[南怀瑾居士]花雨满天维摩说法观众生品第七

wlxg20130220

摘自《无量香光网文章集锦》

[南怀瑾居士]花雨满天维摩说法 观众生品第七


观众生品第七
---花雨满天维摩说法
幻观空观
真实境界真空妙有
什么是慈 悲 喜 舍
如何了生死
天女散花黏罗汉
天女说解脱
天女说一乘佛法
维摩丈室的八特点
女转男的问题
生死问题
悟道问题
尔时，文殊师利问维摩诘言：菩萨云何观于众生？维摩诘言：譬如幻师，见所幻人，菩萨观众生为若此。如智者见水中月，如镜中见其面像，如热时焰，如呼声响，如空中云，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉坚，如电久住，如第五大，如第六阴，如第七情，如十三入，如十九界，菩萨观众生为若此。如无色界色，如燋榖芽，如须陀洹身见，如阿那含入胎，如阿罗汉三毒，如得忍菩萨贪恚毁禁，如佛烦恼习，如盲者见色，如入灭尽定出入息，如空中鸟迹，如石女儿，如化人烦恼，如梦所见已寤，如灭度者受身，如无烟之火，菩萨观众生为若此。
文殊师利言：若菩萨作是观者，云何行慈？维摩诘言：菩萨作是观已，自念我当为众生说如斯法，是即真实慈也。行寂灭慈，无所生故。行不热慈，无烦恼故。行等之慈，等三世故。行无诤慈，无所起故。行不二慈，内外不合故。行不坏慈，毕竟尽故。行坚固慈，心无毁故。行清净慈，诸法性净故。行无边慈，如虚空故。行阿罗汉慈，破结贼故。行菩萨慈，安众生故。行如来慈，得如相故。行佛之慈，觉众生故。行自然慈，无因得故。行菩提慈，等一味故。行无等慈，断诸爱故。行大悲慈，导以大乘故。行无厌慈，观空无我故。行法施慈，无遗惜故。行持戒慈，化毁禁故。行忍辱慈，护彼我故。行精进慈，荷负众生故。行禅定慈，不受味故。行智慧慈，无不知时故。行方便慈，一切示现故。行无隐慈，直心清净故。行深心慈，无杂行故。行无诳慈，不虚假故。行安乐慈，令得佛乐故。菩萨之慈，为若此也。
文殊师利又问：何谓为悲？答曰：菩萨所作功德，皆与一切众生共之。何谓为喜？答曰：有所饶益，欢喜无悔。何谓为舍？答曰：所作福佑，无所希望。文殊师利又问：生死有畏，菩萨当何所依？维摩诘言：菩萨于生死畏中，当依如来功德之力。文殊师利又问：菩萨欲依如来功德之力，当于何住？答曰：菩萨欲依如来功德之力者，当住度脱一切众生。又问：欲度众生，当何所除？答曰：欲度众生，除其烦恼。又问：欲除烦恼，当何所行？答曰：当行正念。又问：云何行于正念？答曰：当行不生不灭。又问：何法不生，何法不灭？答曰：不善不生，善法不灭。又问：善不善孰为本？答曰：身为本。又问：身孰为本？答曰：欲贪为本。又问：欲贪孰为本？答曰：虚妄分别为本。又问：虚妄分别孰为本？答曰：颠倒想为本。又问：颠倒想孰为本？答曰：无住为本。又问：无住孰为本？答曰：无住则无本。文殊师利，从无住本，立一切法。
时，维摩诘室有一天女，见诸天人闻所说法，便现其身。即以天华，散诸菩萨、大弟子上。华至诸菩萨，即皆堕落，至大弟子，便着不堕。一切弟子神力去华，不能令去。尔时，天问舍利弗：何故去华？答曰：此华不如法，是以去之。天曰：勿谓此华为不如法，所以者何？是华无所分别，仁者自生分别想耳！若于佛法出家，有所分别，为不如法。若无所分别，是则如法。观诸菩萨华不著者，已断一切分别想故。譬如人畏时，非人得其便。如是弟子畏生死故，色声香味触得其便也。已离畏者，一切五欲无能为也。结习未尽，华着身耳。结习尽者华不着也。舍利弗言：天止此室，其已久如？答曰：我止此室，如耆年解脱。舍利弗言：止此久耶？天曰：耆年解脱，亦何如久？舍利弗默然不答。天曰：如何耆旧，大智而默？答曰：解脱者，无所言说，故吾于是不知所云。天曰：言说文字，皆解脱相，所以者何？解脱者，不内，不外，不在两间，文字亦不内，不外，不在两间。是故舍利弗，无离文字说解脱也。所以者何？一切诸法是解脱相。舍利弗言：不复以离淫怒痴为解脱乎？天曰：佛为增上慢人，说离淫怒痴为解脱耳。若无增上慢者，佛说淫怒痴性，即是解脱。舍利弗言：善哉！善哉！天女汝何所得？以何为证？辩乃如是？天曰：我无得无证，故辩如是，所以者何？若有得有证者，则于佛法为增上慢。
舍利弗问天：汝于三乘为何志求？天曰：以声闻法化众生故，我为声闻。以因缘法化众生故，我为辟支佛。以大悲法化众生故，我为大乘。舍利弗，如人入瞻卜林，唯齅瞻卜，不齅余香。如是，若入此室，但闻佛功德之香，不乐闻声闻、辟支佛功德香也。舍利弗，其有释、梵、四天王、诸天、龙、鬼、神等，入此室者，闻斯上人讲说正法，皆乐佛功德之香，发心而出。舍利弗，吾止此室十有二年，初不闻说声闻、辟支佛法，但闻菩萨大慈大悲，不可思议诸佛之法。舍利佛，此室常现八未曾有难得之法。何等为八？此室常以金色光照，昼夜无异，不以日月所照为明，是为一未曾有难得之法。此室入者，不为诸垢之所恼也，是为二未曾有难得之法。此室常有释、梵、四天王、他方菩萨来会不绝，是为三未曾有难得之法。此室常说六波罗密、不退转法，是为四未曾有难得之法。此室常作天人第一之乐，弦出无量法化之声，是为五未曾有难得之法。此室有四大藏，众宝积满，赒穷济乏，求得无尽，是为六未曾有难得之法。此室释迦牟尼佛、阿弥陀佛、阿閦佛、宝德、宝炎、宝月、宝严、难胜、师子响、一切利成，如是等十方无量诸佛，是上人念时，即为皆来，广说诸佛秘要法藏，说已还去，是为七未曾有难得之法。此室一切诸天严饰宫殿，诸佛净土，皆于中现，是为八未曾有难得之法。舍利弗，此室常现八未曾有难得之法，谁有见斯不思议事，而复乐于声闻法乎？
舍利弗言：汝何以不转女身？天曰：我从十二年来，求女人相了不可得，当何所转？譬如幻师化作幻女，若有人问：何以不转女身？是人为正问不？舍利弗言：不也，幻无定相，当何所转？天曰：一切诸法，亦复如是，无有定相，云何乃问不转女身？实时天女以神通力，变舍利弗令如天女，天自化身如舍利弗，而问言：何以不转女身？舍利弗以天女像而答言：我今不知何转而变为女身。天曰：舍利弗，若能转此女身，则一切女人亦当能转。如舍利弗，非女而现女身，一切女人，亦复如是。虽现女身，而非女也。是故佛说一切诸法，非男非女。实时，天女还摄神力，舍利弗身还复如故。天问舍利弗：女身色相，今何所在？舍利弗言：女身色相，无在无不在。天曰：一切诸法，亦复如是，无在无不在。夫无在无不在者，佛所说也。
舍利弗问天：汝于此没，当生何所？天曰：佛化所生，吾如彼生。曰：佛化所生，非没生也？天曰：众生犹然，无没生也。舍利弗问天：汝久如当得阿耨多罗三藐三菩提？天曰：如舍利弗还为凡夫，我乃当成阿耨多罗三藐三菩提。舍利弗言：我作凡夫，无有是处。天曰：我得阿耨多罗三藐三菩提，亦无是处。所以者何？菩提无住处，是故无有得者。舍利弗言：今诸佛得阿耨多罗三藐三菩提，已得当得，如恒河沙，皆谓何乎？天曰：皆以世俗文字数故，说有三世，非谓菩提有去来今。天曰：舍利弗，汝得阿罗汉道耶？曰：无所得故而得。天曰：诸佛菩萨，亦复如是，无所得故而得。
尔时，维摩诘语舍利弗：是天女已曾供养九十二亿诸佛，已能游戏菩萨神通，所愿具足，得无生忍，住不退转，以本愿故，随意能现，教化众生。

现在开始讲第七品。我们要把握本经一个观念，《维摩诘经》的重点是不二法门的解脱，不二法门是无所谓出世入世、修道与不修道。佛与众生，本来已经解脱了，没有人束缚你。真得了解脱，就可以证得法身了。法身本自清净，如何能证得清净呢？必须有解脱的般若。所以解脱、法身、般若是一体的。把握了这个重点，再来研究第七品。
这一品有个重点，在《金刚经》里，佛也提过这个问题，佛说：「所谓众生者，即非众生，是名众生。」一切众生本来自我解脱的，本来在道中。因为我们不能得解脱，《金刚经》最后提出结论：「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。」怎么去观呢？本来是个大法，可是因为我们不了解，把它变成了小法了。把大止观变成了小止观，所以怎么观也观不起来。这个观是心观，心解脱了是正观。如何心得解脱？要般若正观，也就是正念。如何是非众生？他告诉我们非众生并不就是佛，反过来讲，众生即非众生，也无所谓佛不佛。有个佛的观念存在，就不是佛，又变成众生了。
幻观
「尔时，文殊师利问维摩诘言：菩萨云何观于众生？」行大乘菩萨道，怎么样看众生？我们学佛的人要先检讨一下，普通一提到众生这名辞，我们就想到猪牛狗马，或者别人。从来没有想到自己也是众生，对不对？这是我们常犯的错误，我们就是众生，这是第一。第二，行愿时犯的错误是，大家都知道要度众生，对于自己亲近左右的人，像是父母、夫妻、儿女、朋友，却非常怨恨，度不了自己身旁的众生，只有结怨。这是要好好反省的。
鸠摩罗什法师的翻译都是用众生，到玄奘法师就是用「有情」，甚至有的地方他连有情都不用，而是用「补特伽罗」──数取趣。我们看到鸠摩罗什法师翻译的众生，就要参考玄奘法师的翻译。在梵文中，众生是指现象，就像是一盆花的花朵，而有情是指花的根，因为众生是因有情欲而来的。到宋朝以后，有时就把两种翻译连起来用，成了有情众生，就把这名词的意义表达了三分之二。不过还有一个意义没有包括：数取趣。所以在《成唯识论》还是用音译的补特伽罗。
观众生就是观自己，自己观成了，再观一切有情众生。观是真实功夫，硬要止观做到了。例如小乘与大乘共同修法的白骨观和不净观，我几年来大声疾呼，我们在末法时代不要忘了佛的本法。白骨观和不净观真的修好了，显教各种的止观、各种定力三昧，密教的各种法门，就都通了，非常非常的重要。很多密宗画的佛像，脚下就踩着个死人骷髅，莲花生大士手里拿的就是骷髅杖，再不然普贤菩萨手上托的是天灵盖，就是要你先把基础的白骨观和不净观修好了，才能进一步修转化的法门。
为什么讲到这里呢？修白骨观的人由一根脚趾头开始，把自己观成白骨的修法成就了，然后观一切众生都是白骨。这只是成就了初步止观的观，还没有到达真正大止大观的境界。到达白骨化光，连光也空，与虚空合一，才是白骨观的成就，这还是止观的初步。由此证得各种果位，是小乘的基点，化空以后，由此起行愿，一步一步走入大乘般若境界。
《维摩诘经》上讲的「观于众生」，就是由这个止观扩充到大的实相法门，不是理论。现在看维摩居士的答案。
「维摩诘言：譬如幻师见所幻人，菩萨观众生为若此。如智者见水中月，如镜中见其面像，如热时焰，如呼声响，如空中云，如水聚沫，如水上泡，如芭蕉坚，如电久住」，这些是佛经常对现象界用的比喻，佛学上有所谓「十比喻」，就是这里用的。《维摩诘经》文字流畅，我们常就这么看过去了。文学境界正是落在有情的情上面，修道的人看到好的诗词歌赋，就不应该被它骗走了，要拿智慧来念。反而是研究唯识这些智慧的学问，却要用情感来看。一切学问成就的巧妙就在这里。
现在维摩居士用比喻的法门，是比方，不是真的。但是这比喻又是真的，因为是止观的境界，这个印象真达到了，你的定力就够了。他说比如「幻师见所幻人」，幻师是变把戏的，用今天的话是像拍电影时的摄影师。你们都用过照像机，不见得搞过电影，在摄影棚中拍摄一天下来，自己都不知道在搞什么了。我们看到的电影都是他拍下来的，他拍了后只看这个画面，不是在看戏，那个心情是不一样的。幻师见所幻人就像是这个心情。从止观来说，不管你用什么法门，数息、念佛、观想，到了这时候，一幕一幕的境界就出来了，乃至看自己的身体也如此。此时，你不要忘记「譬如幻师见所幻人」，不是真的。认为是真的就被骗了，入魔了。说是假的吗？不是假的，梦幻也是真的。这个里头须要般若了，须要解脱了。
菩萨观一切众生，乃至观自己的身心，从四念处开始。这四念处是大小乘基础的基础，不能动摇的。我们再提一次：「念身不净、念受是苦、念心无常、念法无我。」要观到自己身心真如幻境，就是正止观了。
「如智者见水中月」，这里要注意「智者」这两个字。看水中月是佛的八万四千法门中的一种。禅宗的祖师们常讲在水边林下行道，中国佛教画观世音菩萨在南海上打坐，都是水观或观水中月，是真实的修法。不过要修过这个法门的师父指导，否则容易走入幻境。在水边或海边看月亮，很容易就忘掉身体了，忘掉了我，忘掉了一切，好像水中的月与我身心浑为一体。观成功后，离开了水月现场，意识上还随时在水月境界中，心境无比清净，无比清凉，立刻得到解脱。但是要注意：譬如幻师见所幻「境」，不要认为自己成功了，那样马上很多妄想境界就来了。书读得愈多的人幻想愈多，比如王阳明的诗：
险夷原不滞心中何异浮云过太空
夜静海涛三万里月明飞扬下天风
王阳明当时受奸臣刘瑾迫害，要追杀他。他那时正在学天台宗的禅，他逃到一处躲起来，故意留下一对鞋在水边，追杀他的人以为他投水了。这时他心中平静，看空了生死，这首诗的气派极大。飞锡是讲智者大师的典故，大师到了天台山，在两山之间，将锡杖一丢，就乘锡杖而飞过。你看你们个个听得眼睛发亮，在领受这诗的境界，如果修定修观到了这个样子，就已经是魔障了！是什么魔障？文字魔障起来了。你说自己也没有打妄想，但你这境界一起来就是魔障了。所以修止观是不容易的。你虽然没有起男女之欲，也没有求名求利，文字魔也是魔，就障碍住你了。这里讲的水月观等等都是梦幻观，是真功夫。密宗叫作幻网三昧，有专门修这个的法门。在显教有《梵网经》，只提这个法门。
「如镜中见其面像」，密宗也有这种法门，但是不可以多修。比如在修准提法也偶尔会露一点消息，打坐时坐在镜子前面，自己看自己，不用半个钟头，你身体就没有了。你们听了不要自己去玩啊！玩不好同我没有关系的。这种看自己的法门在密法是大戒，不是有大功德的人不能修的，修不好就是精神分裂。修得好就化身成就，看到镜中的人变成了我，自己这肉体就丢开了，看一切众生就如梦幻。这是提一点影子给你们听，不是全部的修法，只是证明显教的佛经，都是实际修法的真事。
「如热时焰」，你在大热天时看马路，尤其是在高速公路上，看到前面像是水一样的的幻像，就是热时焰。佛经上有说，我们人类的水，在饿鬼看起来是火，他不敢喝的，在天人看来又是脏的东西。这就看你从谁的观点在看，所以物质界没有一样东西是真实的。我们看到的高楼大厦，在物理大师的眼中就不一样，可见世上东西都是热时焰。你打坐到某个程度会流汗，有时候牙痛，头发胀，那是里面发炎，不是打坐坐出来的，是你身体内部本来有毛病，因为静极了，把里面的病逼了出来，这对身体是有益的，但是因为信心不够，就乱投医。这个时候的用药，同一般的用法是两样的，一般医生不知道，药吃下去更不对，打坐就变成病了。
热时焰是讲有时你打坐看见了什么境界，自以为得了天眼通，认为看见的都是真实的。当然不是的，是你身体内部所存的热时焰，由于后脑神经的气脉不通所引起的。所谓气脉不是空气之气，是属于血液循环的流行。因为流行不通透，就发出这些光影。有人修止观的，到了眼睛，眼睛发红，到了耳朵，耳朵发炎。这是修止观的热时之焰，是假像，你一概不理就进一步了，就可以得如幻三昧，进去了。
「如呼声响」，是空谷回音，声音一出就回过来是响。空谷回音，你们去到山野中，如果要躲雨时，不要随便入山洞，佛门规矩是要先拍掌，如果山洞有回音，立刻就要退出来。古代是说这代表了洞中有妖怪，实际上，山洞或是一间房中有回声，代表着空气不能对流。如果有对流，就没有回声，这是科学道理。空气不能对流当然不好，废气容易积聚，容易被闷死，声响的作用在于此。
念佛、修观音菩萨修行法门的人，碰到这个境界就要返闻闻自性，许多又学念咒子、又学止观、又学听呼吸的人，甚至从印度传过来的，现在全世界流行的超觉静坐，念咒子念惯了，到了相当程度，耳朵里经常听到有人跟你讲话，很多人就这样变神经了，例子特别多。事实上，呼声响的幻观法门是修行上必经之路。搞错了以为是耳通，耳朵里听到跟你讲的事都很灵验，有的人就出来玩神通、卖钱了。了解的话，就要把握《维摩诘经》这一段：「譬如幻师见所幻人」，智者观之皆如梦幻空花。那样你可以修正止观了，那声音也马上就没有了，就会进到自性真空的境界。如果不懂这个道理，就被幻相的声音迷住了，这就是小说讲的走火入魔，这魔都是你自己变的，哪里有什么魔！
「如空中云」，这个观法在普通地方不能修持，要住山顶的人才能修，要在孤峰上打坐，也不能跏趺坐，要用狮子坐，手撑着，观云海而入定。慢慢自己的身体化作一片云，受阴就空了，很容易进入空幻三昧。
「如水聚沫」，这修法也真有的，同上面说的水边林下修法不同。据我了解，水聚沫的法门是不大肯传的，因为据佛经上说，这法门是龙宫的修法。不过这消息在《楞严经》也露了一点，二十五种圆通法门中，就有一位菩萨是修水观的。中国南北朝时有位比丘尼是修水观的，在《比丘尼传》上有记载。这比丘尼在房中作水观，徒弟来叫她吃饭，看不到人，但是整个房中都是水，徒弟就捡了颗小石子投入水中。师父出定之后，觉得胸中痛，像有个东西在里面。等叫来徒弟了解了事情经过之后，就吩咐徒弟，等一下再回去房中，从水中把石子捡出来。于是比丘尼重回房中作水观入定，徒弟捡走了石子，她再出定就好了。你们听了笑，这不是小说啊！是真功夫，你修成了就到了如幻三昧。
「如水上泡」，这同水聚沫是两个特殊修法，是龙宫的修法，是水族众生修的法门。
「如芭蕉坚」，我告诉你们一个经验，我可算是个笨人，但是又可以说是很聪明。为什么这么讲？我常说世界上成功的人，都是最聪明的人走最笨的路，一定成功的。聪明的人走聪明的路，百分百失败的，你们很多青年同学都犯这个错误。我当年读佛经，讲芭蕉，当然我是看过芭蕉树的，但是不懂佛经的比喻，就去砍了株芭蕉树，然后硬把它扒开，才看到中间是空的。岂止是芭蕉树，世界上万物的中心都是空的。比如桃子的核，你把它敲开左右两半，中间也是空的；我们吃的米粒，中间也是空的；我们头发的中心也是空的；这就是佛法。有一句骂人的话「空心大佬倌」，是说人空洞不实在。
如芭蕉坚的修法在哪里呢？修气脉色身成就的人，就到这个境界，他觉得身体是个皮囊，中间是空的，随时都在无念的境界，身子也空了。一切红教、白教、花教，走气脉修法的法门，就是这个法门。
「如电久住」，芭蕉不是坚的，电也不久住的，这里鸠摩罗什法师他翻得妙啊！电闪一下就没了，但是它真的是有，你不要看一剎那，一剎那就是千秋，千秋就是一剎那。这种修法是看光，修到了光与我都合一了，进到了空的境界，就是如幻三昧。
《维摩诘经》这里用佛经中的十种比喻，既很秘密、也很明显地告诉我们，菩萨如何观众生，而达到如梦如幻真实的三昧境界。为什么鸠摩罗什法师翻译时，把十种比喻作了些变化？他没有提「如梦」「如幻」，因为这里本身是幻观，而没有提如梦。这是否梵文原文如此，我就不知道了。马祖的弟子南泉禅师说：「时人见此一枝花，如梦中相似。」这都是真实境界，你必须修持到这个境界才行，不是把鼻子一扭就悟了，你纵然把鼻子割了也是不行的。
下面是空观。
空观
「如第五大，如第六阴，如第七情，如十三入，如十九界，菩萨观众生为若此。」这些是空话，以佛学本身的名辞，破一切修佛法的执着。比方他说第五大，佛学只有讲到四大。只有五阴，没有第六阴。只有六情，没有第七情。有十二入，没有十三入。有十八界，没有十九界。这些都是空观，是没有的，不要自己加上。
这个话很妙，我们学佛的人专门搞幻想，大家参禅打坐，心里有个幻想，以为入了定就什么都不知道了，思想念头都没有了，一般初学的人都有这样的想法。这是佛告诉你的吗？真是这样的话，何必学佛呢？吃安眠药去学死人就好了。佛也没有告诉我们入定以后眼睛看到什么、耳朵听到什么。他只告诉我们修定。修定是个什么境界？修定是证空观。还有人看了六祖在《坛经》中说：「无念为宗」，搞了几十年也找不到无念。也不想想就算是无念了，充其量也不过是无想定。无想定不是佛法，佛也曾经修到了无想定再把它丢掉了，为什么你现在要去求无想定呢？所以要真正了解佛法，不要去空想。佛法也说要跳出三界外，哪里有个第四界？有，教理上有，叫作圣贤界，那是个假定的名称。诸佛菩萨是不出三界不住三界，随时在解脱三界。你真跳出了三界，去了第四界，佛也没说第四界在哪里。教理上的圣贤界只是名称，例如特别好的人是圣人，但是他还是人啊！就是这个道理。
我们读了这一段经文要自己反省，大家都在那里幻想。大家修定，千万要把握修止观。如何是止？系心一缘，才是正止正念。因此念佛的人，行住坐卧中都要净念相继，方是正念。如此说者是佛说，非此说者，必是魔说。
维摩居士说的第五大、第六阴、第七情、十三入、十九界，都是空的，一切众生空活着，在那里空想，做些空事。如果般若慧观不清楚，修行也是空事。所以「菩萨观众生为若此」，本空，一切皆空。再下来又不同了，讲的是真实境界，要特别注意。
真实境界
「如无色界色，如燋谷芽」。无色界应该没有色了，但是他用的字很妙：「无色界色」。大家要特别留意研究唯识，研究华严。到了无色界，是有色还是无色？还是有色的，这是《百法明门论》所说的：「法处所摄色」，是真实的。我们凡夫所处的，是佛所说的欲界。过了欲界，欲转化成光明，就是色界，此处所讲的光明，不是这个物理世界的光，太阳月亮的光还是物理世界的光，色界的光是不同的。无色界还是有色，是法处所摄色，是自性光明来了。这自性光明是无相光，不是欲界、色界的光。是意生身之后的境界，妙观察智中所起的光色，就是佛的光色身，是真实的。因为众生修持没有到这个境界，所以佛在显教经文中不多说，但是显教的《维摩诘经》，还是露了一点消息：「无色界色」。
前面那几句第五大、第六阴都是没有的，下面讲的都是有的。「如燋谷芽」，焦了的谷的还会发芽？嘿，就会发芽！禅宗有句话说：「冷灰里爆豆」，要大死一番才能大活。《法华经》说的焦芽败种好像永远没办法，真做到焦芽外面都打死了之后，那法身就种起来了。在物理上，焦芽只要有一点生机存在，它还是会发芽。比如说，煤炭已是烧焦了的东西，它怎么还会生火呢？又比如，垃圾堆也可以发电。这些道理在《楞严经》也露了消息：「性火真空，性空真火，周徧法界，随众生心，应所知量，循业发现。」你有修持功夫，它就出来了。众生有这妄想的业力，它也引发了。
沩山随侍百丈很久，《指月录》记载，一日百丈在打坐，当时应该是很冷的天气，沩山虽然站在旁边也自己在用功。百丈看机缘到了，就要沩山把火拨一下，火可能要熄了。沩山就去拨，拨了一下，就回报百丈说，已经没有火了，他心里可能还埋怨，百丈为什么不早吩咐。百丈就自己下座去拨，居然找到了一点火星，就指给沩山看，这一下，沩山开悟了。后人因此作了个偈子：「深深拨，有些子。平生事，只如此。」深深拨是要好好用功，去参透、去观透。有些子是这个消息才会来。就是这么回事。
所以燋谷芽不是没有的东西，你不要以为《维摩诘经》这一路下来，都是在讲没有的东西，他可是有几个转接的。上面十种比喻是讲「幻」，修梦幻观。接下来，从第五大到十九界，是修「空」观。再下来是讲真空妙有，用天台宗的止观来讲，中观的境界出来了，非空非有，即空即有，是真实的事。何以见得？下面经文都告诉你了。
真空妙有
「如须陀洹身见」，须陀洹是初果罗汉，斯陀含二果，阿那含三果，阿罗汉四果。初果罗汉证到了以后，贪嗔痴慢疑就薄了、淡了。但是贪嗔痴慢疑薄了淡了，就可以证果吗？证果不是功夫，不是修养，是般若见地。贪嗔痴慢疑等等是属于小乘的思惑。你纵然贪嗔痴(慢疑还不算)薄了，还不见得证果。我们看古人或今天，很多出家人的修养都到了这个境界，没有贪嗔痴了。即使现在课堂上的诸位，贪嗔痴也很少了，但你只在这一个钟头里没有。不要认为我这一句话是玩笑，你即使能在一分钟里保持没有，已经了不起了，这就是功德。但是这不能算证果，你的见地不到，见惑没有去。见惑是什么？身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见，这些观念是最难去的。虽然你心中没有动贪嗔痴之念，但见惑这些观念去不掉，就是止观的观不到，就不能证果。
所以须陀洹能证果，不论他修白骨观、不净观、念佛，他的贪嗔痴已经伏下去了(还没有断)，破了身见。所以劝诸位赶快修白骨观，身见真空了，可以证须陀洹果，这是正面。《维摩诘经》用了反面，把正面消息告诉我们了，他说「如须陀洹身见」。证到须陀洹应该是绝对没有身见的，对不对？所以他是反面告诉你要去掉身见。
「如阿那含入胎」，阿那含是三果罗汉不还果，本来是不会到这个欲界来入胎了。但是三果罗汉还有没有身呢？有的，在色界天，那不是胎生，在大乘来讲是化身，在小乘来讲是了脱分段生死，还在最轻微的变易生死，没有彻底了生死。不要认为不入胎就了了生死，这仅是对欲界而言。普通修持想不再到这个世界来的话，必须要证到三果、三禅天的境界。禅定功夫到了，贪嗔痴慢疑才能够伏下去，但是如果见地不透，还是不行的。见是最重要的，所以我常要你们留意三界天人，八十八结使。配合教理与修持，才是二十一世纪振兴佛法的路线。《维摩诘经》还是用反面，衬托正面的道理：要到了阿那含果，才能不再来这个人间。
「如阿罗汉三毒」，贪嗔痴叫三毒，到四果罗汉的境界，贪嗔痴就根本降伏了。可是真不起了吗？没有。本经下面天女散花一段，把阿罗汉没有大解脱的一面露出来了，余习未断，习气没有断。贪嗔痴三毒还是暂时伏下去而已。要把余习完全断了，除非回心走入大乘菩萨道，入世来修才行，在出世法中是断不了的。
十几年前快二十年了，有一位年轻的法师在此地的一个山洞中打坐，没有人供养，经人介绍给我，我就供养他。他每个月要下山来我这里，拿些米和日用品带回去。过了近一年，我就告诉他，你这样修是不会成功的，也悟不了道。因为你是修行人，我供养你有功德，但是你缺德了。他说：老师，我不会辜负你的期望，我在山顶上已经是无欲境界。我说：你算了吧！不要吹了！我带你去声色场所，你还能保持在山顶上的境界才差不多。你在山上可以，一入世统统垮了。他问我是怎么看出来的，我说你来到我家中，书架上都是佛经，你看也不看，只坐在客厅看茶几下面的画报，就凭这一点我就看穿你了。他当场忏悔，后来跑去香港还俗，也结婚生子。
所以说，三毒纵然到阿罗汉境界被伏了下去，不回心向大乘，不在世俗的大火洪炉里锻炼，是过不了关的！哪有这么容易！所以要学地藏王菩萨的精神，就是硬要在那里面锻炼。禅宗祖师的偈的你们要记得：
剑树刀山为宝座龙潭虎穴作禅床
道人活计原如此劫火烧来也不忙
你的禅堂在哪里？就在剑树刀山上。那个股票市场就是龙潭虎穴，搞政治的就是坐在剑树刀山上，学道的人就应该在这上面磨练。
「如得忍菩萨贪恚毁禁」，恚是埋怨心，怨天尤人是恚心。嗔心是更强烈的怨恨心。得忍辱波罗蜜的菩萨没有贪恚心，绝对不会犯这个戒的。禁就是戒。维摩居士说，修梦幻观的人，得忍辱波罗蜜的菩萨犯了贪嗔戒(没有讲痴)是反面说的。为什么他六度中只提这一条，其它都不提？你看《金刚经》，明明是在讲能断金刚般若波罗蜜，重点却是在布施和忍辱，布施到了内布施就是般若，中间最重要的是佛拿自己作例子，佛在多生前被歌利王一刀一刀慢慢割死而不动念(如项羽的自刎是大英雄气派，但还是不能与佛的气度修持相比)，说明忍辱波罗蜜的重要。做到布施、忍辱这两项，般若波罗蜜自然成就。做不到这一点，就不能成就。
得忍菩萨还有痴不？有的，大乘菩萨贪恚念头都断了，无比地慈悲众生，这一念慈悲就是痴的根本。我说话负责任的。
「如佛烦恼习」，正面地讲，成了佛是绝对没有烦恼习气的。反面地讲，对不住，还是有一点点烦恼习气。佛与佛见面也要问：「众生易度否？少病少恼否？」这可不是我乱说的，所以学佛成道难啊！学禅的人是不可离开《维摩诘经》的，但是如果学禅的人笼统地去读《维摩诘经》就糟糕了，因为你的功夫见地都要拿这个经来核对的。
「如盲者见色」，瞎子哪能看见颜色？嘿！绝对看得见。《楞严经》就露了消息，瞎子固然看不见我们看见的颜色，但是他有他的境界，他看见的是黑洞洞的，眼识的习气还是在的。
「如入灭尽定出入息」，到了灭尽定绝对没有出入息了，是讲鼻子没有出入息。《八识规矩颂》讲入定的境界：「眼耳身三二地居」，眼耳身这三识在二禅都还有，鼻子的呼吸没有了，嘴也不起作用，不讲话了。就是到了灭尽定，没有了出入息，心脏跳动也非常缓慢，可是皮肤的呼吸还是有的。因为入灭尽定的人，暖寿识，身识没有离开。如果离开了就入了无余依涅槃。所以这里讲的还是真空转妙有的实际修持。
「如空中鸟迹」，空中鸟飞过去是不留痕的，不留吗？留的。闪电都有痕迹的，鸟总没有闪电快。剎那即千秋，到那个境界是没有时间长短了，但它是有痕迹的。现在科学用红外线照相，就可以照到鸟在空中飞过的痕迹，你离开了座位几个钟头，用红外线一照座位，还可以照到你的痕迹。
「如石女儿」，石女在古代是有生理缺憾的女性，到了今天，开刀就可以解决了。
「如化人烦恼」，化人有两种说法，普通当作是影子，影子好像没有烦恼，也有的，它是跟着我们的，我们皱眉、它也应皱眉。这还不算，只算是逻辑上的强辩，真实的化人是化身，修成了的人可以有意生身。这意生身的化身有没有烦恼呢？碰到有些境界照样会有轻微的烦恼。化身回不到色身上，或者化身回不到法身境界时，化身还是有烦恼。等于我们意境上，烦恼里面还有烦恼，有时梦中觉得自己还在作梦。
「如梦所见已寤」，这真是梦中梦了，不是说梦醒了，是梦中觉得自己已经醒了，其实还在作梦，大家都有这个经验吧。所以，这个境界是有的。
「如灭度者受身」，这严重了。完全得到灭尽定的人，他死后色身被火化了，你说他能不能再投胎？能。诸佛菩萨都是三界再来人，他们悲不入涅槃，智不住三有。他们的再来如灭度者受身，需要色身再来人间，随时随地在梦幻观中。
「如无烟之火」，这是最后的结论，无烟之火在今天是有的，电能发热都是无烟的。
「菩萨观众生为若此。」菩萨观一切众生，乃至观自己在世间，一切如梦如幻。这其中内容包括了幻观、空观、中观，得到空观以后才能得到真空生妙有，即空即有的观法。
现在《维摩诘经》的中心问题来了，从现在开始，是文殊师利菩萨与维摩居士对话，问到佛教中心的慈悲喜舍。经文的原文说得最多的是慈，悲喜舍都没有多谈。这里是一个大问题。
什么是慈
「文殊师利言：若菩萨作是观者，云何行慈？」文殊师利菩萨问，学大乘佛法的菩萨，怎么行慈？
「维摩诘言：菩萨作是观已，自念：我当为众生说如斯法，是即真实慈也。」维摩居士答：菩萨要自己随时有这个心念存在，什么心念？「我当为众生说如斯法」。佛法讲度人，怎么度？以法施使人精神解脱，超越生命的束缚，这是真正的慈。下面再引申慈的深义。
我答应过好几个同学要讲什么是有情，学佛是不是要做到无情，如何达到无情？这又连带到究竟有我无我的大问题，这个问题在前面提过了。再来是出世与入世的问题，出世怎么跳出？大乘讲入世，入世怎么入？我正想作个专题来讲，刚好碰到《维摩诘经》这一段讲慈悲，我暂且先不讲维摩居士是怎么说慈的，这等到下次再一个一个来讲。我们先了解慈悲，普通社会上讲到佛教，就有两句流行的俗语：「学佛以慈悲为本，方便为门。」过去佛教界里面，出家人也流行两句相反的话：「慈悲生祸害，方便出下流。」这是丛林中对品德的要求。
什么叫慈悲？慈与悲是分开的概念。等于在春秋战国以前，道与德是分开的，到了汉朝以后，道德就连起来用了，但也不是后世的要求。宋明之后道德变成很死板，甚至目不能斜视，这种理学家所造成的道德观念，只是中国文化的一部分，并不能代表整个中国文化。慈与悲在中国固有观念中，几乎是连在一起的，但是在佛经中，慈是慈，悲是悲。现在把慈悲当作口头用语，连有人倒杯茶给你，也会说说：慈悲！慈悲！
佛教有两位菩萨代表慈悲的：弥勒菩萨代表慈，所以他称为大慈氏，这也就是他称号的涵义；观世音菩萨代表悲，平常念南无大慈大悲观世音菩萨是对的，但是严格说来，他是代表悲的。
男性父爱的扩充，是慈的基本。母爱的扩充，是悲的基本。两者性质完全不同，但是爱心是相同的，不同的是发出来的作用。我们都做过人家的子女，这里大概有一半以上的人还做过人家的父母，应该可以体会到父母爱的不同。妈妈打孩子，一边打一边哭，是悲。父亲打孩子，心中固然难过，就少有哭的，甚至闹到脱离父子关系，其实还是爱子女的，这是慈。
现在讲有情与无情。学佛要怎么做到没有情？我多次提到，中国文化用两句话概括了仙佛之道：「不俗即仙骨，多情乃佛心。」佛毕竟是多情的。古代有位很高明的善知识，他融会了儒释道三家，然后专心皈依佛法，他说：「我佛世尊，一代时教，只为一切无情众生说有情法尔。」这话说得多么深刻！换言之，我们说，学佛要做到无情，但是众生本来都是无情的，更没一个多情的，所以佛出来是为无情众生说有情法的。这话说得非常高明，是第一义谛的话，佛要度尽一切众生，你看他多情不多情？
这个情的发挥，就是慈悲，作忠臣孝子就是多情人，作严父慈母也都是情的作用。佛法的慈悲就是多情，是解脱的多情。有情解脱了就是大慈悲；执着解脱，把解脱当作究竟，也正是多情，正是自己被情所困。
了解了这些道理，我们再来看经文的内容。
「我当为众生说如斯法。」以说法度人，用文化教育使人精神得到解脱，生命得到升华，是「慈」的第一个条件。
「行寂灭慈，无所生故。」慈悲用了，无所不用。禅宗有个公案，讲到两师兄弟都悟道了，他们一同外出行脚参方。古代的行脚僧都随身带个方便铲，既可以挑行李，又可以行慈悲，见到尸体方便埋掉。他们走着，其中一个看见有个人死在路上，就念阿弥陀佛，用方便铲把尸体埋了；另外一个看到了，理都不理，继续行路。旁人看见了，就去问这师兄弟的师父，为何两个开悟弟子的行为如此不同。师父就说，那个动手埋的是慈悲，不理的是解脱。他并不批评哪个对哪个不对，这个道理要去参。
这里讲「行寂灭慈」，既然寂灭了还有什么慈？寂灭就是进入涅槃，万缘放下，一切了不可得。但是了不可得才是真慈。为什么？把一切杂念、妄想、烦恼、习气统统清净了，情近于无情，是真慈。下一句话「无所生故」，就是「行寂灭慈」的答案。譬如《红楼梦》写林黛玉葬花，其中有名的一句：「侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁？」你说林黛玉是为花还是为人生伤心呢？花落还会花开，是自然规律，本来寂灭，所谓生而无生即是寂灭，寂灭不是死亡。他说这是真慈。
「行不热慈，无烦恼故。」问题来了，《维摩诘经》的重点是解脱，没有得到解脱之前，你所有的爱心也好，慈悲也好，都会变成烦恼，因为是凡夫的情。凡夫最欣赏的是热情，实际上是烦恼。普通讲情是指情、爱、欲三项，是一体的，实际都是欲。用这观点来研究佛学，小乘佛经主张要离盖去欲，大乘不了义的佛经要离盖了情，了义的要转情。不热之慈就是情、爱、欲完全转化了，就是大慈悲。一切众生不论是忠臣、孝子、严父、慈母，乃至儿女痴情，都是给人家「热」情，是绝对的烦恼，增加人的痛苦，像热锅上的蚂蚁。岳飞的《满江红》大家都念过了，那就是他的情。他另有一首诗：
经年尘土满征衣独自寻芳上翠微
好水好山看不足马蹄催趁月明归
他一年到头都在带兵打仗，军服上都是尘土，好不容易回到杭州，是当时南宋偏安政府的首都，就去西湖的灵隐寺一游，翠微是西湖边上一座小山，风景还没看够，晚上又要匆忙回部队了。这首诗充满了感情，是忠臣的痴，欲界中的情。
其次，梁启超所标榜的爱国诗人陆放翁，也有首名诗：
衣上征尘杂酒痕远游无处不销魂
此身合是诗人未细雨骑驴过剑门
这也是忠臣的情感升华成了文学境界，是欲界的情，会带给人烦恼的。
再提一个，清代康熙朝有名的文人纳兰性德，是满族人，他父亲叫明珠，是康熙初年的名宰相。这位少爷是位八旗子弟中的顶尖人物，文学高，佛学高，但是才气这么高，三十几岁就死了。他的一首充满热情的词，给人家给自己都带来烦恼：
〈忆江南宿双林禅院有感〉
心灰尽有发未全僧
风雨消磨生死别似曾相识只孤檠情在不能醒
摇落后清吹那堪听
淅沥暗飘金井叶乍闻风定又钟声薄福荐倾城
他描述自己心灰意冷，心境上出家但还留着头发，世间感情只在表面上好像冲淡了，到了晚上，只有对着似曾相识的孤檠，檠是蜡烛台，每天的生活只有对着这个老朋友，人世一切都变去了，这种情境令人受不了。「胜」不是胜利之意，在此要读如「升」。懂了他这文学境界的人，可能读起来会很难受，特别会勾起自己生离死别经验的感慨。诗人文学的情境，都是人的心理上有情，是情绪不稳定而发出来的。他的另一首忆江南：
挑灯坐坐久忆年时
薄雾笼花娇欲泣夜深微月下杨枝催道太眠迟
憔悴去此恨有谁知
天上人间俱怅望经声佛火两凄迷未梦己先疑
他讲在夜里点灯坐者，人坐在灯下想事情，想到少年的事。这里他极可能在想一位长辈，或者他母亲，不见得在想情人，这情感是那么充沛。想到母亲当年带着一群丫环照顾他，夜深了，月亮已落下杨枝，就催他早些睡。现在年纪大了，一想心里就难过。「经声佛火两凄迷」，有的同学在做法事时，香赞一唱就眼泪掉个不停，人就进入那个感情境界，还没入梦已经疑了。我看有些老居士经常去赶法事的，他们已经习惯了「经声佛火两凄迷，未梦已先疑」，这也是情。
慈悲就是情的转换，把情、爱、欲解脱了，无条件地爱护一切人，连爱的观念都没有地去帮助一切人，这是慈，这种慈是不给你烦恼。但是文学境界的多情常给人烦恼，比如有个名句，你们爱文学的可能遍查典籍也找不到出处，其实出自一本小说《花月痕》，你们可能很少人读过。它用的名句很多，假托男女情感描写社会百态，其中就有两句：「多情自古空遗恨，好梦由来最易醒」，已经成为中国文学的俗语了。
这小说的作者是清代的魏子安(名学仁，字子敦)，福建人，是位名士，在小说上的化名叫韦痴珠。到了后二句：「岂是拈花难解脱，可怜飞絮太飘零。」已是佛学境界了，你以为读懂了，其实不见得。什么是「絮」？杨柳树在三四月开花，它的花很轻，飘飘荡荡，所以「水性杨花」是骂人的话。杨柳的花就是絮。为什么说可怜飞絮太飘零？宋代与苏东坡同时的有位法师，他正打坐时，有文人想逗他，找了几个歌女到他面前表演艳舞，这法师也边笑边看。演完了后，他问人这是在干什么？大家晓得他境界很高了，就请他把境界写下来，他写道：
禅心己作枯泥絮目下春风舞者歌
七十年华难解脱可怜飞絮太飘零
小说写的是出自这个典故。这禅师虽然在看歌女，但是同看几个二三岁小孩在玩是一样的心境。
没有解脱了的感情，纵然是行大乘菩萨道，都是给众生烦恼。有时你爱别人，但被爱者并不幸福，给自己给别人都是烦恼，这不是慈悲。佛法讲慈悲，不管你多情与否，引起别人烦恼的都是罪过。所以，「行不热慈，无烦恼故。」才是真慈悲。
上面引的这些诗词，都是文字般若对于情与无情的了解。再举雪窦禅师的诗句：「太湖三万六千顷，月在波心说向谁。」这境界非常高，是至情。《普贤菩萨行愿品》所说，「虚空有尽，我愿无穷」，也是至情。所以情与无情之间，转化了才是真慈悲。慈是有情的，不是无情的，不过它的情是解脱的、扩大的。历史上中外文学充满了男女之情，你看各种小说，他非加上这东西不可，这就是人的社会，是情欲世界。再举个纳兰性德的词句：「人到情多情转薄，而今真个不多情。」这都是属于热闹的情，不是真正的慈。根据《维摩诘经》，这个情用到慈上，要：
「行等之慈，等三世故。」佛菩萨的情是平等的慈悲，怎么平等呢？平等到前一生、这一生、下一生，没有时间的阻碍，慈爱永远存在，于三世平等而行慈。
「行无诤慈，无所起故。」无诤慈在《金刚经》上也见过，须菩提得无诤三昧。什么叫无诤？我看到有同学身上挂着禁语牌，不讲话，有人找你说话就指一指身上的牌子，别人就不同你讲了。但是这牌子只挡住了外面的，自己的心内还在诤。要内在心念无诤了，就没有善恶是非的观念，一味的平等行慈，才是无诤之慈，因为本身不起念了。
明代苍雪禅师悟道之后，在山上住茅蓬，几十年不下山，自己写了一首诗挂着，有人来了就指一指，说法就说完了，其中最有名的两句：「不是息心除妄想，只缘无事可思量。」他说，不是在用功夫或者听呼吸硬把妄想除掉，你想除妄想的心就是烦恼心，妄想是永远除不了的，「只缘无事可思量」就是六祖讲的「无念为宗」。到了这样境界所起的慈心，就是无诤之慈，因为无所起之故。
「行不二慈，内外不合故。」什么是不二？不二就是一，为什么还有内与外不合呢？慈，当下即是，不管外境，不管内在。上面讲「行等之慈，等三世故」，没有时间的差别。行不二慈，是没有内外的差别。内外是亲疏的差别，比如依儒家的道理，唐朝的大儒韩愈，他力排佛法，造成儒家与佛家的争论。孔子讲的「仁」就是慈，儒家也主张慈悲，但是他们抨击佛家的慈悲思想没有立足点，儒家讲的慈悲就有立足点的，是慢慢扩大圈子的。儒家讲亲亲、仁民、爱物，要亲我亲而及人之亲，先爱自己的家人，有余力再爱别人的家庭，扩而充之到社会、国家、天下。
因此儒家反对佛教。他们经常提一个故事，假设释迦牟尼佛和孔子在河边，见到他二人的母亲跌到河里，释迦牟尼佛会先去救自己的母亲还是孔子的的母亲？如果他先救自己母亲就不慈悲，应该要平等行慈，如果先救孔子的母亲是不孝。孔子就会先去救自己的母亲，再去救释迦牟尼佛的母亲，这是亲我亲而及人之亲必然的道理。
《维摩诘经》讲要「行不二慈，内外不合故」，内外不合就是内外不分，那么碰到上面这个问题怎么办？除非你有神通，可以一下子同时救起二人，但是普通凡人只有走亲我亲而及人之亲了，在现实的时候就是行现实的慈悲。
「行不坏慈，毕竟尽故。」永远存在叫不坏，有人生病了，你想行慈悲，你能医好他，让他永远不死吗？如果不能，何以讲去行不坏之慈呢？答案在「毕竟尽故」。一切万有，有生就有灭，毕竟是空的。不坏不是现象的不坏，是法身本体的不坏。这里有个主题，以法布施，行不坏慈，毕竟尽故。
「行坚固慈，心无毁故。」真正慈悲要爱一切人，使众生得永远的坚固。这坚固是说把慈心扩充，没有自己毁坏慈心。有的人慈心过了头，把自己身体搞垮了，发脾气受不了，就毁坏了慈心，那是不坚固。
「行清净慈，诸法性净故。」真慈悲是清净行慈，一念清净就是大慈悲，自然就是慈心。
「行无边慈，如虚空故。」这要配合《普贤行愿品》，但是立足点要承认儒家是对的。佛法起行的层次在大乘戒律，你研究了就明白，佛法所讲起行是同儒家一样，由小点慢慢扩大。经典告诉我们的是原则，戒律讲的是行为。一步一步，到了最后是行无边之慈，有如虚空。
「行阿罗汉慈，破结贼故。」「结」是结使，代表了习气，我们现在说人的个性不同，每个人的烦恼也不同，是哪里来的？各人天生的结使不同，像打了一个结，这个结使力使我们成了今天的形态。结使是烦恼之贼，烦恼的根本就是习气、习惯来的。得阿罗汉是破了一切结使之贼的人，是小乘的果位。若从大乘来看，阿罗汉是不慈悲的，因为阿罗汉是绝对无情的，要慧剑斩情丝，断惑证真，一切根本习气烦恼都断了。这是贪心与偏见，只以清净为道，不清净的就不敢碰，所以不以烦恼作道场。《维摩诘经》说「烦恼即菩提」，烦恼就是修道的道场。阿罗汉不敢在烦恼中修道，所以要破一切结使。阿罗汉固然是贪念到了极点，但这也是大勇、大精进。能把大精进翻过来就是大慈悲。这里转了两个弯，所以说「行阿罗汉慈，破结贼故。」因此大阿罗汉就是佛菩萨，《华严经》就提到，只有佛才够得上称大阿罗汉，破尽一切烦恼即是度尽一切众生。
「行菩萨慈，安众生故。」先有了阿罗汉的慈悲，破除了烦恼结使之贼，能够跳出世网(世界一切法像网一样)，才能行菩萨之慈，使一切众生得安乐。这是佛法的中心，你看这一句讲到这里，刚好在这一篇的中间。要先能出世才能入世，不能得解脱而一味行慈悲，会被这个世网网住，所以古人讲：「世网攫人不自由」。
「行如来慈，得如相故。」佛的慈悲与阿罗汉、菩萨的慈悲统统不同。佛的慈悲是「得如相」，慈悲、不慈悲都是不二。前面提的故事，那埋葬路边尸的禅师是慈悲，撒手而去的禅师是解脱，一切皆如。怜愍是慈，解脱也是慈，这是佛境界。
「行佛之慈，觉众生故。」这是佛的行，以觉悟度化一切众生。
「行自然慈，无因得故。」既然慈悲，没有对象，没有什么特别原因，慈悲就是慈悲。
「行菩提慈，等一味故。」什么是菩提慈？大彻大悟，阿耨多罗三藐三菩提。什么是一味？修与不修，行与不行都是一味。一味在显教与密宗都非常重要，在禅宗讲是打成一片。赵州和尚到八十岁还到处行脚参访，这不一定是参学，也可以是弘法。人家问他为什么，他答只为打成一片。什么是打成一片？他说过，除二时粥饭以外(出家人过午不食，所以不讲三餐)，无别用心处。在密宗的修持叫一味瑜伽，也是打成一片。行菩提之慈，昼夜都在慈心的境界里，就是一味。
「行无等慈，断诸爱故。」上面讲平等的慈悲，现在加一层：无等，没有可以相等的慈悲，不是世俗的爱心。去年有些人在刊物上打笔战，争论该不该用西方文化的爱字来翻译佛法的慈。同学来问我意见，我说这是多余的。用了也没有错，例如《圣经》中的爱字也不是爱情的爱，是仁慈的爱。这样争论只是名词问题，是宗教情绪作祟，被世网绑住了。用现有的英文名词也是个方便，只要解释清楚就好了，不要如此小器，这哪里是不二？都三了。行无等之慈，断诸爱，这个爱是欲爱，欲界色界的爱心不是慈悲。断了一切爱，换言之是扩充了爱心，是真的慈了。
父母爱子女算不算慈悲呢？当然算，那该叫爱还是叫慈悲，就随便你叫了。父母爱子女是无条件的。有人问孔子什么叫孝，孔子答：「父母唯其疾之忧。」这好像牛头不对马嘴，他是说了解父母亲看到子女生病的那种心理，就是孝道。我从小到十一二岁之前一直在多愁多病中，看到花落了都会哭一场，一到了热闹地方也掉眼泪。当然后来就没这回事了，我反省起来，父母照应我够痛苦了，到了自己为人父母时，体会更深，「养子方知父母恩」啊！孔子的回答要你当了父母才会懂，你了解了父母那种担忧痛苦的心理，能同样用这种心理回转来照应父母，就是孝道。这也就是西方人讲的爱，儒家讲的仁，佛家讲的慈。佛家讲的慈是高一等，是无等的、形而上的法身之慈，非一般世俗的爱心能比，是断诸爱的。
「行大悲慈，导以大乘故。」你看，慈和悲是分开用的。大悲是母爱的性质，永远不疲倦。在座的蔡先生讲过一个他年轻时亲身经历的事，当年日本侵华，他要前往重庆，经过湖南时，有两兄弟用床板抬着生病的母亲逃亡。后来母亲一定要兄弟俩自行逃亡，把她放下来，如果不照办就是不孝。儿子不肯，母亲硬是自己从床板上滚下来，不久就断气了。两兄弟痛哭流涕，把母亲埋了。这是大悲心的一种，大悲之慈。
所以诸佛菩萨弘法世界，导以大乘。度人有时被写成渡人，也可以啦！比喻用船渡人。什么叫度？就是上面说过的：「我当为众生说如斯法」，使众生的生命和精神升华得到解脱，就是法布施，行大悲慈，导以大乘。以现在漂亮的话来说，就是以文化哲学来救世界。
「行无厌慈，观空无我故。」行慈悲是没有满足时候的，所以说「虚空有尽，我愿无穷」，没有厌足。为什么？自性本空，空的境界是没有停止的，也不能划一条界线，那是无量无边的。
「行法施之慈，无遗惜故。」法布施本身就是慈，这一段所讲的一切行为做法就是慈，不是在行为之外还有一个流眼泪的慈悲心。法布施是精神、文化思想的布施，一切都施出去，毫无保留。所谓知无不言，言无不尽，就是法布施的慈悲。
「行持戒慈，化毁禁故。」持戒本身就是慈悲。大乘菩萨戒要做到一切行持作为不给人家烦恼，不令任何一个众生痛苦，要从利他方向出发，这就是持戒的慈。
「行忍辱慈，护彼我故。」忍辱不只是忍受别人对自己的侮辱，那只是一极小部分的涵义。菩萨行的忍辱是行人所不能行，忍人所不能忍，这是学佛的基本精神。比如我精神不好，但是为了帮助别人，把精神不好忘记了，先利益他人要紧，就是忍辱慈。保护他人，自己也没有损失，也就是保护自己。生命本体是自他不二，自己与他人是没有差别的。像你拜佛，这佛像是泥巴作的，你拜他，他也不会长大。但是因为拜他，实际上拜了自己。自他不二，自己是对佛法起了恭敬心，不是对偶像，这就自礼礼他了。
「行精进慈，荷负众生故。」你们打坐硬忍受腿子麻、痛，认为是在精进，这属小乘的。大乘菩萨的精进，是要挑起一切众生的痛苦和危难，对社会、天下有责任感，肯为别人牺牲自我。
「行禅定慈，不受味故。」打坐叫作习禅，是用来练习进入禅定，它本身不是禅。但是不论如何，我常告诉你们，打坐是不花本钱的享受，是休息。因此会愈坐愈坐出味道来，人就懒了，往往藉打坐逃避俗事，又表示清高。这只是凡夫的禅，非究竟也。比这高一点的，是小乘的禅定，就是四禅八定。你真到了四禅八定境界，行住坐卧都可以在定中的，因为在定中有无比的快乐。设想，如果修道这么痛苦，谁去追求禅定呢？大乘的禅，是「不受味」，任何感受都不着了，不只是痛苦的感受放弃，一切乐感受、清净感受、解脱感受统统不要。耽着禅悦是犯了大乘菩萨戒律的，因为你贪恋清净安逸，一个人住茅蓬岩洞，放弃了利益他人的责任。所以不贪着禅悦是很大的慈悲。
「行智慧慈，无不知时故。」不论小乘大乘，学佛最高目的在智慧的解脱，不是迷信崇拜，也不是贪恋清净。「无不知时」，作任何一件事都知时知量，是行智慧之慈。该骂人时就骂，该笑时就笑，人家吃饱了就不要再请他吃。换言之，真正的菩萨行为是非常懂事的行为，做的事刚好是人家需要的，也是人家接受得了的。你们修八万四千法门，也要知时知量。到了某个境界就要赶快变动，不变就错了。例如一念清净了就要开始动，否则清净久了就成昏沈了。
「行方便慈，一切示现故。」诸佛菩萨以化身神通示现，你能够写篇好的文章，出一本好书，能影响到许多人，就是你的示现。这像是有千百化身，是说法的办法之一，比起对着一小群人说法的功德要大。佛过世后数百年，马鸣菩萨出世，他的文章和诗词，影响了印度千千万万人都想去修道出家。因此，国王还要同他交涉，不要他再写下去，影响太大了。这就是方便示现。本院的法师，用佛曲音乐帮助大家进入宁静的境界，也是方便的示现。
「行无隐慈，