堕地，还复人体。因感斯异，乃破衲行乞，遍参知识，刻心办道，后竟成名德云。经云「一切唯心造」， 观于是，尤信。
【译文】
明朝陆楫编的《古今说海》记载一则「人虎传」，其大意是：有位僧人喜欢开玩笑，常披着虎皮出入于山间小路，有人见了以为是真虎，心生恐惧而赶紧奔逃，匆忙中包袱遗落在地，僧人就会取来用。有一天，虎皮忽然紧贴在身上，他就真的变成一只虎；因此不敢回寺庙，但他的心中清楚知道自己本来是人。
他的肚子渐渐感到饿了，不得已就捕食狐、兔、羊、犬充饥。不久，他捕到一个人，正要扑食的时候，发现是位僧人，因而想到自己本来也是僧人，如今变成这副模样，心中大感悔恨；悔恨至极，不禁放声大哭，痛欲自绝而纵身一跃，此时虎皮忽然脱落堕地，又恢复为人身模样。这位僧人因为经历这段特殊奇异的过程，从此修持行脚乞食的头陀苦行，遍参明师善友，专心办道，后来竟成为一位有名的高僧。
佛经上说「一切唯心造」，看到这段记载，更加深信佛语的真实不虚！
六道互具
六道之中，复有六道。且以人言之，有人而天者，诸国王大臣之类是也；有人而人者，诸小臣及平民，衣食饶足，处世安然之类是也；有人而修罗者，诸狱吏、屠儿、刽子之类是也；有人而畜生者，诸负重力役，恒受鞭挞之类是也；有人而饿鬼者，诸贫穷乞人，啼饥号寒之类是也；有人而地狱者，诸刑戮剐割之类是也。天等五道亦复 如是。所以然者，昔因持戒修福，今得人身，而所修戒福有上中下，此三种中复有三种，多多无尽，各随其心，感报不一。经云「一切唯心造」，又观于是，尤信。
【译文】
在六道中的每一道中，又各含有六道。就以人道来说，有的人受用如意、威势显赫，过着天人般的生活，像国王大臣这类的人便是。有的人能谨守做人的本分，像那些位阶较低的官员以及平民百姓，衣食丰足、处世安然的过着正常人道生活。有的人内心凶狠，过着修罗般的打杀生活，像狱吏以及专以杀生为业的屠夫、刽子手这类的人便 是。有的人身劳心苦，过着畜生般的生活，像那些从事苦力劳动，常受主人鞭挞怒骂的奴隶、仆役这类的人便是。有的人常受饥寒之困，过着饿鬼般的生活，像那些贫穷人家、讨饭乞丐，这类为饥寒交迫而呼号的人便是。有的人凄惨之极，过着地狱般的生活，像那些惨遭刑罚的囚犯便是。人道中含有六道，其它五道也是如此。
去世中曾经持戒修福，今世才能够得到人身，而人道中之所以有六道的差别，是因为所修的戒福有上、中、下三种等级之分；这三种等级中又各分上、中、下三种，如是推广，就演变成各式各样无穷无尽的种类了；这都是随着各人自心所造的业因，而感得不同的果报。《华严经》说「一切唯心造」，我们如能对这些现象细心观察，由果推因，那么对这句经文就会更加深信不疑了！
智慧
增一阿含经：「佛言，戒律成就，是世俗常数；三昧成就，亦世俗常数；神足飞行成就，亦世俗常数。唯智慧成就为第一义。」则知戒定等三学，布施等六波罗蜜，唯智慧最重，不可轻也；唯智慧最先，不可后也；唯智慧贯彻一切法门，不可等也。经云：「因戒生定，因定发慧。」盖语其生发之次第则然，而要当知所重、知所先、知所贯彻始得。虽然，此智慧者，又非聪明才辩之谓也，如前「世智当悟」中说。
【译文】
《增一阿含经》卷卅八中记载：「佛说，戒律成就，是世俗常数；三昧成就，亦世俗常数；神足飞行成就，亦世俗常数。唯智慧成就为第一义。」由此可知，戒定慧三学，布施等六波罗蜜，唯智慧最重要，不可轻忽；唯智慧最优先，不可置后；唯智慧能贯彻一切法门，不可与其它等量齐观。虽然经上说：「因戒生定，因定发慧。」这是从三学的修学次第来说的，但要知道智慧是最重要的、最优先的、是贯彻一切法门的。尽管如此，还要知道这里所说的「智慧」，绝对不是指世间的聪明才辩，而是前面「世智当悟」那篇文中所说的。
外学
隋梁州沙门慧全，徒众五百，中一人颇粗异，全素所不录；忽自云得那含果。全有疾闭门，其人径至榻前问疾，而门闭如故。明日复然。因谓全曰：「师命过，当生婆罗门家。」全云：「我一生坐禅，何故生彼？」答云：「师信道不笃，外学未绝，虽有福业，不得超诣。」今时僧有学老庄者，有学举子业经书者，有学毛诗楚骚及古词 赋者。彼以禅为务，但外学未绝，尚缘此累道；今恣意外学，而禅置之罔闻，不知其可也。
【译文】
隋朝梁州慧全禅师有弟子五百人，其中一人的举止很粗率怪异，慧全禅师向来不重视他。有一天那位弟子忽然说他已证得阿那含果。慧全禅师因病在身，闭门歇息，那位弟子直接到慧全禅师的床前问候，而房门仍紧闭着。第二天也是如此，他问候之后就对慧全禅师说：「师父命终之后，当生婆罗门家。」慧全禅师问：「我一生修禅，为什么会投生到外道婆罗门家？」他回答说：「师父信道不专心切实，对于外道典籍犹学习不止，虽有福业，却无法达到超然脱俗的境地。」
现在的出家人，有人兼学老庄道家的经典，有人兼学儒家的四书五经，有人兼学毛诗、楚辞、离骚以及古诗词赋。慧全禅师一生以修禅为主，但仍兼学外道典籍，因此而影响他的道业。现在的出家人依自己喜好学习外道典籍，而把参禅学道的事置之不问，真不知他在道业上能有什么成就！
灵裕法师
裕法师之说经也，或一字盘桓，动经累日；或片时之顷，便销数卷；或分科已定，及至后讲，更改前科，增减出没，随机显晦，学者疑焉。裕曰：「此大士之宏规也，可以恒情断乎？」裕师盖得无碍辩才，庶几乎于法自在。而拘名著相，以文害辞，以辞害意，与夫参死句之辈，何足以知之？今人不可执己见而蔑视胜流，轻谈横议；又不 可昧己量而效嚬先德，妄行自用也。
【译文】
灵裕法师讲经，有时就一个字深入讲解，可讲好几天；有时于片刻间就讲了好几卷；有时对全经文句已作段落分判，但是讲到后面，又更改原来的段落分判，增、减、显、隐，总是随机讲解，没有固定的模式。有人对他这种讲经的方式表示怀疑。灵裕法师说：「这本来就是菩萨度众生所用广博深远的方式，怎么可以用世间常情来评断 呢？」
灵裕法师已得无碍辩才，对于佛法几乎已融通自在。所以，那些拘于名相，以文害辞、以辞害意等执着文字不会活用的人，以及死在句下，不能了悟的人，他们怎么能体会佛经的深义呢？
现在的人千万不可固执己见而蔑视古德，甚至轻率议论古德；更不可自不量力而随意模仿古德，自以为是。
行脚住山
今人见玄沙不越岭，保福不度关，便端拱安居，眼空四海。及见雪峰三登投子、九上洞山，赵州八旬行脚，便奔南走北，浪荡一生。斯二者皆非也。心地未明，正应千里万里，亲附知识，何得守愚空坐，我慢自高？既为生死，参师访道，又何得观山观水，徒夸履历之广而已哉？正因行脚之士自不如是。
【译文】
今有人听说玄沙师备禅师不出岭、保福从展禅师不度关的公案，便不外出参师访道，过着闲适安逸的生活，却养成目中无人、骄傲自大的习气。还有的人听说雪峰义存禅师为道辛勤，曾三次上投子山拜谒大同禅师，九次登洞山参访良价禅师；赵州从谂禅师自盛年行脚，到八十岁才安住教化一方；因此就想仿效学习这两位禅师，遍历诸 方，但却是过着四处游逛的生活，枉费时光。上述这两种人的修学方式，都是错的！
若是在心地未明时，正应千里寻师、万里访道，以亲近善知识，决择生死大事，怎么可以安住寺中守愚空坐，养成我慢贡高的习气？既为生死而外出参师访道，又怎么可以只是游山玩水，向人炫耀游历之广而已呢？真正发心参学行脚的人，当然不会这样做。
楞严房融所作
有见楞严不独义深，亦复文妙，遂疑是丞相房融所作。夫译经馆番汉僧及词臣居士等，不下数十百人，而后一部之经始成，融不过润色其文，非专主其义也。设融自出己意，创为是经，则融固天中天、圣中圣矣！而考诸唐史，融之才智，尚非柳韩元白之比，何其作楞严也？乃超孔孟老庄之先耶？嗟乎！千生百劫，得遇如是至精至微、至玄至极之典，不死心信受，而生此下劣乖僻之疑，可悲也夫！可悲也夫！
【译文】
有人见《楞严经》，不但经义深奥，文辞也很美妙，就怀疑是唐朝丞相房融所作。殊不知，在译经馆里，外族与汉族的僧人，以及翰林学士、在家居士等，至少有数十乃至数百人，共同谨慎处理，然后才能完成一部佛经的翻译工作。房融不过是修饰《楞严经》的文字，并不是专门负责《楞严经》的内容。假设房融是用自己的意思创作这 部经，那房融就是天人中的天人、圣人中的圣人（佛）了！可是考查整个唐朝历史，房融的才智，还不能与柳宗元、韩愈、元稹、白居易等人相提并论，他如何能作得出《楞严经》呢？难道他超越了孔子、孟子、老子、庄子这些圣人吗？
可叹啊！千生百劫中，才能遇到如此精微奥妙的经典，不死心塌地的相信受持，而产生这样下劣反常的猜疑，真是可悲呀！可悲呀！
果报一
经言：「万法唯心。」错会者，谓无心则无因无果，故不患有业，唯患有心；有业无心，阎老子其奈我何！遂安意造业，无复顾忌。不知无心有二：如理思惟，用心之极，而自然入于无心三昧者，真无心也；起心造业，又起心制心，强制令无，似得无心，心恰成有，心有则业有，阎老子铁棒未放汝在！
【译文】
佛经说：「万法唯心。」有人错会其意，认为只要无心，也就无因果了，所以不怕造作各种善恶业行，只怕有分别执着的心。因此认为行为虽造业，但无心为之，就算阎罗王对我也无可奈何！因此放心造业，不再有所顾忌。
殊不知无心分为二种：一是契合真理的思惟，用心到了究竟处，而自然入于无心三昧，直了心源，本来寂灭无生，一切法了不可得，这是真正的无心。另一种是摄心安住禅定，那是起心造业，又用心来抑制心，强制使心消除，感觉好像是无心，其实恰恰是有心，心有则业有，阎罗王的铁棒岂能放得过你！
果报二
又经言：「具足智慧菩萨脱使堕落，在畜生中，畜生中王；在饿鬼中，饿鬼中王。」错会者，谓有智则能转业，故不患有业，唯患无智；有业有智，阎老子其奈我何？遂安意造业，无复顾忌。不知经称智慧，非等闲世智之谓也。且汝智慧，得如文殊、身子否？纵不及此，次而下之，得如善星、调达否？善星博学十八香象所载法聚，调达得罗汉神通，而俱不免生陷地狱，况汝智慧未必胜此二人乎！杯水不能熄车薪之火，荧光不能破幽谷之昏，今之小智，灭业几何？阎老子铁棒，未放汝在。
【译文】
佛经又说：「具足智慧的菩萨，假设会堕落，若在畜生中，则为畜生中王；若在饿鬼中，饿鬼中王。」有人错会其意，认为只要有智慧便能转业报，所以不怕造作各种善恶业行，只怕没有智慧。因此认为，虽然造业，但只要有智慧，就算阎罗王对我也无可奈何！因此放心造业，不再有所顾忌。
殊不知佛经中所说的智慧，并不是平常世间所指的智慧聪明。况且你的智慧，能比得上文殊师利菩萨、舍利弗尊者吗？纵然比不上，再往下比，能比得上善星和调达吗？善星博学多闻，会背诵三藏十二部经，调达修得五神通，然而他们二人都不免生陷地狱，何况你的智慧未必胜过这二人！
一杯水是无法熄灭一整车正在燃烧的柴火，一只萤火虫的光是不能照破幽谷中的黑暗；你今天不过有点小智慧，能灭得了多少罪业？阎罗王的铁棒岂能放得过你！
塞翁
得失曾无定形，祸福互为倚伏，塞翁一段因缘，人皆知之，而未必信之也。予失足沸汤，筋挛不伸，畜双拐为二侍，若将终身焉，作跛脚法师歌自嘲，有「祇愁此脚不终疾」之句。既而足伸如故，笑以为诗谶。而依然奉以为诗规也，且感且惧，愿无忘射钩。
【译文】
得与失并无固定的型态，祸与福常常是互相依存的，「塞翁失马」这一则典故，虽然广为人知，但世人未必真信祸福相倚的道理。
我曾失足跌入滚烫的沸水中，因烫伤造成脚筋蜷曲不能伸直，必须依赖两只拐杖才能行走，以为终身都要这样了，因此作了一首「跛脚法师歌」自嘲，其中有一句为「祇愁此脚不终疾」。不久之后，脚已痊愈，且能屈伸自如，自笑以为所作的诗应验了。如今依然将此自嘲诗奉为准则以警惕自己，心中对此事件充满了感激与惶恐，但愿自 己不抱怨烫伤之苦，反要以此警惕自己把握时间专心向道，如同管仲劝齐桓公「射钩」的典故。
神通
神通大约有三：一报得，一修得，一证得。报得者，福业自致，如诸天皆能彻视彻听，及鬼亦有通是也。修得者，习学而成，如提婆达多学神通于阿难尊者是也。证得者，专心学道，无心学通，道具而通自具，但迟速不同耳；如古今诸祖诸善知识是也。较而论之，得道不患无通，得通未必有道。先德有言：「神通妙用不如阇黎，佛法还须老僧。」意有在矣！试为之喻：世间官人所有爵禄冠服府署仪卫等，若神通然，而亦有三种：其报得者，如功勋荫袭，自然而有者也。其修得者，人力夤缘，古人所恶，不由其道者是也。其证得者，道明德立而位自随之，仲尼云：「学也，禄在其中矣！」是也。是三者，胜劣可知也。
【译文】
神通大约分为三种：一种是报得的，一种是修得的，一种是证得的。所谓报得通力，是依福报自然感得，例如诸天的天人，都具有天眼彻视、天耳彻听的五种神通，以及鬼神也有小神通，这是报得的。所谓修得通力，是由修习禅定而得到的，如提婆达多向阿难尊者学习神通，这是修得的。所谓证得通力，是指专心学道，本无心学神通， 然而，道行具足成就，神通妙用就自然具足，只是证得的快慢有所不同而已；例如古今诸位祖师及诸善知识所具的神通，这是证得的。相较而言，得道便不愁没有神通，有神通却未必能得道。先德有言：「神通妙用不如阇黎，佛法还须老僧。」这句话实在具有深意。
试以譬喻来说明三种神通：世间为官的人，所拥有的官爵、俸禄、官帽、官服、官署、仪仗、卫士等，如同神通一样，也分为三种：第一种是报得的，例如子孙受先祖功勋的庇荫而承袭官爵，这是自然而得到的。第二种是修得的，例如用攀附权贵的方式求得官爵，这方式为古人所厌恶，因为不是从正途得到的。第三种是证得的，例如学问品德显著而自然获得官爵，正如孔子所说：「学也，禄在其中矣！」
从以上的例子说明，三种方式所得的神通，谁优谁劣？清楚可知。
大豪贵人
世间大豪贵人，多从修行中来，然有三等：其一持戒修福，而般若正智念念不忘，则来生虽处高位，五欲具足，而心则时时在道，真所谓有发僧也。其二持戒修福，而般若之念稍疏，则来生游戏法门而已。其三持戒修福，而于般若藐不系念，则来生为顺境所迷，背善从恶，甚而谤佛、毁法、灭僧者有矣！鞫其因地，则均之修行人耳，而 差别如是，来生更来生，其差别又何如也？寒心哉！
【译文】
世间富豪显贵的人，大多是因前世修行而来的。然而这还可分为三种层次：第一种持戒修福的人，对于通达诸法实相的无上智慧，念念不忘，这种人来生虽身居高位、五欲具足，而其内心仍时时向道，真像是带发修行的僧人。第二种持戒修福的人，对于无上智慧的修学稍为疏淡，这种人来生，对般若智慧的修学，仅仅偶尔凑凑热闹而 已。第三种持戒修福的人，对于无上智慧的修学不但轻视且不在意，这种人来生必为顺境所迷、背善从恶，甚至于毁谤佛法僧三宝，这也是有的！
推究这三种人的因地，都是修行人，结果却有如此悬殊的差别，那么来生再来生，他们的差别又会变得怎么样呢？真是令人担心啊！
天台清凉(一)
人有恒言曰：「天台贤首，愚尝究之。南岳举其纲，而万目毕张，则莫备乎天台；贤首持其衡，而千星交罗，则莫备乎清凉。盖自有佛法以来，天台集其大成；自有天台以来，清凉集其大成矣！故当以二师相对而名宗也。」或曰：「人于天台无议矣，于贤首或置喙焉，何也？」曰：「喙贤首者，亦百喙而一中耳。又向不云乎？贤首之道，至清凉而始备，是则天台清凉二师，恩如父母，道亦如父母，且清凉可得议乎？」或未答，予笑曰：「毋劳尔思也。天台之后有清凉，犹尧舜之后有孔子也。而又何议也？」
【译文】
有人常说：「天台与贤首二宗，我都曾经研究过。由于有南岳慧思大师先举出大乘教观的纲领，因此使得天台智者大师能够条理分明地展开完备的天台教观。也由于有贤首法藏大师点出华严的深奥玄义，因此使得清凉澄观大师能够融会诸宗，完成法法相即相入、重重无尽的华严教海。自从佛法传入东土以来，天台宗智者大师可说是佛法思想之集大成者；而自有天台宗以来，清凉澄观大师更可说是集天台教观思想之大成者。所以，这两位大师可谓是地位相当而堪称一代宗师也。」
有人问：「对于天台智者大师的创立并无人非议，对于贤首大师之创立则有人非议，认为贤首大师只是因袭前人之说，极少创说。这是为什么呢？」
我认为：「非议贤首大师的内容，一百句中也许只有一句是对的，人们一向不都是这样议论事情的吗？贤首大师的宗趣，到了清凉大师才完备，所以天台、清凉二位大师对我们而言，恩德有如父母般的教护之恩；法脉传承，也像父母对后代的培育养成。该不会连清凉大师的创立也有可议之处吧？」
那个人听了之后，说不出话来。我笑着对他说：「你不用费神去想了！天台智者大师之后有清凉国师集大成，就像尧舜之后有孔子集大成，对于是否为创见之说，又有什么可非议的呢？」
天台清凉二
或曰：「彼四教，此五教，判然二宗矣，然亦有同欤？」曰：「毋以二为也。四之与五，犹五蕴六根，开合焉耳矣！五教之小，即摄入四中之藏；而藏之为言，犹迹涉于混，故另分曰小也。五教之顿，即摄入四中之圆；而达磨直指，正属乎顿，欲其彰显，故特标曰顿也。二宗之圆教，一也；而华严十玄之旨，四之圆犹含其意而未尽，故小始终顿之后，而独冠以一乘之圆，有深意也。以其各为一时之所依归，而均为万代之所程序，以是名之二宗。宗常二而道常一，歧而二之，则非矣！」
【译文】
有人问：「天台智者大师将释尊一生所说教法，依内容及形式分为四教（化法四教、化仪四教）；贤首大师则判为五教。这二宗有很明显的区别，难道也有相同之处吗？」
我答道：「不要去分别天台、贤首二宗的异同。天台四教与贤首五教，就像如来为众生开演的五蕴与六根，只是开合不同而已。贤首五教中的小乘教，即含摄于天台四教中的藏教；由于藏教所含摄的范围有些模糊（有声闻、缘觉、菩萨三乘故），因此贤首宗另立名为小乘教。贤首五教中的顿教，即含摄于天台四教中的圆教；因为达磨 祖师所传的直指人心禅法，正属于顿法，为使这一法门发扬光大，因此特标为顿教。至于二宗所说的圆教，则是相同的；不过，由于天台圆教虽然含有华严十玄门之要旨，却没有将其义理完全发挥出来，所以贤首宗于小乘教、大乘始教、大乘终教、大乘顿教之后，而在圆教上又加『一乘』之名，自有其深意在。天台、贤首二宗所立之判教，不仅各为当时宗门之所依归，并且可为后世万代之所效法，所以名之为二宗。虽然名为二宗，而道法是一样的。如果强分为二，那就错了！」
栯堂山居诗
永明、石屋、中峰诸大老，皆有山居诗，发明自性，响振千古。而兼之乎气格雄浑，句字精工，则栯堂四十咏尤为诸家绝唱。所以然者，以其皆自真参实悟，溢于中而扬于外。如微风过极乐之宝树，帝心感干闼之瑶琴，不搏而声，不抚而鸣，是诗之极妙，而又不可以诗论也。不攻其本而拟其末，终世推敲，则何益矣！愿居山者学古人之道，毋学古人之诗。
【译文】
永明延寿、石屋清珙、中峰明本等诸位大德长老，都曾写过山居诗来抒发自己所明之心性，令人道心振发，可说是千古以来难得的作品；而山居诗中，能兼具雄伟浩翰的风韵及精致巧妙字句者，则以栯堂益禅师的四十首山居诗，尤为各家中最佳者。究其原因，是因为栯堂山居诗都是发自真参实悟，真心流露出来的；如微风吹拂过极乐世 界的七宝行树，又类似帝释天主心动于干闼婆之奏乐；不用拍击而有声，不由抚弄而自鸣，完全是无作而作、自性清净心的流露；这正是栯堂山居诗极妙之处，却又不可将此山居诗当作一般诗文鉴赏。现今学写山居诗的人，不在修行的根本上着力，只用心于摹拟仿效山居诗的字句，终其一生斟酌推敲每个字句，又有什么用呢？愿隐居山林修行的人，应该努力学习古人之道心，不要学古人之诗文。
山色
近观山色，苍然其青焉，如蓝也；远观山色，郁然其翠焉，如蓝之成靛也。山之色果变乎？山色如故，而目力有长短也。自近而渐远焉，青易为翠；自远而渐近焉，翠易为青。是则青以缘会而青，翠以缘会而翠，非唯翠之为幻，而青亦幻也。盖万法皆如是矣！
【译文】
当我们近观山林景色时，满山的绿色草木，形成一片晴空般的深青色。当我们远观山林景色时，茂密的翠绿树林，形成一片由深青转深蓝的颜色。是山的颜色在变化吗？山色依然如故，只是我们的眼睛所见之色会随远近而不同。当我们的视线由近而渐远时，绿色便转为翠绿色；当我们的视线由远而渐近时，翠绿色又转为绿色。可见绿色是因缘会合才成为绿色，翠绿色也是因缘会合才成为翠绿色；无论是青、是翠，都只是我们视觉上的一种幻相而已。不但山色的变化如是，世间万事万物也是虚妄不实的，都是随因缘之聚散而生灭变化。
见生梦
夜梦中多见生事，罕梦前生，何也？盖梦以想成，想多见生，不及前生故也。且三乘贤圣，尚有隔阴出胎乍时之昏，况具缚凡夫，脱一壳，入一壳，从母腹中颠倒而下，尚何能记忆前生耶？惟据其目前纷纷纭纭，昼则为想，夜则为梦耳。而或时未见之物、未作之事、未历之位，现于梦中者，则无始之境，任运而然，亦莫知其所以然而然也。想阴既破，寤寐恒一，幸相与致力焉。
【译文】
人在夜梦中，大多梦见今生的事情，很少梦见前生的事情，为什么？因为作梦是从心想生，而所想的又多是今生所见之事，无法想到前生的事。而且，就算是已有能力脱离六道轮回的声闻、缘觉、菩萨三乘圣贤，虽是乘愿再来投生人间，但还未明心见性故，所以经过母胎之胎狱苦，出世后还会有短暂的昏惑，都还会忘记宿世善根，何况 是具足烦恼的凡夫？脱离前生的躯壳，进入今生的躯壳，从母腹中颠倒而出，如何能记忆前生的事情呢？只能随着眼前经历的种种，于是日所思、夜所梦的都是这些事。有时今生从未见过的东西、未做过的事情、未经历过的境界，会出现在梦中，那些是无始劫来无明所现的境界，是自然生起的，当然也就不知为何会有这些梦境。但是，如能破除五阴中的想阴境界，如同《楞严》中所说的「寤寐恒一」，则无论醒时或是睡时，都能保持一样的清楚明白了。希望与大家共同来努力修证吧！
忏僧
有修净土忏法者，一僧谓曰：「经不云乎：『若欲忏悔者，端坐念实相。』胡为是仆仆尔亟拜也？」忏者问：「如何是实相？」僧云：「心不起妄，即是实相。」又问：「心是何物，妄又何物？能制心者复是何物？」僧无对。忏者曰：「吾闻之，忏以理为正，以事为助，虽念实相，而三业翘勤，亦不相碍。何以故？初机行人未能卒与 实相相应，须藉外缘辅翼。法华谓『我以异方便，助显第一义』是也。起信亦言：『末法众生，修是法者，自惧不常值佛，如来世尊，有异方便，教令念佛，求生净土。』故知慈云大师净土忏法，酌古准今，至为精密，与法华光明诸忏，俱事理双备，人天交钦，照末法昏衢之大宝炬也。且治生产业不背实相，是佛说否？」僧云：「如是。」曰：「然则礼忏不及治生产业乎？」僧又无对。
【译文】
有人正在修净土忏法，有位僧人对他说：「佛经上不是说：『若欲忏悔者，端坐念实相。』你何必一拜接着一拜，拜得那么辛苦劳累呢？」
礼忏的人问僧人：「如何是实相？」
僧人答道：「心不起妄，即是实相。」
礼忏的人又问：「心是什么？妄又是什么？能制伏妄心的又是什么？」
僧人无言以对。礼忏的人接着说：「我曾听说，忏以理忏为正行（即观一切法无有自性，而彻见罪福之实相），以事忏为助行（即身口意都依事相作法，殷勤忏悔过去、现在所作罪业）。虽念实相，而身礼拜、口念佛、意观想，这与实相并不相妨碍。为什么？因为初学的人终究无法与实相相应，必须借外缘辅助。这正是《法华经》所说的『我以异方便，助显第一义』，《大乘起信论》上也说：『末法众生修是法者，自惧不常值佛，如来世尊有异方便，教令念佛求生净土。』故知慈云大师所作的净土忏法，参照古今之忏法，可说是最为周密的一部，与《法华忏》、《金光明忏》等诸忏法，理事皆备，人天尊敬，实为照亮末法暗夜黑路的大宝炬啊！再者，请教『治生产 业，不背实相』这句话是不是佛说的？」
僧人回答：「是啊！是佛说的。」
礼忏的人又问：「既然如此，难道礼忏就不如世间谋生的事业而与实相相违背吗？」 那位僧人又无言以对了。
南岳止观
南岳大乘止观中引起信论文曰：「是故论云：『三者用大，能生世间出世间善恶因果故。』」起信原无「恶」字，读之令人骇然。且性恶虽是天台一家宗旨，然慈云谓南岳远承迦叶，次禀马鸣，而马鸣以古佛示居八地，南岳以异德名列神僧，不应先圣后圣两相违悖。又起信言约义丰，辞精理极，总括大乘诸了义经，一句一字不可得而增减者也。彼南岳自创为止观则已，今引起信，正出其来源，明有据也，而乃于本文所无，辄为增益，有是理乎？必后人为之耳。或谓此书刻自慈云，宜无赝杂。噫！安知非慈云之后，又后人所增耶？我虽至愚，定知南岳不改起信。请高明更详之。
【译文】
南岳慧思大师作的《大乘止观法门》中引用《大乘起信论》的一段文：「是故论云：『三者用大，能生世间出世间善恶因果故。』」马鸣菩萨所造的《大乘起信论》里原本并没有「恶」这个字，读《大乘止观法门》这段文时，看到多个「恶」字，真令人吃惊！
「性恶说」虽然是天台宗的宗旨，但慈云遵式大师认为南岳慧思大师的思想，其师承乃是远从迦叶尊者，再传至马鸣菩萨，马鸣菩萨本是古佛再来，示现位居八地的菩萨位；而南岳慧思大师以殊功异德名列《神僧传》中，马鸣与南岳两位圣人的观点应该不会相互违背。
又《大乘起信论》的语言简约、义理丰富，用辞精妙、说理透彻，总括了所有大乘了义经典的精华，一句一字都不可随意增减。南岳慧思大师的《大乘止观法门》乃属自创，如今引用《大乘起信论》，既标示出引文的来源，说明是有根据的；而《大乘起信论》原文没有的内容，南岳慧思大师岂会随意增添，有这样的道理吗？那必定是后人所加的！
有人说《大乘止观法门》是慈云大师所刻印，内容应该不会自行假冒掺杂吧？噫！谁知在慈云大师之后，会不会又有后人增添呢？
我虽然很愚钝，但坚信南岳不会改动《大乘起信论》的文字，请高明的人更加详察吧！
韩昌黎
世传昌黎初辟佛，后遇大颠，顿有悟入。然考其文集，有曰：「近传愈稍信释氏，此传者妄也。潮人无可与语，僧大颠颇聪明，识道理，故与之游。其归也，留衣服为别，此人之情，非崇信其道，求福田利益也。」观此，则悍然不信如故，安在其悟入也？虽然，若据示现影响，逆顺赞扬，则不可测，安知昌黎非故为是引发因缘耶？不 有昌黎之辟佛，何从有明教之非韩？钟因击而声始洪，烛以翦而光愈茂，是故未得宿命，未具他心，未可纵口高谈臧否人物。
【译文】
世人有传言韩愈起初排斥佛教，后来在潮州遇到大颠和尚，立刻有所领悟而信佛。然而考证《韩昌黎集》，其中的〈与孟尚书书〉有一段文提到：「近来有人传言我稍信佛教了，这是传言人的不实之辞。缘起是这样的：我在潮州时，几乎没有可深谈的人，有一位老僧，号为大颠，非常聪明，颇识道理，所以与他往来相交。我去袁州时，留了一袭衣服给他作为纪念。这是人之常情，不能因此说我崇信佛法，为求福田利益而行布施！」
从这段文可以看出，韩愈仍然顽强不信佛教，

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作者: wlxg20130220    時間: 2021-9-1 20:34
哪里谈得上悟入呢？虽然如此，如果援引诸佛菩萨为教化众生而化现种种身相，用逆顺境界来赞扬佛事，则无法测度，怎知韩愈不是故意作出排佛的样子来引发众生信佛的因缘呢？假如没有韩愈的辟佛，哪会引发明教大师写《辅教篇》来批驳韩愈呢？钟因撞击而声音更加响亮，烛芯由于剪截而光焰更为旺盛。所以，假使我们未得宿命通、未具他心通，是不可任意高谈阔论，随便褒贬评论别人。
惺寂
止观之贵均等，尚矣！圣人复起，不能易矣！或有稍缓急于其间者曰：「经言『因定发慧』，则止为要。」以是相沿成习，修行之人，多主寂静。唯永嘉既为惺惺寂寂、寂寂惺惺之说，以明均等；而后文曰：「惺惺为正，寂寂为助。」则迥然独得之见，从古至今，无道及者。自后宗门教人看话头，以期彻悟，而妙喜呵默照为邪禅，正此意也。是故佛称大觉，众生称不觉。觉者，惺也。永嘉之旨微乎！
【译文】
止观法门贵在定慧等持，这是修行的主要方法！即使圣人再来，也不能对此加以改变！但有人认为修行应有轻重缓急的次第区别，因此在定慧两者之间，主张：「佛经说『因定发慧』，则应以修止为要。」因此相沿成习，许多修行人都以修寂静为主。 唯永嘉大师在《禅宗永嘉集．奢摩他颂第四》中提出「惺惺寂寂，寂寂惺惺」的说法，以阐明定慧均等的看法；又在后文强调：「惺惺为正，寂寂为助。」这可说是超然独特的见解，从古至今，没有人这样说过的。从永嘉大师以后，禅宗教人参话头，都以大彻大悟、明心见性为修行目标；例如妙喜禅师（大慧宗杲）呵责默照禅为邪禅，也正是这个意思。所以，称佛为大觉，众生为不觉，觉就是「惺」的意思。可见永嘉大师的这个说法，实含有深刻微妙的旨意！
道原
或问：「道德经云：『吾不知其名，字之曰道。』则道之一言，自老子始，而万代遵之；佛经之所谓道者，亦莫之能违也。则何如？」曰：「着于易，则云『履道坦坦』。纪于书，则云『必求诸道』。咏于诗，则云『周道如砥』。五千言未出，道之名已先立矣！况彼之所谓道者，乃法乎自然。如其空无来原，自然生道，则清凉判为无因；如其本于自然，方乃生道，则清凉判为邪因。无因邪因，皆异计耳，非佛之所谓道也。佛道，则万法由乎自心，非自然，非不自然。经言『阿耨多罗三藐三菩提』者，是无上正觉之大道也，尚非自然，何况法自然者！」
【译文】
有人问：「《道德经》提到：『吾不知其名，字之曰道。』可见『道』这个字的概念，是从老子开始；之后，千秋万代的人们都遵从这『道』字的概念；恐怕就连佛经中所说的『道』，也不能离开老子的定义。是不是这样呢？」
我回复：「道，写在《易经》中，则说『履道坦坦』（指困境中的修身之道）；记在《尚书》中，则说『必求诸道』（忠言之道）；在《诗经》中，则歌颂为『周道如砥』（均平不偏的为政之道）。可见《道德经》的五千言还没出现时，『道』的名词及概念已经先有了。况且，老子所说的『道』，是取法于自然的；这『自然』之道， 假如是指无因无缘而自然产生的，则清凉大师判这是属于无因外道；假如是指本于『自然』之因而产生的，则清凉大师判这是属于邪因外道。无论是无因或邪因，都是属于外道理论，并不是佛所说的道。佛所说的道，则是一切万法唯心所现，既不是因自然而有，也不是非自然而生。佛经中所说的『阿耨多罗三藐三菩提』，是指从一切邪见与迷执中解脱开来，圆满成就最上智慧，周遍证知最究极之真理大道啊！此无上正觉大道是修证而来的，尚且不是自然生起的，何况还会取法于自然吗？」
菩萨不现今时
窃怪今时造业者多，信道者寡，菩萨既度生无已，何不分身示现，化诱群迷？且昔佛法东流，自汉魏以迄宋元，善知识出世，若鳞次然。元季国初，犹见一二，近胡寥寥无闻？如地藏愿度尽众生，观音称无刹不现，岂其忍遗未度之生，亦有不现之刹耶？久而思之，乃知菩萨随缘度生，众生无缘则不能度；喻如月在天上，本无绝水之心，水自不清，月则不现。况今末法渐深，心垢弥甚，菩萨固时时度生，而生无受度之地，是则临浊水而求明月，奚可得乎？
【译文】
我曾私下感到奇怪：现今社会造恶业的人那么多，信佛学道的人那么少，菩萨既有「众生无边誓愿度」的宏愿，为什么不分身示现来化度诱导痴迷的众生呢？而且，往昔佛法传入中国后，自汉、魏一直到宋、元以来，善知识出世度人，多得像鱼鳞般相继而出；即使到元末明初的时候，也还能见到一两位，近来为何都销声匿迹了？ 例如，地藏菩萨发愿要度尽众生，观世音菩萨寻声救苦、无剎不现身；难道地藏菩萨忍心舍弃未度的众生而不度了？难道观世音菩萨也有不愿现身救苦的地方吗？这个问题我思索良久，终于才了解到：菩萨是随缘度众生的，假如众生得度的时节因缘还未成熟，即使菩萨勉强来度也度化不了。譬如月在天上，本无与水隔绝之心；但如果水 不清净，月的影像则无法映现在水中。更何况现在正值末法时期，佛法逐渐衰颓，众生心中的烦恼污垢也愈来愈严重，菩萨固然愿时时度化众生，奈何众生不愿接受菩萨的教化！这就好比临浊水而求明月，怎能得到呢？
如来不救杀业
复次，今时造业，惟杀尤甚。无论四海之广，即此一邑，于一日中所杀生命，牛羊犬豕、鹅鸭鱼鳖，动以千万，其细微者何可胜数！而春秋二时，飨天地，祀鬼神，蒸尝于祖考，报德报功于先圣先贤，牲牷之用，不知其几；而天地不矜，鬼神不怜，祖考不知，先圣先贤不潜为禁止。至于如来，仁覆天地，慈摄鬼神，恩踰祖考，德冠于诸圣贤，何不稍示神通，或俾现受恶报，或令还着本人，则谁不战惧改悔，而漠然若罔闻者，何也？久而思之，乃知今牛羊等，因昔造杀，报在畜生。彼旃陀罗，即前所杀，转为能杀，因缘会遇，始畅本怀，定业使然，无能救者，俟其业尽，然后报息。虽天中天、圣中圣，亦末如之何也已。况宿报甫平，新殃更造，因果相循，吾不知其所终也。且往者莫谏，来者可追。则今断杀因，后无杀果，如来明训，彰如日星，为诸众生而救杀业，不已至乎？
【译文】
再者，现在世人所造的恶业，尤以杀业为重。且不论辽阔的中国全天下，单就我们这一个小县城而言，一天之内所杀害的生命，如牛羊狗猪、鹅鸭鱼类，动辄上千上万，至于其它没算到的微细生物则不计其数！
而且在春、秋二时释奠典礼上，要祭献天地、祀奉鬼神、祭祀祖先，要报答先圣先贤之功业与德行，用来祭祀而宰杀的牲畜不知有多少？然而天地神灵、鬼神、祖先、先圣先贤们却不知怜悯众生，不暗中阻止因祭祀而造成的杀业，这也无可厚非。但是，诸佛如来他的仁德遍及天地，他的慈悲能摄服鬼神，他的恩泽超过祖先，他的德行胜于诸圣贤；为何诸佛如来不稍示神通，或者使杀生的人现受恶报，或者令他本人尝点苦头？若能如此，有谁不会因感到恐惧而悔改呢！但诸佛如来好像不知情而没有任何作为，这是为什么呢？
这个问题我思索了很久，终于才明白：现世的牛羊等牲畜，是由于过去世造杀业，这一世才受报为畜生。那些屠夫大概就是前世被人所杀的牲畜，这世转生为宰杀牲畜的人；因缘会遇时，这才展现出互相报复的本意。这都是由于造恶因受恶果的定业使其如此，谁也救不了。必须要等到他们的宿业都消尽了，互相报复的心才能平息。在他 们的宿业未尽之前，即使佛陀出世，对此也是无可奈何啊！更何况众生常常是宿世冤业还未平息，却又造新的罪业，如此一来，因果互相循环无尽，我不知他们冤冤相报要到何时才能了结呢？
以前所造的杀业，纵然不可挽回，但今后的因果还能补救。只要从今之后，坚决不再造杀生的业因，以后就不会有被杀的果报。因果法则是如来的明训，如同日星般的昭明显着；这是为所有众生指出终止杀业报应轮回的方法，若依如来明训，还会冤冤相报没完没了吗？这不就是如来救度众生杀业，最究竟终极圆满的方法吗！
增减古人文字
友人处偶见野史一帙，及前辈警世诗偈，颇多增减旧文。因思古今著述，儒籍除六经论孟，梵典除佛菩萨经论，及出自名称最显赫诸大老，慎不敢动，其余亦颇随意增减。夫流通善法，利济众生，实出美心良意，而委任他人，俾之雠校，以致如是。愿躬自主之，苟存殷重之心，必有为吹藜者。
【译文】
在友人处偶然见到野史一册，同时也看到前辈所作的警世诗偈，原文有不少地方都被人随意增减。因此想到，古今著述，在儒家的典籍中，除了六经、《论语》、《孟子》；在佛教的典籍中，除了诸佛菩萨的经论，以及出自最有名的诸位大德所作的著述，对这些典籍文字不敢稍加更动之外，其余的著述也多被人随意增减。
其实刻印善书流通善法，为的是利济众生，完全是出于美心良意。然而委任他人刻印，请他人帮忙校勘，以至于产生随意增减古人文字的弊病。但愿所有刻印善书流通的人，最好能亲自校对；而且，若能以至诚恳切的心来校对时，必会获得上天的佑助。
毒蛇喻
昔佛行田间，见遗橐在地，指之曰：「毒蛇！毒蛇！」言已径去。有耕夫荷锄往击之，则遗橐也。持而归，得金数镒，大喜过望。俄而闻于王，责令输官，以为献少匿多，楚掠备至；征索无已，并其恒产俱尽。他日遇佛，泣曰：「瞿昙诳我，瞿昙误我！」佛言：「向汝道毒蛇，是毒蛇否？」嗟乎！今之螫于毒蛇者众矣！螫而无悔，而复受其螫者亦众矣！岂独一耕夫哉？
【译文】
有一天，释迦牟尼佛经过田野间，见有一个袋子遗落在地，佛指着袋子说：「毒蛇，毒蛇！」说完后就直接离开。
有一位农夫听到佛说有毒蛇，就扛着锄头要去将毒蛇击毙，但走近一看，原来是一个遗失的袋子。农夫把袋子带回家，打开一看，里面有黄金数十两，感到非常惊喜。 不久，农夫拾得金子的消息传出，朝廷知道后，责令农夫把拾得的黄金全部缴纳给官府。他缴纳后，官府以为他少缴，还有其它隐匿的，于是对他严刑拷打，不停的索取，最后连他原有的家产都没了。有一天，这位农夫遇到佛，哭着说：「都是你骗了我！都是你害了我！」
佛说：「我早就跟你说过那是毒蛇，它是不是毒蛇呢？」唉！当今世上被这类毒蛇咬伤的人非常多，虽被咬伤，仍不后悔，还一再被咬伤的人也非常多，不止农夫一人！
食肉一
有僧业楞伽，偶会缁素。一居士，儒生也，断肉茹素，同列相与咻之。楞伽僧不唯不解众咻，反从而和之、劝之。生不得已，为一举筯。噫！此僧他日读楞伽，至佛言有无量因缘不应食肉，不知作何面貌？
【译文】
有位僧人是修学《楞伽经》的，偶然与在家、出家众聚会用餐。其中有位居士，原是儒生，已经不食肉改吃素，同桌用餐的人对这位儒生的素食行为不以为然而喧闹之。这位修《楞伽经》的僧人，不但不消除大家的喧闹行为，反而附和大家一起劝这位儒生吃肉。这位儒生不得已，只好拿起筷子吃点肉。
唉！这位僧人日后读《楞伽经》时，若读到「佛言无量因缘不应食肉」这段经文，不知要用什么脸来面对它？
食肉二
世人于朋友戚属，见有断肉茹素者，不惊以为奇，则笑以为愚。夫人之与畜，同一肉聚耳，肉人不食肉兽，此天理人情之所必至也，亦何足奇，而况谓之愚乎？吁！众生之迷昧也极矣！
【译文】
世人看到朋友亲属中有断肉茹素的人，不是感到惊讶奇怪，就是笑他们愚笨。其实，人与畜生都是血肉积聚而成的身躯，肉人不吃肉兽，这是天理人情所必然的，又有什么好奇怪，何况还笑素食的人是愚笨的？唉！众生的痴迷昏昧真是达到了极处啊！
曹溪不断思想
有诵六祖偈云：「惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。」扬扬自谓得旨，便拟纵心任身，一切无碍。坐中一居士斥之曰：「大师此偈，药卧轮能断思想之病也。尔未有是病，妄服是药，是药反成病。」善哉言乎！今更为一喻：曹溪之不断百思想，明镜之不断万像也；今人之不断百思想，素缣之不断五采也。曹溪之对境心数起，空谷之遇呼而声起也；今人之对境心数起，枯木之遇火而烟起也。不揣己而自附于先圣者，试闲处一思之。
【译文】
有人诵念六祖惠能大师作的偈：「惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。」自以为已经领会其中奥旨而十分得意，便欲放纵身心，只要不执着，就以为可以通达一切而无任何障碍。座席中有位居士呵斥他说：「六祖惠能大师这首偈，本来是对治卧轮禅师有『思想』可断的病；你没有卧轮禅师的境界，乱服此药，反而要致病了。」这话说得真好！
今再举一例：惠能大师的「不断百思想」，好比明镜映照万象，不拒绝万象，万象来来去去，而镜子始终保持明净；现代人的「不断百思想」，如同白色的绢帛，不拒绝各种颜色，色彩一沾，白绢即受染。惠能大师所说的「对境心数起」，好比人在空旷幽深的山谷里发出声音，即可听到回声；现代人的「对镜心数起」，如同枯木遇火而 起烟燃烧。不先估量自己的工夫如何，而欲附会于先圣的境界，请在空闲的时候，好好地想一想，自己检试、检试吧！
四知
「天知地知，子知我知」，杨伯起语也。议者谓人己之知异矣，天地则无二知也。愚少时亦以为然，后读内典佛骂意经，有四知之说，正与此同。盖云天神知、地神知、彼心知、我心知也。华严世主品，主天主地、主日主夜、主山主海等，莫不有神，则伯起之说非谬。故知先贤语未可轻议。
【译文】
「天知、地知、子知、我知」，这句话原是东汉杨伯起（杨震）所说的。有人议论道：「他人与自我，各有知觉，所以可计为二知；天与地，是无情器世间，所以没有神灵觉知，所以不能算为二知。」我年轻时也是这样认为，后来读《佛说骂意经》这部佛经，其中言及四知，意思正与此同。《佛说骂意经》云：「人所作善恶，有四神知之：一者，地神知之；二者，天神知之；三者，傍人知之；四者，自意知之。」又《华严经．世主妙严品》中提到无量主天神、主地神、主昼神、主夜神、主山神、主海神等，可知天地间都有神灵的存在，所以杨伯起的四知之说并没有错。因此，对先贤所说的话，不可随便妄加议论。
四大五行
五行之在世间，春夏秋冬而中气也，东西南北而中方也，天之经也，地之纬也，自然之理，而亦必然之势也。乃佛经不曰五行，而曰四大，说者曰：「地水火有五行之三矣，金摄于地，木摄于风，则四未尝不五也。」此说良是，而未尽也。宇宙之内，则罗之五行足矣；统论乎宇宙之外，而要其成住坏空之极致，则四大始足以该之，而犹未尽也。地水火风，又继之空也、识也、念也，而成七也。此何说也？地之质最为凝实，水之质不实而流衍，火之质至不可捉摸，而风则有气而无质矣，空则并气而无之矣，然后会归于识，发动于念，从粗及微，通名七大而始尽也。彼五行者，地水火风之分布，而成天、成地、成人物者也。五行狭而四大广也。
【译文】
金、木、水、火、土，此五数运行于天地之间，而有春、夏、秋、冬四季以及每月节气、中气的变化；并形成东、西、南、北、中五方，犹如天地之经纬，这是自然的法则，而且也是必然的趋势。
但佛经上不说「五行」，而说「四大」，有人解释为：「四大中的地、水、火在五行中占了三项（水、火、土），五行的金含摄于四大的地，五行的木含摄于四大的风，这样四大与五行就相通了。」这个说法是有其道理，但并不究竟。宇宙之内的起源和变化，用五行来解释就足够了。若总论宇宙之外，而要彻底说明其成、住、坏、空的现象，则四大之说才能涵盖，但还是说得不究竟、不圆满。
地、水、火、风之外，再加上空、识、念，而成七大。这是什么意思呢？地是坚性，最为凝实；水是湿性，不具实体，而能广泛流布；火是暖性，其性无体，寄于诸缘，最不可捉摸；风以动转为性，不具实质但有气动；空为无碍之性，其性无形，连气动也没有了；最后，一切法都会归于识、发动于念。从粗到细微，总称「七大」才够 详尽说明世出世间一切法的起源和变化。
五行，不过是地、水、火、风的分布，而形成三界内的天、地、人、物。可见五行的范围窄，而四大的范围广。
世界
忆昔童子时，戏与诸童子相问难，谓天地尽处当作何状？将空然皆太虚欤？则此空者又何所止？将结实如垣壁欤，则此实者又何所止？诸童子无以应，笑而罢，而予则隐隐碍于胸中也。彼山海经所谓东西相去二亿里，南北相去一亿五万里，祇据一方，诚管窥而已。后阅内典，至「虚空不可尽，世界不可尽」，意始大豁，以为非佛不能道。嗟乎！此未易言也。
【译文】
回忆以前孩提时代，与许多小朋友互相游戏问难，问道：「天地的尽头会是什么样子？是空荡荡的，都像虚空的样子吗？若是这样，空的范围又到哪里为止呢？还是天地的尽头会是结实得像墙壁一样的实体吗？若是如此，这实体又到什么地方为止呢？」每个小朋友都答不上来，大家只是当作玩笑话而作罢；而我心中却牵萦回绕这个问题无法释怀。
我国古代地理名著《山海经》，记载这个世界的东西方相距二亿里，南北方相距一亿五万里，这真的只是局部的、有限的观察，见识实在太短浅了。日后我阅读佛经时，读到「虚空不可尽，世界不可尽」这些经文，才豁然大悟，我认为只有佛才能说出这样究竟的话。唉！像这类的问题，一般人很难说得清楚明白呀！
年劫
因世界以推年劫，自今而追昔，昔何所始？自今而要后，后何所终？彼太极图言太极而两仪，而五行，而万物，则太极为始。经世书约一元之数，而该之以十二万九千六百年，则元之初为始。然太极又何始？元之初又何始？纵令如岁序然，今岁之前有往岁，而往之又往，谁为最初之祖始乎？又何时为毕竟尽处，不复更始之永终乎？则冥然似醉。后读内典，至佛言无始，又言劫数不可尽，意始大豁，以为非佛不能道。嗟乎！此又未易言也。
【译文】
接续前一篇的「世界」，对宇宙天地的范围（界）提出问难，进而就「世」（时间）之相续变迁提出问难：从现在而追溯过去，过去究竟从什么时候开始的？从现在而探求未来，未来究竟到什么时候终止？据《太极图》说，太极而生两仪，而生五行，而生万物。这样说来，最初是由太极为开始的。又据《皇极经世书》所载，一元就是世 界从开始到消灭的一个周期，相当于十二万九千六百年，所以一元之初就是事物的起始点。然而太极本身又从什么时候开始的？一元之初又是什么时候开始的？纵使像年月那样有次序，今年之前有去年，而去年之前又有去年，一直往上推，到底哪一年才是最初的起始点呢？又何时是最终的尽头，就是不再重新起算，而能到达永恒的终点呢？这样无止尽的推究，就像醉人一样，迷迷糊糊怎么也弄不明白。日后我读佛经时，读到「佛言无始，劫数不可尽」这些经文，才豁然大悟，我认为只有佛才能说出这样究竟的话。唉！像这类的问题，一般人确实不容易说得清楚明白呀！
学道莫先智
韩信，楚士也。背楚之汉，楚卒以信困，汉以信兴。夫前后一信耳，而二国之兴废因之，善用与不善用之故也。六根在人，不善用之则名六贼，善用之则种种神通妙用耳。烦恼即菩提，岂不信哉？虽然，高帝之于信，始待之犹夫人，而萧相国奇之；既而请假王不之许，几至偾事，而留侯成之。然则补偏救敝，默转而潜维者，智臣之力也。学道莫先智，亦复如是。
【译文】
韩信，本来是楚霸王项羽的将士，因不受项羽重用而归投汉王刘邦。最后楚军被韩信围困于垓下，项羽因兵败而自刎于乌江；刘邦因重用韩信，而平定三秦，击败项羽，建立汉朝。前后都是同一个韩信，然而楚汉二国的兴废都与他有关，这全在于善用和不善用的缘故。
譬如一般人都具足眼、耳、鼻、舌、身、意六根，不善用它们，六根就变成六贼；善用它们，六根则有种种神通妙用。所谓「烦恼即菩提」，确实如此。
虽然理上是如此，但如汉高祖刘邦对于韩信，在刚开始时，也只是像对待一般人一样而已，而萧相国却能看出韩信是位奇才，极力推荐他，刘邦才拜韩信为大将军。而当韩信屡建战功，击败齐军后，自立为假齐王，刘邦本来是不答应的，险些坏了大事，幸而听从张良的劝谏，封韩信为齐王。能够这样补偏救弊，无形中扭转而维持了整个 局势，这全是智臣们的功劳。我们学道也是如此，必须善用智慧来转境界，没有比求智慧更重要的了！
道场放赦
道场中放赦，僧道二门时有之。夫道崇天帝，不知此赦何人自忉利天宫领下人世？今羽士自为之，不几于伪传圣旨耶？僧奉佛，而佛在常寂光中，毕竟王何国土、都何城邑、统何臣民、诏敕制诰出何官僚？而亦效彼道流，作为赦书，此大可笑。今僧莫觉其非，斋家亦莫觉其非，何也？无已，则有一焉：奏请于天，乞其颁赦，允与否，唯 天主之而已。若佛则慈悲普覆，犹如虚空，无一众生不度，而奚以赦为也？
【译文】
道场中有祈求天帝释放赦免众生过错罪行的放赦法事，这在一些僧人及道士所主持的法事中常有此事。道士原是尊崇信仰天帝，不知此赦文是由何人从忉利天宫领受至人间来颁布？如今道士私自颁布赦文，不就等于假传圣旨吗？
佛门的僧人是信仰崇奉佛陀的，而诸佛如来法身居于常寂光土中，这无相、无为、寂静的净土，到底他所治理的国土在哪？他所建设的城镇在哪？他所统治的臣民在哪？他的敕书诰令到底是出自哪位官员之手？居然也有僧人仿效道士之辈，作赦书来超度亡灵，这未免太可笑了。而今相沿成习，许多僧人和斋主竟然都不觉得这是错的，为什么呢？他们认为，大家实在都没有办法了，不得已而有这一个方法：可以奏请于天，乞求天帝颁布赦书，是否应允，只有天帝才能作主。
至于佛，他的慈悲心本来就是普遍覆盖荫庇虚空法界一切众生，没有一个不得度，为什么还要用放赦这个方法来宽免众生的罪过呢？
水陆仪文
水陆斋为普度盛典，金山仪文，相传昔于大藏放光，今藏无此文，世远不可考。未知尽出梁武皇佑律师否？若夫始终条理，详而有章，凡圣交罗，约而能尽，辞理双得，则四明盘师所辑六卷之文最为允当。况金山者费广而难举，四明者财省而易成，正应流通无尽。而举世莫之行，浙诸郡亦莫之行，唯本境仅行之，而又不直按其原本，增以闲文，杂以冗举，反于紧要处疏略，可慨也。但第五卷说法开导处，备陈三观之旨，稍似过于繁密；更得简直易晓，则幽明愚智，兼利不遗，尽美矣！复尽善矣！
【译文】
「水陆法会」应该算是普度法事中最隆重盛大的佛事仪则；而金山仪文，相传从前曾收录于《大藏经》中，但现在的《大藏经》中并无此文，因年代久远，已无法考证此文内容。不知现今所用的金山仪文，是否是完全出自于天监四年，梁武帝在金山寺依仪修设，并由僧佑律师宣读的水陆仪文？
至于在所有的水陆仪文中，全篇有条理而不错杂、详明而有章法、凡圣交罗互印而理事无碍、文简约而理详尽，达到所谓文词与义理双得双美境界的，则以南宋四明山志盘法师所辑的《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》六卷仪文最为允当。况且按照金山仪文所修荐的水陆法会，费用多而难以举行；而依志盘法师仪文来修荐的，费用少而容易成办。志盘法师的水陆仪文有这种种优点，真正应当长久流通，然而普天下却没有人行此仪文，就连浙江省内许多地区也没有人行此仪文。目前只有浙江四明山境内有人依此举行水陆法会，却又不直接按照原本，还增附一些不重要的文字，掺杂一些多余的举动，反而把重要的地方疏忽省略了，真是令人感慨叹息啊！
但是志盘法师所辑的《法界圣凡水陆胜会修斋仪轨》在第五卷中，其说法开导处，详尽陈述天台宗的「空假中三观」之旨，似乎有点过于繁密；如果行文能更简明直接而容易了解，则无论幽明愚智，都能兼利，这样就更完美了，也更完善了！
见僧过
世有言：「人不宜见僧过，见僧过得罪。」然孔子圣人也，幸人知过；季路贤者也，喜过得闻。何僧之畏人知而不欲闻也？盖不见僧过，为白衣言耳，非为僧言也。僧赖有此，罔行而无忌，则此语者，白衣之良剂，而僧之砒酖矣！悲夫！
【译文】
世有传言：「人们不应该寻见僧人的过失，因为，若见僧人的过失，因而起心动念、分别执着，见者本身就有罪过了。」然而我们知道，孔子虽已是圣人，他仍希望有人能指出他的过失；子路是贤人，也乐意听到别人指正他的过失。难道僧人会怕人知道他的过失而不愿意听人指正吗？其实，「不见僧过」这句话，是对在家居士说的，不 是对僧人说的。如果僧人凭着这句话，就举止随便而没有任何顾虑畏惧；如此一来，这句话对在家居士而言是良药，对僧人而言则是毒药、毒酒了。真是可悲呀！
心不在内
楞严征心，谓心不在内者，指真心也；若妄想心，则亦可云在内。此意微妙，未易与不知者道。世书曰：「心藏神。」神即妄想别名，其所称心，则肉团之谓耳。有义学辈闻予言，摇首不信。今请以事明之：人熟寐，戏以物压其心则魇；或自手误掩其心亦魇；又戏画睡人面，有至魇死者，此在内之明征也。义学曰：「如是，则真妄成 二物矣！」曰：「子徒知真妄不二，不知真妄一而常二、二而常一也。不观水与冰乎？水冰不二，孰不知之！而水既成冰，水流动而无定方，冰凝实而有常所；真无方，妄有所，亦犹是也。从真起妄，妄外无真，由水结冰，冰外无水，故其体常一而用常二也。」义学曰：「此子臆见，终违楞严，有据则可。」曰：「有据。据在楞严，诸君自不察耳。经云：『一迷为心，决定惑为色身之内。』虽在色身之内，不妨体遍十方；正遍十方之时，不妨现在身内。此意妄想破尽者方能证之，吾与子尚在妄想中，葛藤且止。」
【译文】
佛于楞严会上征诘阿难心目所在之处，阿难初答：「心居身内，目在于面。」佛谓：「心不在内。」这「心」指的是真心。若指妄想心，则也可以说是在身内。这里面的含意非常精微深奥，不容易解释给不明究理的人了解。世间书籍所说的「心藏神」，这个「神」就是妄想的别名，它所说的「心」，指的是肉团心，也就是凡夫肉身中的 心脏。有研究义学的人听到我这样说，摇头不信。
现在我就以事实来说明：有人熟睡时，若作弄地拿一件物品压在他的心脏上，这个人就会做恶梦；或者他自己的手误放在心脏上也会做恶梦；又作弄地在熟睡的人脸上乱画，甚至会害他做恶梦因而吓死，这便是妄想心在身内的明证。
研究义学的人说：「如果是这样，则真心和妄心岂不就变成二物了！」
我说：「你只知道真妄不二，不知真妄是一而常二、二而常一。你难道没有看过水和冰吗？水和冰是一不是二，这谁不知道！但当水结成冰时，我们可以观察到：水的状态是流动而没有固定的方向，冰的状态却是凝实且有固定处所。由此可知，真心虚彻灵通没有固定的范围，妄心会随无明之染缘而有所依止，这个道理也就像水和冰一样。真心与妄心本来同体，若起心动念时，真心则变现成妄心；既然同体，离开妄心也就没有真心。这就像由水结成冰，离冰之外则找不到水，所以心的本体是恒一的，而心的作用则有二种。」
研究义学的人说：「这都是你主观的见解，终究有违《楞严经》的意旨。如果能举出经典的依据才可这样说。」
我说：「当然有依据。依据就在《楞严经》里，只是你们没有觉察而已。《楞严经》上说：『一迷为心，决定惑为色身之内；不知色身外洎山河虚空大地，咸是妙明真心中物。』虽在色身之内，不妨体遍十方；正遍十方之时，不妨现在身内。这几句经文说明迷悟的境界，凡夫迷，把自己身心跟外面的境界分成了两节；悟了的时候，就晓得自他不二、不一不异，这些深意只有妄想破尽的人才能证得。我与你目前都还在妄想中，这些纠缠不清的讨论就此止住吧！」
生死根本
黄鲁直之言曰：「深求禅悦，照破生死之根，则忧畏淫怒无处着脚。但枯其根，枝叶自瘁。」此至论也，但未明言孰为生死根者。又「禅悦」下，要紧在「照破」字。若得禅悦便谓至足，则内守幽闲，正生死根耳。须是穷参力究，了了见自本性，则生死无处着脚。生死尚无处着脚，忧畏淫怒何由而生？
【译文】
北宋诗人黄庭坚曾说：「深求禅悦，照破生死之根，则忧、畏、淫、怒无处着脚。但枯其根，枝叶自瘁。」这句话说得相当正确精辟，但却没有说明什么是生死轮回的根本。又「禅悦」这句底下，要紧在「照破」这二字。如果得到禅悦便以为满足了，则执着在此禅悦境界里面不肯舍离，这执着正是生死轮回的根本。所以得禅悦后，还必须极力的参透，以真实智慧破除无明，直至了了见自真如本性，这样生死的根就不存在了。连生死尚且不存在了，忧、畏、淫、怒这些情绪、欲望又会从哪里产生呢？
齐人
子舆氏设齐人之喻，分明似一轴画，又似一堂排场戏剧。其模写形容，备诸丑态，读此而不惕然悔悟者，木石也。虽然，名利固世情之常，在有家者未足深责；染衣而齐人，吾不知其何心也？吁乎，伤哉！
【译文】
孟子作了一篇「齐人章」的寓言故事，所要表达的意思，清楚的就像一轴画，又像一出舞台戏剧。他所描写形容的齐人，真是丑态毕露。读这一段文而不警觉悔悟的人，大概就像木石一样没有知觉。虽然如此，追求名利乃世之常情，所以对于在家人而言，就不必过于苛责；然而出家人若像齐人那样不知廉耻的追求名利，我就不知他存的是什么心了？唉，真是可怜呀！
至诚感人
羊祜遗敌帅以酒，众难之，帅饮不疑，曰：「岂有酖人羊叔子哉？」非真诚素孚，安能感人一至于是？今号为释子者，其取信六道众生，必如是而后可。又唐文皇纵死囚，约之来归，归不失期，虽后人作论驳难，而要之文皇此举，实千古所希有，胡可訾也？非真诚素孚，安能感人一至于是？今号为释子者，其不疑六道众生，亦必如是而后可。易曰：「中孚豚鱼吉。」吾以二事观之，信然。
【译文】
晋朝名臣羊祜赠药酒给敌军主帅陆抗，敌军的将士们都劝其主帅不要服用，但主帅陆抗却毫不迟疑地喝下，并说：「岂有用毒酒害人的羊叔子？」倘若羊祜的为人不是一向真诚而令人信任，怎能感人到这种程度？现今号称为佛弟子的人，若要让六道众生信任其弘法教化，其存心行事必须做到像羊祜一样真诚才可以。
又唐太宗纵放死囚回家，并约定期限令他们自动归狱，那些死囚果然都如期回归。虽然宋朝欧阳修撰《纵囚论》驳唐太宗的作法，认为这不能成为治理天下的常法，然而唐太宗这种宽仁德政，实乃千古所希有，这有什么可责难的？若唐太宗的为人不是一向真诚而令人信任，怎能感人到这种程度？现今号称为佛弟子的人，必须相信六道众 生，不怀疑众生的善根，要做到像唐太宗一样真诚才可以。
《易经》的「中孚」卦提到：「以豚鱼之薄礼献祭，虽物薄但内心十分的真诚，必可感动神明而降福。」我参照以上二则事例来看，相信确实是这样的。
亲善知识
先德云：「譬如敝人执烛，不以人敝故，不取其照。」即孔子「不以人废言」意也。借口者，遂谓师不必择贤，但资其学识言论足矣！彼自不德，我何与焉？遂依之不违。宁知芝兰鲍鱼，渐染成性乎？论语曰：「不以人废言。」又曰：「因不失其亲，亦可宗也。」胡不合而观之？
【译文】
古大德说：「譬如夜行险道时，有低下卑贱的人手持灯烛，为人照明，我们不能因为持烛的人低下卑贱，就不愿意接受他的照明。」这与孔子所说的「不以人废言」的意思相同。有人就以此为借口，认为不一定要找圣贤为师，只要他的学识言论对我有帮助就足够了；他自己有没有德行，跟我有什么关系？所以有人就依这种观念去寻师，而亲近依止。但是他们哪里知道君子与小人品行的好坏，犹如芝兰香气或鲍鱼臭味的熏染，会在不知不觉中渐渐影响我们的习性。《论语》虽说「不以人废言」，但也说「因不失其亲，亦可宗也」（指亲近师友必须慎重选择），何不把这二句话合起来看呢？
念佛不专一
予昔在炼磨场中，时方丈谓众云：「中元日当作盂兰盆斋。」予以为设供也。俄而无设，唯念佛三日而已。又闻昔有院主为官司所勾摄，堂中第一座集众救护，众以为持诵也，亦高声念佛而已。此二事，迥出常情，有大人作略，真可师法。彼今之念佛者，名为专修，至于祷寿命则《药师经》，解罪愆则《梁皇忏》，济厄难则消灾咒， 求智慧则观音文，向所念佛，束之高阁，若无补于事者。不思彼佛寿命无量，况百年寿命乎？不思念彼佛能灭八十亿劫生死重罪，况目前罪垢厄难乎？不思彼佛言：「我以智慧光，广照无央界。」况时人所称智慧乎！阿伽陀药，万病总持；二三其心，莫肯信服。神圣工巧，独且奈之何哉！
【译文】
我以前在某念佛堂时，有一天听到该寺住持对大众说：「农历七月十五日中元节那天，将举行盂兰盆法会。」我以为到时会广设斋食供养三宝。不久之后，到了中元节，并没有设斋供众，只是领众念佛三天而已。
又听说从前某寺院的住持遭官府拘捕，寺中首座为了救护住持免于危难，于是集合众人。大众以为会举行诵经持咒等消灾法事，却也只是教人高声念佛而已。
这两件事可以说是超出一般的情理之外，他们有诸佛菩萨般的远大志节及作风，真是值得我们学习效法。
然而现今的念佛人，名为专修净土；但是，若是为祈求增寿，则诵《药师经》；为了免除罪过，就礼拜《梁皇忏》；为了消灾解难，则持《消灾咒》；为了求大智慧，就念《观音文》，把向来所念的佛号置之不理，以为念佛无济于事。
为何不想一想《阿弥陀经》中说：「彼佛寿命及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。」我们念佛求生极乐净土，能得无量寿命，何况人间百年寿命呢？
为何不想一想《观无量寿佛经》中提到：「如是至心令声不绝，具足十念称南无阿弥陀佛，称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。」一句佛号都能除八十亿劫生死重罪，何况目前的罪垢和祸难有不能消除的吗？
为何不想一想《无量寿经》中说：「我以智慧光，广照无央界。」我们念阿弥陀佛，佛以遍照十方的智慧光明加持我们，怎么会无法得到智慧呢？更何况现代人所说的世智辩聪。
一句佛号，如阿伽陀药，能医治一切疾病，如果三心二意，不肯信服，纵有高明医术的医生，对你也无可奈何啊！
伎乐
或曰：「不作伎乐，及不往观听，此沙弥律，非菩萨道也。古有国王大臣，以百千伎乐供佛，佛不之拒，则何如？」愚谓此有三义：一者圣凡不可例论，二者邪正不可例论，三者自他不可例论。我为法王，于法自在，逆行顺行，天且不测，大圣人所作为，非凡夫可得而效颦也，一也。编古今事而为排场，其上则香山目连，及近日昙 花等，以出世间正法感悟时人；其次则忠臣孝子义士贞女等，以世间正法感悟时人，如是等类，观固无害。所以者何？此不可观，则书史传记亦不可观。盖彼以言载事，此以人显事，其意一也。至于花月欢呼，干戈斗哄，诲淫启杀，导欲增悲，虽似讽谏昏迷，实则滋长放逸，在白衣犹宜戒之，况僧尼乎！二也。偶尔自观犹可，必教人使观则不可；三也。慎之哉！
【译文】
有人问：「自己不作歌舞表演，也不可以前往观听，这是沙弥十戒之一，但这不是菩萨所修之法。不然古代有国王大臣，以百千种伎乐来供养佛，佛并不拒绝，这该怎么说？」
这两者是否有冲突，我认为可分三个层面来说：第一，圣人与凡夫不可相提并论；第二，邪与正不可相提并论；第三，自行与教他不可相提并论。
首先，佛于世出世间一切法通达明了，故称为法王，能自在教化众生，对于根机不同的众生，或以顺行方法，或以逆行方式施教，其教化方式连天人的智能都难以预测；佛菩萨的所作所为，不是凡夫可以了解且随便仿效的。这是第一点，圣人与凡夫不可相提并论。
将古今故事编成戏剧，较早的像观世音菩萨本生的传奇故事《香山传》、目连救母的故事，以及最近所演的《昙花记》等，这是以出世间的正法来感悟现代人；其次则以忠臣、孝子、义士、贞女等题材编成的戏剧，这是以世间的正法来感悟现代人。像这类的戏剧，观看它也没什么害处，为什么呢？如果这类戏剧不可以观看，那就连史书、传记也不可以看了，因为史书、传记是用文字陈述的方式来记载事情，戏剧则是用人物表演的方式来彰显事理，方式虽不同，但意思是一样的。至于描述男女情爱、打斗吵闹的戏剧，看了会诱人产生淫念、萌发杀意，导向情欲、增长悲怨，表面上虽然像是在规劝那些昏昧痴迷的人，其实只会增长放逸等种种烦恼。这一类的戏剧，对在家人来说，尚且应该禁止观看，何况是出家的僧尼呢！这是第二点，邪与正不可相提并论。
自己偶尔观听音乐舞蹈便罢，教他人一定要去观看则不可，因为每个人的习气与根器有所不同故。这是第三点，自行与教他不可相提并论。
所以对于观听伎乐一定要小心谨慎呀！
身者父母遗体
梦中忽忆二尊人病且亟，悲甚。既而曰：「犹可为也。」则稍自慰。正拟极力疗治，俄而梦也，复悲甚。既而复自慰曰：「犹可为也。吾今此身，父母遗体也。及吾尚存，以父母遗体，力行善事，是吾亲灭而不灭也，况力学无生乎！失今不自淬砺，是则大可恨耳。宏乎！尔安得晏然而已乎？」
【译文】
梦中忽然想念起双亲病情危急，甚感悲伤，随即念道：「应该还可以救治吧。」就稍感宽慰了。正打算尽力疗治双亲时，突然梦见不祥征兆，又感到非常悲伤，接着又自我安慰道：「还是有办法的。我现在这个身体，就是父母遗留给我的，只要我还活着，当以父母遗留给我的这个身体，尽力做善事，这就是我的双亲生命虽灭，但精神却永不消逝的意思；更何况我努力修学无生法，希望证得常住真如呢！如果不刻苦自砺而错失今世难得的人身，那才是最大的恨事。袾宏啊！你怎么可以再这样安逸地过日子呢？」
出谷喻一
诗咏鸟，谓「出自幽谷，迁于乔木」，盖别是非、慎取舍之论也。昔德山作青龙钞，初以为：「三祇炼修乃得成佛，而南方魔子谓一悟了毕，吾当往灭其种，以报佛恩。」当是时，是一片真实好心，耿耿于怀，特不自知其所见之谬耳。及夫受指教于婆子，亲见龙潭，而积岁所宝所重，弃之如腐草，故能终成大器，震耀末法也。向使封滞臆见，我慢自贤，喻如窭人，珍秘燕石，反谤贾胡，谓嫉己宝，虽有百婆子、千龙潭，其将若之何！
【译文】
《诗经》中有歌咏鸟类的辞句，云：「出自幽谷，迁于乔木。」意思是劝人应明辨是非、谨慎取舍。
从前德山宣鉴禅师作《青龙疏钞》（《金刚经》的批注），最初自己认为：「修行必须经过三大阿僧祇劫才能圆满成佛，而南方禅这些魔子居然宣称一悟即至佛地。我应当到南方破灭这些邪说魔种，以报佛恩。」
当时，德山宣鉴禅师确实存一片真实好心，对于南方顿悟禅法耿耿于怀，却不知道自己的见解竟是错误的；及至受到卖饼老太婆的指教，并亲谒龙潭和尚，大悟之后，便把多年来所珍惜重视的《青龙疏钞》丢弃。正因为他有这种魄力胸襟，所以最终能成为弘法大器，其法音法义能震撼显耀于末法人心。
假使当时他只是一味地固执己见、恃己所能而轻慢他人，就像浅薄鄙陋的愚人，把不值钱的燕石视为珍宝，秘而藏之，反怪西域的商人不识货，以为他们是嫉妒自己拥有宝物。若是这种人，就算有一百个卖饼婆子、一千个龙潭和尚，对他也是无可奈何啊！
出谷喻二
三迦叶、目犍连诸阿罗汉，先师外道已有成验，自负不浅浅矣。而一闻佛、一见佛，幡然改图，积岁所尊所崇弃之如鸿毛，故能续佛慧命，师表万世也。向使先入之言牢主于中，硬竖剎竿，坚壁自固，喻如病者死守旧医，纵有新方，掉首不顾，虽千佛出世，其将若之何！
【译文】
佛陀的弟子中，有三迦叶、目犍连等诸大阿罗汉，原先师事外道，已有相当的成就效果，因此自恃高明，非比寻常。然而一听到佛的言教，一见到佛的身教，便迅速彻底地改邪归正，把多年来所尊崇的外道，当成微不足道的事物而丢弃。正因为他们有这种魄力胸襟，所以能续佛慧命，成为万世师表。
假使他们当时将先前接受的外道教义牢记在心中，如同坚硬的刹竿、坚固的壁垒一样牢不可破，就像病人固执地遵守原来的药方，即使有新的特效药方，也不肯尝试。若是这种人，纵然逢千佛出世，对他们也是莫可奈何啊！
丸饼诳儿
忆在家时，一儿晚索汤饼，时市门已掩，家人无以应，丸米粉与之，啼不顾，其母恚甚。予曰：「易事耳，取米丸匾之。」儿入手，哑然而笑。时谓儿易诳若此。因知今人轻净土重禅宗者似焉，语以丸汤饼之净土则啼，易以匾米丸之禅宗则笑，此真与儿童之见何异？嗟夫！
【译文】
回忆从前在家时，有一位孩童在晚上讨着要汤饼吃，当时街市上的店铺已经关门了，他的家人拿不出汤饼，就把谷米粉搓成丸子给他吃，小孩哭闹着不要，他的母亲就非常生气。我对她说：「这事很容易解决，把米粉丸子压扁，水煮之后就像汤饼了。」小孩子拿到压扁丸子做成的汤饼后，果然破啼为笑了。
那时我心想，原来小孩子这么容易哄骗。因而知道现代人轻视净土而看重禅宗，就与此事很像，向他介绍丸汤饼的净土，他就啼哭；换成匾米丸的禅宗，他就高兴。这实在和儿童的见识有什么区别呢？可叹啊！
忧乐
贫者忧无财，慕富人之为乐，而不知富人有富人之忧也。贱者忧无官，慕贵人之为乐，而不知贵人有贵人之忧也。贫者、贱者、富者、贵者，各忧其所不足，慕王天下者以为穷世人之乐，而不知王天下者有王天下之忧也，而犹不知其忧之特甚也，而犹不知其反慕乎群臣百姓之为乐也。呜呼！悉妄也。惟智人能两无忧乐，而住于无忧乐 者，亦妄也。非大悟大彻，无自由分。
【译文】
贫穷人的苦恼是没有财产，羡慕有钱的人可以有诸般享乐，而不知有钱的人也有他们的苦恼。地位低贱的人苦恼没有官职，羡慕显贵的人可以享受权力的快乐，而不知显贵的人也有他们的苦恼。无论贫、贱、富、贵哪种人，都各自苦恼他们所不足的，而羡慕做帝王的统治天下，以为这样就能享尽世间人所有的快乐，而不知做帝王的也有他们的苦恼，而且他们的苦恼还比一般人更多，因此身为帝王的人反而羡慕群臣百姓们平凡的快乐。唉！真是可怜！这些苦乐境界都是虚妄不实的啊！惟有智慧的人才能过着无忧无乐的生活；但是，如果执着于无忧无乐，这也是一样虚妄不实的。若没有大悟大彻，就无法达到身心自在、通达无碍的境界啊！
根原枝叶
末法人业经论，其所尚，多在名繁相剧而难为记持者，义幽理晦而难为剖析者，文隐句涩而难为销会者。以是骋辩博，夸新奇，而衲僧脚跟下一大事因缘置之罔闻。又宁知彼名相义理文句，皆从此中流出；是则攻枝叶而昧根原，永嘉所以浩叹也，故曰：「但得本、不愁末。」祇恐时人于此信不及、放不下耳。
【译文】
末法时期从事经论研究的人，他们所崇尚的，大多是在那些繁杂的名相术语，而且难以记诵受持；以及义理深奥隐晦且难以辨析的部分；还有，精深艰难的文句且难以融会的部分。于是用这些来彰显自己的学识广博，夸耀自己的新颖奇特，而将出家修行人最紧要的生死大事、明心见性，这一大事因缘置之不理。又怎知那些名相、义理、 文句都是从这心性根本中流露出来的，而他们只是致力于不重要的枝末处，而忽略了重要的修行根源，这便是永嘉大师叹息的原因。所以《永嘉证道歌》中说道：「但得本，不愁末。」只怕现代人对这些道理没办法相信，而且无法放下妄想执着啊！
想见昆仑
汉庄伯微，每于日落时，面对西北，想昆仑山。久之，见昆仑仙人，传法得度。此彷佛与西方日观相似，但彼属妄想，不修正观耳。久积妄想，以精诚之极，尚得遂其所见；况一心正观，三昧成就，而不往生者哉！
【译文】
汉朝庄伯微，年轻时就喜好道家的长生之术，每天于日落时面对西北方，观想昆仑山。三十年后，果然见到昆仑山仙人，并传授道教法术给他，因此得道。他这种观想法就跟净土念佛法门十六观中的「日观」相似，但是他的观想属于妄想，不是修正观。虽是久积妄想，但因他的真诚心到了极处，所以还能称其心愿见到昆仑山；何况 专心一意、正念而修念佛三昧，成就正定能离诸邪乱、摄心不散，哪有不往生西方净土的道理呢！
禅余空谛辩伪
吴郡刻一书，号禅余空谛，下着不肖名，曰「云栖袾宏着」。刻此者本为殖利，原无恶心，似不必辩；然恐新学僧信谓不肖所作，因而流荡，则为害非细，不得不辩。书中列春夏秋冬四时幽赏，凡三十三条，姑摘一二，以例余者。一条云「孤山月下看梅花」，中言「黄昏白月，携樽吟赏」，夫出家儿不于清夜坐禅，而载酒赏花，是骚人 侠客耳；不肖斤斤守分僧，安得有此大解脱风味？一笑。一条云「东城看桑麦」，不肖住西南深山中，去东城极远，不看本山松竹，而往彼看桑麦耶？一笑。一条云「三塔基看春草」。平生不识三塔基在何所，一笑。一条云「山满楼观柳」，中言楼是不肖所构。自来无寸地片瓦在西湖，何缘有此别业？一笑。一条云「苏堤看桃花」，中以桃花比美人。此等淫艳语，岂剃发染衣人所宜道？即不肖未出家时亦不为也。一笑。一条云「苏堤观柳」，中引「如诗不成，罚依金谷酒数」。不肖从出家不曾与人联诗，何况斗酒！一笑。一条云「雪夜煨芋谈禅」，中所谈皆鄙浅语，何人被伊唤醒？一笑。诸好心出家者，当知不肖定无此语。既作缁流，必须持守清规，饬躬励行，毋错认风流放旷为高僧也。袾宏谨白。
【译文】
江苏吴县地方有人刊印一本书，书名为《禅余空谛》，下面署名为我的名字，题「云栖袾宏着」。刊印此书的人本是为了赚钱，原本并没有恶心，似乎没有辩解申明的必要。然而，唯恐初学的僧人误以为真是我所作的，因此而流通此书，那就为害不小了，所以不得不予以辩明。
该书中列举春夏秋冬四季，幽闲地四处去欣赏优美景色，共有三十三条，姑且摘录一二条说明，以此类推其它的部分。
其中一条的题目是「孤山月下看梅花」，这里面说道「黄昏白月，携樽吟赏」，出家人不在清静的夜晚里静坐修禅，而去饮酒赏花，这是文人雅士的行径，我不过是一介谨守本分的僧人，哪有这般悠闲自在解脱的风采呢？这是其中之一的可笑处。
还有一条是「东城看桑麦」，我住在城西南方的深山中，离东城极远，我不看自己所居住山林的青松绿竹，却去东城郊外看桑树林和麦田？这真可笑。
还有一条是「三塔基看春草」，我生平都不知道三塔基在什么地方。真好笑。
还有一条是「山满楼观柳」，这里面说山满楼是我所建造的，我在西湖从来没有半点土地、瓦片，不知哪来的别墅？真可笑。
还有一条「苏堤看桃花」，其中以桃花比喻为美人，像这类浮华艳词的绮语，岂是出家人所能说得出来的？即使我未出家时，也不会说出这样粗俗的话语。一笑置之。
还有一条「苏堤观柳」，其中引用李白写的「如诗不成，罚依金谷酒数」，我从出家以来并不曾与人联合作诗，何况喝酒、比酒量！真是开玩笑。
还有一条「雪夜煨芋谈禅」，其中所谈的，都是粗鄙浅薄的内容，不知什么人会被这些粗鄙语唤醒？这是可笑之一。
诸位好心的出家道友们！当知我一定不会作出这样没有意义的文字。既然已是出家僧人，就必须持守清规，立身谨慎，以道自励，千万不可将洒脱放逸、不拘礼俗错认为高僧的行为啊！袾宏敬启。
种种法门
譬如王师讨伐，临阵格斗，以杀贼为全胜。而杀贼者，或剑或槊，或锤或戟，乃至矢石，种种随用，唯贵精于一技而已。以例学人，则无明惑障，如彼贼人；种种法门，如剑槊等；破灭惑障，如获全胜。是知无论杀具，但取杀贼，贼既杀已，大事斯毕。所云杀具，皆过河筏耳，不务其大，而沾沾焉谓剑能杀人，槊不能杀，岂理也哉？参禅者讥念佛为着相，励行者呵修定为落空，亦犹是也。故经云：「归元无二道，方便有多门。」先德云：「如人涉远，以到为期，不取途中强分难易。」
【译文】
譬如国家的军队讨伐贼寇，临阵格斗时，只要能够杀败贼寇，便是大获全胜。至于杀贼时所用的兵器，无论是剑、是矛、是锤、是戟，乃至弓箭垒石，各种兵器随人取用，最重要的是，必须精通娴熟其中一项兵器的操作技能，方能得心应手，所向无敌。
同理可知，学道修行之人，心中的一切烦恼障碍如同贼人，佛所说的种种法门，好比剑矛等各种兵器，只要能破灭烦恼障碍，就等于大获全胜。由此可知，无论何种兵器，只要能杀贼就行。贼既杀尽，大事即告圆满。至于种种兵器，都如同过河用的竹筏而已，不必要求筏的大小。
学道的人不在修行的根本上着力，以为拿到剑，就沾沾自喜认定能杀贼；而长矛就不能杀贼，哪有这种道理？今佛门中，参禅的人批评念佛的人着相，精进戒行之人则呵责修定之人会落入空见；这些自以为是的偏见，就像上面的譬喻，意思是一样的。 所以佛经说：「归元无二道，方便有多门。」古德也说：「譬如有人要去很遥远的地方，重点在于能否如期的到达目的地，就不论旅程途中的难易了。」
附录：莲池大师简介
莲池大师，明代高僧，浙江杭州人，生于嘉靖十四年(公元一五三五年)，俗姓沈，名袾宏，字佛慧，号莲池。晚年居云栖寺，所以世称「莲池大师」或「云栖大师」。他提倡念佛，风化被于一代，被推为莲宗第八祖；他又和紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭，并称为明代四高僧。
莲池大师幼习儒学，受邻人影响，寄心净土，书「生死事大」四字于案头，以自警策。二十七岁以后，在四年之间，连遭丧父、失儿、丧妻和丧母的刺激，即作「七笔勾」而出家受具。寻参四方，以游方为务。明穆宗隆庆五年（公元一五七一年），入杭州云栖山，居山中废寺。师常精修念佛三昧，教化远近，衲子云集，遂成丛林。
莲池大师的宗风以净土法门为主，冬季坐禅，余时兼讲经论。这时南北戒坛久被禁止，他令受戒者自备三衣于佛前受戒而为作证明。在律学方面着有《沙弥要略》、《具戒便蒙》、《菩萨戒疏发隐》等，建立了律制的范例。他竭力提倡戒杀放生，同时修订了「瑜伽焰口」、「水陆仪轨」及「朝暮二时课诵」（「诸经日诵」）的仪式。这些仪式，一直流传到今天。
莲池大师的教学是多方面的。他不但是净土宗的大师，也是华严宗的名僧，因此受到两宗学人的崇奉，清．守一的《宗教律诸宗演派》以他为华严圭峰下第二十二世。清．道光四年，悟开撰《莲宗九祖传略》，列云栖为莲宗第八祖。
莲池大师对于华严和禅学的造诣虽都很深，但其思想的归趣则在净土。他认为净土教并非和各宗对立。他的〈普劝念佛往生净土〉说︰「若人持律，律是佛制，正好念佛；若人看经，经是佛说，正好念佛；若人参禅，禅是佛心，正好念佛。」但他也同样重视经教。他在《竹窗随笔．经教》中说︰「予一生崇尚念佛，然勤勤恳恳劝人看 教。何以故？念佛之说，何自来乎﹖非金口所宣、明载简册，今日众生何由而知十万亿剎之外有阿弥陀也﹖其参禅者借口教外别传，不知离教而参是邪因也，离教而悟是邪解也。（中略）是故学佛者必以三藏十二部为模楷。」这都说明他极力要把净土思想和各宗教义统一起来。
莲池大师提倡的净土法门仍以「持名」为中心。他撰《阿弥陀经疏钞》卷一说︰「今此经者，崇简去繁，举约该博，更无他说。单指持名，但得一心，便生彼国，可谓愈简愈约，愈妙愈玄，径中径矣。」他以摄心为学佛的要道，念佛为摄心的快捷方式，并开「念佛门」、「止观门」、「参禅门」为方便门，而指出「念佛一门止观双备」，从教理上阐明禅净的一致。又说︰「念佛一门而分四种︰曰持名念佛、曰观像念佛、曰观想念佛、曰实相念佛。虽有四种之殊，究竟归乎实相而已。」他又引古德说明观想念佛的困难而强调持名的功德说︰「观法理微，众生心杂，杂心修观，观想难成。大圣悲怜，直劝专持名号。良由称名易故，相续即生。此阐扬持名念佛之功，最为往生净土之要。若其持名深达实相，则与妙观同功。」
莲池大师对《阿弥陀经》的教理判释，是采用华严家的主张。他认为就教相来说，《弥陀经》为顿教所摄，并且兼通前后二教（终与圆）。他说︰「此经摄于顿者，盖谓持名即生，疾超速证，无迂曲故。」
莲池大师对于儒佛两家的看法，虽认为两者根本不同，

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作者: wlxg20130220    時間: 2021-9-1 20:36
但却采取调和的态度。从《竹窗随笔》的〈儒释和会〉和《竹窗二笔》的〈儒佛交非〉、〈儒佛配合〉三条看来，可以理解他的思想。

全文完
【译文】完

莲池大师竹窗随笔白话解

愿以此功德，庄严佛净土。
上报四重恩，下济三涂苦。
若有见闻者，悉发菩提心。
尽此一报身，同生极乐国。

佛弟子妙音代父母师长、历劫冤亲、法界众生礼佛三拜，求生净土。

祈愿：
诚敬谦卑。和顺义理。欢乐慈孝。无争无求。清净平等。知恩报恩。知足惭愧。去恶就善。事师三皈。奉持经戒。不念人非，欣乐人善。关怀照顾，言传身教。言动安徐。公平公正。吃素印经。随缘济众。看破放下。忍辱精进。发菩提心。一向专念。天下和顺。日月清明。风雨以时。灾厉不起。国丰民安。兵戈无用。崇德兴仁。务修礼让。国无盗贼。无有怨枉。强不凌弱。各得其所。
并愿以印行功德，回向法界一切有情，所有六道四生，宿世冤亲，现世业债，咸凭法力，悉得解脱，现在者增福延寿，已故者往生净土，同出苦轮，共登觉岸。
整个宇宙跟自己是一个生命共同体。整个宇宙一切众生，是一个生命共同体。人类处在一个地球村中，应该平等对待，和睦相处，互敬互爱，互助合作，共同构建人类命运共同体。







文章到此结束，谢谢您的阅读！敬请常念#南无阿弥陀佛#！祝各位福慧增长、六时吉祥、法喜充满！

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