戒律仪论(下)

wlxg20130220

于如是等一切皆离。”
　　庚贰、结尾本品
　　入中论第四胜义菩提心终。
　　入中论略释般若灯第四胜义菩提心终
　　第五胜义菩提心
　　己伍(难胜地)分二：庚壹、真实；庚贰、结尾本品。庚壹(真实)分二：辛壹、差别地之释词；辛贰、差别地之功德。
　　辛壹、差别地之释词：
　　大士住于难胜地，一切诸魔莫能胜。
　　大士住于第五难胜地之时，以其定力不共增胜圆满之故，一切诸魔都不能超胜，故名难胜地。如《宝鬘论》云：“第五极难胜，诸魔难胜故，善知圣谛等，微妙深义故，此所感异熟，作睹史天王，能破诸外道，烦恼恶见处。
　　辛贰、差别地之功德：
　　静虑增胜极善知，善慧诸谛微妙性。
　　五地菩萨静虑波罗蜜多最为增胜圆满，永不再为散乱等障品所伏，并且善能通达善慧圣谛之微妙法性。
　　庚二、结尾本品
　　入中论第五胜义菩提心终。
　　入中论略释般若灯第五胜义菩提心终
　　第六胜义菩提心
　　戊贰(现前地)分二：己壹、真实；己贰、结尾本品。己壹(真实)分三：庚壹、略说能境地之体性；庚贰、广说所境空性；庚叁、说此地功德而结尾。
　　庚壹、略说能境地之体性：
　　现前住于正定心，正等觉法皆现前，
　　现见缘起真实性，由住般若得灭定。
　　第六现前地菩萨已得灭定之根本智慧，安住于如然、本来的法性之中，正等觉(佛)的功德智慧等悉皆现前，距佛果非常近，并现证诸法缘起性空的真实本性，由是甚深微妙的般若智慧而获得不共灭定。《宝鬘论》云：“第六名现前，现证佛法故，由修止观道，得灭定增广。”
　　庚贰(广说所境空性)分二：辛壹、宣说空性之深义；辛贰、真实宣说具深义空性。
　　辛壹、宣说空性之深义：
　　如有目者能引导，无量盲人到止境，
　　如是智慧能摄取，无眼功德趣圣果。
　　此颂讲般若为一切功德之引导。如同有眼目之人能引导无量盲人到达所欲目的地；如是般若智慧能明见正道与非道，能摄取如无眼般的其余施、戒等功德趋达圣位佛果。如《般若摄颂》云：“无量盲人无引导，不能见道入城廓，阙慧五度无眼导，无力能证菩提果。”
　　辛贰(真实宣说具深义空性)分三：壬壹、如何传相；壬贰、为谁传器；壬叁、所讲之法。
　　壬壹、如何传相：
　　如彼通达甚深法，依于经教及正理，
　　如是龙猛诸论中，随所安立今当说。
　　月称论师谦虚地说：如六地菩萨所通达之甚深空性法，非我的境界所能宣说，而是依于佛的经教及诸大论师的正理，如是于龙猛菩萨中观诸论中所弘立的甚深理论，随所安立而今当如实地为有缘者宣说。
　　壬贰(为谁传器)分二：癸壹、认定传讲之法器；癸贰、于彼宣说空性生功德而劝闻。
　　癸壹、认定传讲之法器：
　　若异生位闻空性，内心数数发欢喜，
　　由喜引生泪流注，周身毛孔自动竖。
　　彼身已有佛慧种，是可宣说真性器，
　　当为彼说胜义谛，其胜义相如下说。
　　如果有异生位的初发业者，一旦听闻善知识开示、讲解空性法门，其内心数数引发欢喜，乃至喜到极点，热泪盈眶，周身毛孔也自动竖立，由此可知此人往昔曾多闻般若空性，相续中具有佛慧的种子，是可以宣说诸法真实性的法器，应当为其宣说胜义谛的法要，然其胜义之相将在下文广说。
　　癸贰(于彼宣说空性生功德而劝闻)分二：子壹、生世俗方便之功德；子贰、生胜义智慧之功德。
　　子壹、生世俗方便之功德：
　　彼器随生诸功德，常能正受住净戒，
　　勤行布施修悲心，并修安忍为度生。
　　善根回向大菩提，复能恭敬诸菩萨。
　　契合大乘空性深义的法器，闻受空性正见后，非但不起少分颠倒邪执，且于如理修习后，随生世俗谛的诸多方便功德，绝对信解大乘教法。常能正受、安住于净戒之中，在清净戒行的基础上，数数地勤行布施、修习大悲心，并以修习安忍波罗蜜多来成办为度化一切众生获得暂时与究竟的利益，将自己所造的大小善根一并回向大菩提道。复作如是念：甚深空理乃大乘善知识所能开示故，故于诸大菩萨亦行恭敬等相。
　　子贰、生胜义智慧之功德：
　　善巧深广诸士夫，渐次当得极喜地，
　　求彼者应闻此道。
　　善巧了达甚深、广大教理之诸大士夫，于异生位中速能修积深广的福慧二种资粮，由此渐次当得极喜地，生起胜义智慧之功德，凡是欲求彼者，应当闻受如此甚深法义，从而精进修习此道是至关重要的。
　　壬叁(所讲之法)分二：癸壹、以理证抉择空性；癸贰、空性之分类。癸壹(以理证抉择空性)分二：子壹、以理抉择法无我；子贰、以理抉择人无我。子壹(以理抉择法无我)分三：丑壹、以理破四种生；丑贰、是故以理成立唯一缘起生义；丑叁，认定以理观察之果。丑壹(以理破四种生)分二：寅壹，二谛中破四边生；寅贰，如是破者妨难。寅壹(二谛中破四边生)分三：卯壹、立誓略说无四边生；卯贰、于彼以理广说；卯叁、如是成立义故结尾。
　　卯壹、立誓略说无四边生：
　　彼非彼生岂从他，亦非共生宁无因。
　　任何一法不从其自体而生，亦非从他法而生；亦非自与他共生，同样，亦非无因而生。《中论》云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。
　　卯贰(于彼以理广说)分四：辰壹、破自生；辰贰、破他生；辰叁、破共生；辰肆、破无因生。辰壹(破自生)分二：巳壹、以释论之理破；巳贰、以中论之理破。巳壹(以释论之理破)分三：午壹、真实义中破自生；午贰、名言也无有自生；午叁、结说二者成立之义。午壹(真实义中破自生)分二：未壹、破从同体之因生；未贰、破因果同一体性。未壹(破从同体之因生)分四：申壹、同体应成无义生而破；申贰、同体生不应理而破；申叁、应成不得生果之时而破；申肆、应成种子无穷尽生而破。(科判中的释论之理而破者，是指以中观应成派的佛护菩萨与月称菩萨之中观释论的甚深正理而破。)
　　申壹、同体应成无义生而破：
　　彼从彼生无少德。
　　如果说芽果从其自体而生，则无少许必须增上的功德，因为芽果的自体于因位时已有。
　　申贰、同体生不应理而破：
　　生已复生亦非理。
　　如果种子已生，又复再生，非但此生不能成立，亦极为非理，应成无义生的过失。
　　申叁、应成不得生果之时而破：
　　若计生已复生者，此应不得生芽等。
　　如果认为种子已生又复再生，那就不会产生根、茎、芽、枝、花、果等法。
　　申肆、应成种子无穷尽生而破：
　　尽生死际唯种生。
　　如果承认自生，则应成无穷尽生的过失。乃至生死未空，种子唯有恒时生种子。
　　未贰(破因果同一体性)分二：申壹、若因果同体应成不得差别法的阶段之过；申贰、若得差别法者应成因果非一体之过。申壹(若因果同体应成不得差别法的阶段之过)分二：酉壹、因果变化不应理；酉贰、是故应成无形相等异体之过。
　　酉壹、因果变化不应理：
　　云何彼能坏于彼。
　　按照汝宗观点分析，因为芽种一体，所以芽果应不能坏于种子。
　　酉贰、是故应成无形相等异体之过：
　　异于种因芽形显，味力成熟汝应无。
　　如果认为芽种一体，那么芽种的形色等应完全相同，而不应产生与能生的种子不同形相的芽，但名言中现量所见的芽与种并非同一体相。如果一定要将芽种执为一体，那么芽上的形状显色以及酸甜味力等差别法应许为无有。
　　申贰(若得差别法者应成因果非一体之过)分二：酉壹、宣说差别法异一体不应理之真义；酉贰、如是应理则二者差别应成相同可取或不可取而破。
　　酉壹、宣说差别法异一体不应理之真义：
　　若舍前性成余性，云何说彼即此性。
　　如果认为舍弃了先前种子的体性，才转变成其余芽果的体性的话，那么怎么能承认芽果的体性即是种子的体性呢？
　　酉贰、如是应理则二者差别应成相同可取或不可取而破：
　　若汝种芽此非异，芽应如种不可取，
　　或一性故种如芽，亦应可取故不许。
　　如果汝宗承许的种与芽果的体性于名言中为一体是正确的话。那么所产生的芽果应和种子一样无有根、茎、枝、叶花等差别法；或者在产生芽果时，种子应不能坏灭，而与芽果一样，被人的根识现量所见。但这两种情况不但世间人从未有过，且都有相违名言规律的过失。
　　午贰、名言也无有自生：
　　因灭犹见彼果故，世亦不许彼是一。
　　从名言角度来说，作为因的种子灭后，方才见到芽果，所以世人亦不承认种子与芽果为同一体性。
　　午叁、结说二者成立之义：
　　故计诸法从自生，真实世间俱非理。
　　所以数论派妄计诸法从自生的观点，无论是真实胜义谛中还是世间名言谛中俱非应理。
　　巳贰、以中论之理破：
　　若计自生能所生，业与作者皆应一，
　　非一故勿许自生，以犯广说诸过故。
　　如果妄计诸法皆从自生，那么能生之因与所生之果、或能作者与所作者皆应成为一体，但它们现量不同，非为一体，所以切莫执许诸法自生之理，以此自生的观点犯有《中论》等中广说的诸多过失：“因果是一者，是事终不然，若因果是一，生及所生一。”及“若然是可然，作作者则一。”
　　辰贰(破他生)分二：巳壹、总破承许他生；巳贰、别破唯识。巳壹(总破承许他生)分二：午壹、总破真实义中许他生宗；午贰、别破名言中许有自性生宗。午壹(总破真实义中许他生宗)分三：未壹、真实破他生；未贰、世间妨难；未叁、宣说如是破他生之功德。未壹(真实破他生)分三：申壹、总破他生；申贰、别破他生；申叁、观果四边破他生。申壹(总破他生)分二：酉壹、以太过而破；酉贰、破释妨难。
　　酉壹：以太过而破：
　　若谓依他有他生，火焰亦应生黑暗，
　　又应一切生一切，诸非能生他性同。
　　执他生观点者，有外道胜论派，内道小乘有部、经部，大乘的随理唯识、中观自续派等，他们认为诸法皆从他而生，即依他体自相之因产生有自相之果，对此以比喻破曰：如汝所许，则能破黑暗的火焰亦应产生所破的黑暗，又破：若许他生应有一切生一切的过失，无论是自果之因或非因皆应生果，因为一切非能生因之他性是相同的缘故，如《中论》云：“因果是异者，是事亦不然，若因果是异，因则同非因。”
　　酉贰(破释妨难)分二：戌壹、释妨难；戌贰、破救。
　　戌壹、释妨难：
　　由他所作定谓果，虽他能生亦是因，
　　从一相续能生生，稻芽非从麦种等。
　　他宗辩护：因果二法虽是他性，但并非一切出生一切。倘若彼果由他缘所作，那么彼果决定由此因所生，此称为果决定。如果彼因能生彼果，虽然是有自性之他体，但亦是能生果的亲因，此称为因决定。所以唯有特殊的他体之法间才能立为因果关系，并非凡是他者皆可立为因果。就象稻芽须从同一相续所摄的稻种方能产生，而不能从相续不同的麦种等产生一样。
　　戌贰、破救：
　　如甄叔迦麦莲等，不生稻芽不具力，
　　非一相续非同类，稻种亦非是他故。
　　就象汝宗所许甄叔迦花、麦种、莲子等虽是他法，但不能产生稻芽，因不具能生稻芽之力，亦非同一相续所摄，亦非同类之法。那么稻种亦不具有观待稻芽的四种差别，以有自性之他体法无差别的缘故。如《中论》云：“若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出。”
　　申贰(别破他生)分二：酉壹、前因后果而破他生；酉贰、因果同时而破他生。酉壹(前因后果而破他生)分二：戌壹、真实遮破；戌贰、破释妨难。
　　戌壹、真实遮破：
　　芽种既非同时有，无他云何种是他，
　　芽从种生终不成，故当弃舍他生宗。
　　此破因果之他非有。芽非种性，种非芽性，且二者存在之时间有明显的前后差别，芽种并非同时存在，既然无有他体存在，怎么能说种是不同于芽的他体呢？因此妄计有自性芽从种而生终不成立，汝宗应当弃舍诸法从他生的观点。《中论》云：“如诸法自性，不在诸缘中，以无自性故，他性亦复无。”
　　戌贰(破释妨难)分二：亥壹、释难；亥贰、彼破。
　　亥壹、释难：
　　犹如现见秤两头，低昂之时非不等，
　　所生能生事亦尔。
　　因为因果异时之他生不能成立，故他宗转而妄计因果之生灭同时存在：就象秤的两头，一头昂起、另一头就会低落，现量见到秤的两头不是前后发生，而是同时低落与昂起，而所生果之生与能生因之灭亦发生在同时。
　　亥贰、彼破：
　　设是同时此非有，正生趣生故非有，
　　正灭谓有趣于灭，此二如何与秤同，
　　此生无作亦非理。
　　如秤杆两头的低落与昂起为同时发生，名言中为现量所见之他体法，但种芽的异体之生灭却并非同时存在，故喻义不合。正生指现在趣向于生，芽果的自体尚属未来，故现在非有；而种体正灭即现在趣向于灭，故现在仍有。此有、非有二者怎么能与秤的低昂二事相同呢？若认为种芽二法虽非同时，但其生灭是同时存在，此亦非理，因为不可能离法之外有其余的事业(生灭)出现。
　　酉贰、因果同时而破他生：
　　眼识可有同时因，眼等想等而是他，
　　已有重生有何用，若谓无彼过已说。
　　如果认为因果同时：有眼根、作意、受性、所缘境等同时因生起眼识，并且此眼等想等是他法(生眼识之因)。那么再生起眼识之果应成无义，或者集聚因缘亦成无义，眼识已生，因而已有，重生又有何用呢？至于认为因位时无有彼果，因果非为同时的过失前已述讫。
　　申叁、观果四边破他生, ：
　　生他所生能生因，为生有无二俱非，
　　有何用生无何益，二俱俱非均无用。
　　若许能生所生之因果是他生者，则自相果为生已有、生无有、生二俱或生非二俱呢？如果已有果，那么何用能生之因呢？若生已有者，则“生已复生”的过失再所难免，若生未有者，则永不能生，以本无之法即便集聚众多因缘亦无任何益处，至于二俱、非二俱之生亦均无用。
　　未贰(世间妨难)分二：申壹、妨难；申贰、彼答。
　　申壹、妨难：
　　世住自见许为量，此中何用说道理，
　　他从他生亦世知，故有他生何用理。
　　一切世人皆住自见，并许自己之一切见闻觉知皆为正量，因为在现量的见闻觉知中根本不需要其它道理来观察，而从有自性他体之因，产生有自性的他体之果，为世人现量所见，所以于世俗中不必对他生用道理进行观察抉择。
　　申贰(彼答)分二：酉壹、若世间许他生而世间无害；酉贰、世间名言亦无自性他生故世间无害。酉壹(若世间许他生而世间无害)分三：戌壹、以区分能境所境之正邪而略说二谛；戌贰、彼者广说；戌叁、故说何境于世间有无妨害之差别而结尾。
　　戌壹、以区分能境所境之正邪而略说二谛：
　　由于诸法见真妄，故得诸法二种体，
　　说见真境即真谛，所见虚妄名谛俗。
　　由于诸法皆有真实胜义空性之本体与虚妄世俗显现之本性，故得出了诸法的二种体性，诸佛世尊无倒证知二谛本性，宣说了以出世无漏智慧所见的真境——离一切戏论之大空性，故名为真实谛。以观现世量和净见量所现见的无有堪忍自体的虚妄诸法名为世俗谛。
　　戌贰(彼者广说)分二：亥壹、以能境量而世间无害；亥贰、以所境二谛而世间无害。亥壹(以能境量而世间无害)分二：甲一、宣说能观察名言量；甲二、以彼无害观察胜义量。甲一(宣说能观察名言量)分二：乙一、能境正量与非量之分类；乙二、以彼量所境相。
　　乙一、能境正量与非量之分类：
　　妄见亦许有二种，谓明利根有患根，
　　有患根诸所生识，待善根识许为倒。
　　非但一切所知法分真妄二谛，且于妄见诸法之识亦分有两种，一谓没有被现前错乱因缘损坏的明利诸根所生之识，一谓已被现前错乱因缘损坏的诸根所生之识，观待未被损坏之善妙根识，有患诸根所生的乱识许为倒世俗。
　　乙二(以彼量所境相)分二：丙一、总说所境正倒之差别；丙二、别说颠倒著境于名言量前亦不成真实。
　　丙一、总说所境正倒之差别：
　　无患六根所取义，即是世间之所知，
　　唯由世间立为实，余即世间立为倒。
　　不但能知的识分真假，且于所知境亦有真、假之别。未被错乱因缘所损坏的无患六种根识所取之义，即是世间所通达，观待世间立名为真实(非观待圣者)。其余有患的根识所见之境，即由世间安立为虚妄无实的倒世俗。
　　丙二、别说颠倒著境于名言量前亦不成真实：
　　无知睡扰诸外道，如彼所计自性等，
　　及计幻事阳焰等，此于世间亦非有。
　　被无明、睡眠等扰乱意识的外道，相续中充满遍计无明，还自以为悟入真实，他们所分别妄计的喜、忧、暗三德自性等，以及世间人所妄计的幻事、阳焰、影相等法，于名言世俗谛中亦决非真实。
　　甲二、以彼无害观察胜义量：
　　如有翳眼所缘事，不能害于无翳识，
　　如是诸离净智识，非能害于无垢慧。
　　就象患有眩翳的眼识所缘的毛发等事，不能害于无眩翳之明利根识所缘之事。如是离无漏净智被无明所障的异生识，于未被无明障蔽的无漏净慧亦无违害。
　　亥贰(以所境二谛而世间无害)分二：甲一、倒境世俗谛以释词而说；甲二、无倒胜义谛以比喻而说。
　　甲一、倒境世俗谛以释词而说：
　　痴障性故名世俗，假法由彼现为谛，
　　能仁说名世俗谛，所有假法唯世俗。
　　众生因无明痴障而颠倒妄执，于本无实体之诸法增益为自相实有，故名为世俗谛。此等缘起和合的假立诸法，皆由众生的无明习气增上妄执之力而现为谛实，因而能仁(佛陀)于众生前说名为世俗谛。如《楞伽经》云：“诸法世俗生，胜义无自性，无性而迷乱，许为真世俗。”
　　甲二、无倒胜义谛以比喻而说：
　　如眩翳力所遍计，见毛发等颠倒性，
　　净眼所见彼体性，乃是实体此亦尔。
　　就象患眼病者，由眩翳力增上而起颠倒的遍计执著，见器皿中有毛发等相，实际上皆为颠倒幻性，因为无病之净眼根识不见此等幻相，唯见清净的器皿之体性。至于凡夫执著二取，而妄计诸法实有，圣者以无漏智慧远离二障、现见万法的清净实体与上述的比喻相类似。
　　戌叁(故说何境于世间有无妨害之差别而结尾)分二：亥壹、观察真实义时世间无害；亥贰、世间自义于世间有害。亥壹(观察真实义时世间无害)分二：甲一、世间不应正量；甲二、此故非量不害正量。
　　甲一、世间不应正量：
　　若许世间是正量，世见真实圣何为，
　　所修圣道复何用，愚人为量亦非理。
　　如果承认世间一切皆为真实正量，则一切世间凡夫皆已断无明、现见真实义，那么诸大圣者何必宣说胜义谛，他们勤苦修习圣道又有什么用处呢？所以说承认世间凡夫所见为正量属于非理。
　　甲二、此故非量不害正量：
　　世间一切非正量，故真实时无世难。
　　由此而承许世间一切皆非正量，故于观察真实义时，无有任何世间妨难。
　　亥贰、世间自义于世间有害：
　　若以世许除世义，即说彼为世妨难。
　　在暂时安立世俗谛时若以世间人共许之理来破除世间的共许之义，则定有世间相违的妨难。所以安住名言谛，宣说世俗法时必定有世间正量。
　　酉贰、世间名言亦无自性他生故世间无害：
　　世间仅殖少种子，便谓此儿是我生，
　　亦觉此树是我栽，故世亦无从他生。
　　比如世间生子，仅殖父精母血的少许不净种子，待十月胎满出生，便认为此儿由我所生，又象种下树种，待长成后亦觉此树由我所栽，所以世间亦不承认自相实有的他生。
　　未叁、如是破之功德：
　　由芽非离种为他，故于芽时种无坏，
　　由其非有一性故，芽时不可云有种。
　　因为芽并非是离开种子另有自性，否则种芽之间不成因果关系，所以产生芽时，种子无坏灭之相；因为它们并非一性，当芽产生时，不能说还有种子的存在。如《广大游戏经》云：“有种芽亦尔，非种即成芽，非异亦非一，法性非断常。”
　　午贰(世俗中亦无自性生)分二：未壹、真实；未贰、如是破之功德。未壹(真实)分二：申壹、真实；申贰、破释妨难。申壹(真实)分三：酉壹、圣者根本智应成破诸法之因；酉贰、以胜义理论观察名言谛应成堪忍；酉叁、胜义理论应成无力破生。
　　酉壹、圣者根本智应成破诸法之因：
　　若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，
　　空性应是坏法因，然此非理故无性。
　　这是应成派对自续派所发第一太过。如果认为色受诸法各有自相，于名言谛中依因缘他生，那么修行者现证诸法自性空时，则应成毁谤诸法自性生而证空性，空性就成了毁坏诸法之因，因圣者根本智不见色受诸法。所以诸法都无自性，许自性生为非理。
　　酉贰、以胜义理论观察名言谛应成堪忍：
　　设若观察此诸法，离真实性不可得，
　　是故不应妄观察，世间所有名言谛。
　　这是应成派对自续派所发第二太过。若以胜义理论观察色受诸法，其结果是离一切戏论的真实性，除此不生不灭之外，不可得余法之生处，所以不应妄加观察世间名言谛诸法是自生还是他生，应在不观察的基础上随顺世俗而假立缘起生。
　　酉叁、应成胜义理论无力破生：
　　于真性时以何理，观自他生皆非理，
　　彼观名言亦非理，汝所计生由何成。
　　这是应成派对自续派所发第三太过。在抉择真实胜义本性时，无论用何种胜义理论来观察诸法是自生或他生皆不应理。若以此理观察名言诸法亦成非理。那么，汝宗所许的自性他生由何量而成呢？
　　申贰、破释妨难：
　　如影像等法本空，观待缘合非不有，
　　于彼本空影像等，亦起见彼行相识。
　　如是一切法虽空，从空性中亦得生。
　　诸法本体空性犹如镜中影像、空谷回声等，现而无有自性；但于观待缘起和合时并非无有，仍是显现不灭。比如世人对于本空的虚妄影像亦同样生起见到其行相的眼识。故一切诸法虽皆自性本空，但从空性之因中亦得生起自相本空之果。如《父子相会经》云：“如于明镜中，现无性影相，大树汝当知，诸法亦如是。”
　　未贰(如是破之功德)分二：申壹、断除极微常断见之功德；申贰、业果关系极应理之功德。
　　申壹、断除极微常断见之功德：
　　二谛俱无自性故，彼等非断亦非常。
　　诸法于世俗胜义中俱无自性，故诸法并非绝无之断灭亦非自性之恒常。
　　申贰(业果关系极应理之功德)分二：酉壹、虽无阿赖耶等已灭业生果之相；酉贰、破释妨难。酉壹(虽无阿赖耶等已灭业生果之相)分二：戌壹、真实；戌贰、以比喻宣说之义。
　　戌壹、真实：
　　由业非以自性灭，故无赖耶亦能生，
　　有业虽灭经久时，当知犹能生自果。
　　此释业果性空之理。因为缘起之业因本无自性，如是此业因亦非以自性灭，此不同于随理唯识所执的阿赖耶识等。凡所造业虽已灭极久时，应知犹能产生相应果报。如云：“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受。”《中论》云：“诸业本不生，以无自性故，诸业亦不失，以其不生故。”
　　戌贰、以比喻宣说之义：
　　如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，
　　如是业灭无自性，从彼亦能有果生。
　　比如无知凡夫在睡梦中见到合意的对境，乃至醒觉之后，还对此数数生起贪心。如是以往所生诸业虽灭已久，但从彼无自性之业亦能有无自性之果产生。
　　酉贰(破释妨难)分二：戌壹、破异熟无穷妨难；戌贰、破违阿赖耶有之圣教妨难。戌壹(破异熟无穷妨难)分二：亥壹、二义用比喻说明；亥贰、真实宣说义生果相。
　　亥壹、二义用比喻说明：
　　如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相。
　　而非见为余物相。
　　比如毛发、石女儿、兔角、龟毛等虽然都无有自性，但患有眩翳之眼根唯见毛发相，而不见其余兔角、龟毛等相。
　　亥贰(真实宣说义生果相)分二：甲一、异熟不成无穷生；甲二、不生错乱之果。
　　甲一、异熟不成无穷生：
　　当知已熟不更熟。
　　由是当知业虽无自性，但未成熟之业能感异熟果报，已成熟之业则不再感果。
　　甲二、不生错乱之果：
　　故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，
　　无善恶慧得解脱，亦遮思维诸业果。
　　不可爱乐的苦果皆由非善之黑业所生，可爱乐的乐果唯从善业所生，因果相续决无错乱，善恶业皆无自性，若能如是通达，即能获得解脱。由于业果深奥难测，唯佛智能通达，若凡夫以分别心来伺察易造下诽谤业果、毁坏世俗谛的过失，故佛经中对此已作了遮止。
　　戌贰(破违阿赖耶有之圣教妨难)分二：亥壹、彼教示为不了义；亥贰、彼等之喻。
　　亥壹、彼教示为不了义：
　　说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，
　　此是为彼不能了，如上甚深义者说。
　　虽然佛经中曾有阿赖耶、数取趣，及唯有此诸蕴的说法，但都是为了接引那些不能直接了达、悟入上述甚深空性法义的众生所作的方便善说。
　　亥贰、彼等之喻：
　　如佛虽离萨迦见，亦尝说我及我所，
　　如是诸法无自性，不了义经亦说有。
　　比如佛陀虽然永离萨迦耶见等分别心，但为令世人方便了解法义，亦曾说我、我所等。同样，诸法虽无自性，不了义经中亦说成有自性，这也是让世人渐次了知真实义的方便说法。如《随顺颂》云：“虽于三世中，不得有情性，然说有情界，是顺世间转。”
　　巳贰、(别破唯识)分二：午壹、叙计；午贰、彼破。
　　午壹、叙计：
　　不见能取离所取，通达三有唯是识，
　　故此菩萨住般若，通达唯识真实性，
　　随理唯识认为：现前地的菩萨，内不见属于遍计法的能取识，外远离所取之法，通达欲界、色界、无色界三有中决定无有任何法，此地菩萨安住般若，通达唯是刹那的自性阿赖耶识，诸法皆由此识的习气或功德所生。
　　犹如因风鼓大海，便有无量波涛生，
　　从一切种阿赖耶，以自功能生唯识。
　　就象因为风的鼓荡作助缘，原本寂然不动的大海，便有无量波涛生起，奔弛不息，如是内外诸法均从一切种之阿赖耶识所生，于贪、信等俱生俱灭，各将自随功能熏习阿赖耶识，由此习气成熟之力便产生了不净依他起性之唯识。
　　是故依他起自性，是假有法所依因，
　　无外所取而生起，实有及非戏论境。
　　随理唯识认为内外诸法皆由依他起而显现，所以依他起应为自性实有，是一切假有法的所依因。依他起自性应具三个条件：无外所取而生起，实有法，非为戏论境。
　　午贰(彼破)分二：未壹、以理证破；未贰、释佛说唯识之教义。未壹(以理证破)分二：申壹、破离外境之识有自性；申贰、破成立依他起有自性。申壹(破离外境之识有自性)分三：酉壹、破离外境意识之本体；酉贰、破彼中成熟无情显现之习气；酉叁、如是破之结尾。酉壹(破离外境意识之本体)分二：戌壹、破离外境识有自性之喻；戌贰、破由习气功能出生境空之识。戌壹(破离外境之识有自性之喻)分二：亥壹、破梦喻；亥贰、破毛发之喻。亥壹(破梦喻)分二：甲一、试问；甲二、彼破。
　　甲一、试问：
　　无外境心有何喻，若谓如梦当思择。
　　中观师诘曰：汝宗承许全无外境诸法自体，唯依自在心识幻现，此许以何比喻来证明成立？答曰：譬如人在极小的房中睡眠、梦见狂象、大山，但房中决无狂象、大山。中观师说：此譬喻还应更进一步详加思维，再作抉择。
　　甲二(彼破)分三：乙一、以梦喻不能成立识有自性；乙二、以梦喻不能成立觉时无外境；乙三、此故以梦喻成立诸法虚妄。
　　乙一、以梦喻不能成立识有自性：
　　若时我说梦无心，尔时汝喻即非有，
　　若我中观宗说梦中的象境决定非有，同样，亦没有见狂象的自性实有之心。尔时汝宗所说，两宗极应成立之喻亦即非有，故应承许胜义中离外境无有内识。
　　若以觉时忆念梦，证有意者境亦尔，
　　如汝忆念是我见，如是外境亦应有。
　　如果以醒觉时犹能忆念梦中领受，便依此证明梦中意识亦有自性，那么梦中所见的外境和此意识应同样有自性。就象你在醒时忆念某物为我梦中所见，亦是观待梦境而有彼识，依此类推，外境亦应成自相实有。
　　乙二(以梦喻不能成立觉时无外境)分二：丙一、叙计；丙二、彼破。
　　丙一、叙计：
　　设曰睡中无眼识，故色非有唯意识，
　　执彼行相以为外，如于梦中此亦尔。
　　随理唯识认为：睡梦中无有眼识，观待它的色等外境亦决定非有，唯有意识存在，被睡眠染污的第六意识前有所境诸法之现相，并颠倒执彼行相以为实有外境，梦中如此，醒觉时色等诸法亦是如此。
　　丙二、彼破：
　　如汝外境梦不生，如是意识亦不生，
　　眼与眼境生眼识，三法一切皆虚妄。
　　余耳等三亦不生，如于梦中觉亦尔，
　　诸法皆妄心非有，行境无故根亦无。
　　如汝所说外境于梦中不生，则观待而有的意识亦应不生。若梦中的眼根与色(眼境)二俱无有，则二者所生的眼识亦决定非有，根境识三法皆为虚妄不生，同样，其余耳等三法亦皆不生。梦中的根境识皆由迷乱习气增上幻有，虚妄无实，醒觉位的诸法应亦如是，既然外境诸法虚妄不生，内在心识亦决定非有，由于诸根之行境皆无实有，故诸根亦决定无自性生。
　　乙三、此故以梦喻成立诸法虚妄：
　　此中犹如已觉位，乃至未觉三皆有，
　　如已觉后三非有，痴睡尽后亦如是。
　　觉悟者前诸法本无自性生，但世间众生由于无明而未醒觉。以睡眠正作梦故见有三法，乃至醒觉之前的根境识三法于其心识前皆有。若睡眠觉醒，则梦中三法亦皆非有，同样，断尽无明痴睡、亲证法界本体的诸佛圣者前亦灭尽了三法现相。
　　亥贰、破毛发之喻：
　　由有翳眼所生识，由翳力故见毛等，
　　观待彼识二俱实，待明见境二俱妄。
　　患有眩翳的眼根所生的眼识，因翳力故而见毛发等幻相，观待彼内识所见，眼识与毛发行相之境二者皆为实有。观待无眩翳的明眼者所见，则所见毛发与能见毛发境的眼识二者皆虚妄不生。
　　若无所知而有心，则于发处眼相随，
　　无翳亦应起发心，然不如是故非有。
　　如果认为有眩翳的眼根于无所知的毛发能生起见毛发行相的有自性之心识，那么患眩翳者随于何处见有毛发，而无翳者于其见毛发处，亦应同样生起见毛发之心识。但事实并非如此，故心识非为自相实有。
　　戌贰(破由习气功能出生境空之识)分二：亥壹、前后内容结合示他宗；亥贰、彼破。
　　亥壹、前后内容结合示他宗：
　　若谓净见识功德，未成熟故识不生，
　　非是由离所知法。
　　如果说净见根识的功能尚未成熟，则见毛之识亦决定不生，并非是因离所知法而成不见。
　　亥贰(彼破)分二：甲一、略说；甲二、广说。
　　甲一、略说：
　　彼能非有此不成，
　　以胜义理论观察，此自性不空的功能亦决定非有，既然功能的总体不存在，则此许依功能生识的观点亦根本不能成立。
　　甲二(广说)分三：乙一、破现在识有自性功能；乙二、破未来识有自性功能；乙三、破过去识有自性功能。
　　乙一、破现在识有自性功能：
　　已生功能则非有，
　　对于现在的已生识，其功能亦决定非有自性，否则应成同时存在实有因果的过失。
　　乙二(破未来识有自性功能)分二：丙一、总破；丙二、答破。
　　丙一、总破：
　　未生体中亦无能，非离能别有所别，
　　或石女儿亦有彼。
　　至于未生体性之识中，亦应无自性功能，功能指所别事，识是能别法，二者互相观待而有，并非离开能别而有单独的所别事存在。若远离能别还有别的自体成立者，那么石女儿亦应有自性的功能。
　　丙二、答破：
　　若想当生而说者，既无功能无当生，
　　若互相依而成者，诸善士说即不成。
　　如果认为识的功能与石女儿不同，以未来识现在虽无有，当来必定会生，依此而说为有；而恒时决定不生之法，如虚空、石女儿等，三时皆无自生。未来识之生必依赖于自性功能，至于现在未来均无自性之识，决定无有生彼识之功能，既然无生自性识的功能，亦决定无有自性识之当生，就象石女儿。如果观待当生之识安立此识之功能，观待识所从生的功能而安立当生之识，则是互相依待而成，既然互相观待而立，诸大善士宣说此识决定不成自相实有，如《中观四百论》云：“若法因待成，是法还成待，今则无因待，亦无所成法。”
　　乙三(破过去识有自性功能)分二：丙一、真实破；丙二、破释妨难。
　　丙一、真实破：
　　若灭功能成熟生，从他功能亦生他，
　　诸有相续互异故，一切应从一切生。
　　如果认为从已灭识的功能之成熟力而产生当生之识，则从他自性之功能亦应产生其他果识，因为诸有相续之刹那法次第产生，前后互为异体，则有一切法应成从一切是因非因而生的过失。
　　丙二(破释妨难)分二：丁一、回答；丁二、彼破。
　　丁一、回答：
　　彼诸刹那虽互异，相续无异故无过，
　　敌宗认为：前后诸刹那中所生之识虽为他体，自性互异，但诸刹那之相续总为同一体性，就相续的本体而言毫无差别，故决定无有上述一切生一切的过失。
　　丁二、彼破：
　　此待成立仍不成，相续不异非理故，
　　如依慈氏近密法，由是他故非一续，
　　所有自相各异法，是一相续不应理。
　　将前后观待自性各异的刹那诸识安立为同一相续仍极不成，汝宗所许相续不异而一的观点非为应理，如慈氏和近密二人的身心相续所摄诸法，因补特伽罗是各别他体，非为同一相续所摄，将所有自相各异之法说成一相续亦极不应理。
　　酉贰(破彼中成熟无情显现之习气)分二：戌壹、叙计；戌贰、彼破。
　　戌壹、叙计：
　　能生眼识自功能，从此无间有识生，
　　即此内识依功能，妄执名为色根眼。
　　前刹那的眼识正灭之时，于阿赖耶中无间熏成能生眼识的功能习气，由此习气成熟，无间便有相同于前识行相的眼识生起，对此内识所依的无间功能，世间愚夫妄执各为有色根之眼。
　　此中从根所生识，无外所取由自种，
　　变似青等愚不了，凡夫执为外所取。
　　此世间中，从五根所生五识，无有外境所取诸法，由已灭之识于阿赖耶中熏成自种，由此能生种子成熟，而变似青等色相，凡愚不了知此理，对内心所变现的青等色相执为真实的外境所取法。
　　如梦实无余外色，由功能熟生彼心，
　　如是于此醒觉位，虽无外境意得有，
　　就象梦中，实无有其余的外色自体，唯由习气功能的成熟力而生见彼色法的心识；同样，醒觉位时所见诸色法，虽无外境真实自体，但内在意识仍能变现成为所见。
　　戌贰(破彼)分二：亥壹、真实破；亥贰、识中生出外境之其余能立亦示为无义。亥壹(真实破)分二：甲一、若无外境仅于意识中能现外相则成觉时盲人能见色法之过而破；甲二、若许觉时未成熟能力则成梦时亦不生色显之过而破；甲三、此故境根识三者真假相等。
　　甲一、若无外境仅于意识中能现外相则成觉时盲人能见色之过而破：
　　如于梦中无眼根，有似青等意心生，
　　无眼唯由自种熟，此间盲人何不生。
　　梦中无有眼根，但有变似青黄等意识之心生，既然无有眼根，唯由自熟种子成熟而生，那么世间醒觉位的盲人为什么不生起见色法的意识呢？
　　甲二、若许觉时未成熟能力则成梦时亦不生色显之过而破：
　　若如汝说梦乃有，第六能熟醒非有，
　　如此无第六成熟，说梦亦无何非理，
　　如说无眼非此因，亦说梦中睡非因。
　　若如汝宗所说，梦中乃有第六意识之功能成熟，醒觉时非有。如此成立醒觉时无有第六意识的功能成熟，则说梦中亦无如是行相意识的功能成熟怎么会非理呢？比如醒觉的盲人无眼根不是成熟此能见色法之因，同样睡眠也不是梦中能见色法的成熟之因。
　　甲三、此故境根识三者真假相等：
　　是故梦中亦应许，彼法眼为妄识因。
　　所以在梦中亦应如同醒觉位而承许见色法的眼根，即为生起虚妄眼识的支分因。
　　亥贰(识中生出外境之其余能立亦示为无义)分三：甲一、无理证之能立；甲二、无教证之能立；甲三、无比喻之能立。
　　甲一、无理论之成立：
　　随此如如而答辩，即见彼彼等同宗，
　　如是能除此妄诤，
　　随此唯识师对中观师所作“如何如何”的答辩，即见其所答，等同于“能立所立难以成立”之应成理论，依此理论能遣除唯识师的妄诤。
　　甲二、无教证之能立：
　　诸佛未说有实法，
　　诸佛世尊于《楞伽经》等圣教中未曾宣说唯识有真实自体，故敌宗非但无理论之能立，亦无教证之能立。如《楞伽经》云：“三有唯假立，全无自性法，于假立分别，执为法自性，无体无了别，无赖耶无事，凡愚恶分别，如尸妄计度。”《父子相会经》云：“如是一切诸法，自性皆不可得。”
　　甲三(无比喻之能立)分二：乙一、余不净修瑜伽意中骨锁显现喻示亦为无义；乙二、诸饿鬼将河流见为脓血示为无义。
　　乙一、余不净修瑜伽意中骨镇显现喻示为无义：
　　诸瑜伽师依师教，所见大地骨充满，
　　见彼三法亦无生，说是颠倒作意故。
　　如修不净观的瑜伽师依上师教言而观修，见白骨充满大地，以此而认为无有外境，内识应有自体。而实际上此根、境、识三法亦皆无自性生，且佛经中说此禅定亦属颠倒作意所引生。
　　如汝根识所见境，如是不净心见境，
　　余观彼境亦应见，彼定亦应不虚妄。
　　就象看戏剧之时，众人皆以根识共同看见所观的对境，那么瑜伽师修不净观，习气成熟而见白骨境相，其余未修不净观的人，看见瑜伽师所观的对境，亦应见到白骨，如此则能证明此禅定不是虚妄的颠倒作意。
　　乙二、诸饿鬼将河流见为脓血示为无义：
　　如同有翳诸眼根，鬼见脓河心亦尔，
　　如同有眩翳的眼根看见毛发，饿鬼于江河水见为脓血的心识亦非实有。《摄大乘论》云：鬼傍生人天，各堕其所应，等事心异故，许义非真实。”
　　酉叁、如是破之结尾：
　　总如所知非有故，应知内识亦非有，
　　总结上述诸说，外境所知法非有自性，同样，应了知内识亦非有自性。如《出世赞》云：诸识同幻化，是释尊所说，彼所缘亦尔，决定同幻事。”
　　申贰(破成立依他起有自性)分四：酉壹、说明依他起有自性不应理；酉贰、由此唯识宗失坏二谛；酉叁、明二谛无误唯龙树之宗；酉肆、许依他起与许世间名言不同。酉壹(说明依他起有自性不应理)分二：戌壹、以问能立略破而说、戌贰、彼者广说。
　　戌壹、以问能立略破而说：
　　若离所取无能取，而有二空依他事，
　　此有由何能证知，未知云有亦非理。
　　若认为离所取亦无能取，而有异于二取空的依他起是胜义谛中的实有法，这是依何识之量能证知的呢？若以自证分而知则应成相违，若由他识能证知即失坏唯识自宗，故此能知毕竟非有，不知而说有亦非应理。
　　戌贰(彼者广说)分二：亥壹、破彼有之量即自证；亥贰、彼破故无正量不成依他起。亥壹(破彼有之量即自证)分二：甲一、立誓略说；甲二、彼者以理广说。
　　甲一、立誓略说：
　　彼自领受不得成，
　　如果认为此识自己领受自体，这种观点仍然不得成立。
　　甲二(彼者以理广说)分二：乙一、以比量不成立自证；乙二、以现量不成立自证。乙一(以比量不成立自证)分二：丙二、说因(理由)；丙二、彼破。
　　丙一、说因(理由)：
　　若由后念而成立，
　　如果说由于后能忆念而成立有自证分。
　　丙二(彼破)分二：丁一、破依念不成自证之理由；丁二、设若纵有自证彼者不应忆念而破。
　　丁一、破依念不成自证之理由：
　　立未成故所宣说，此尚未成非能立，
　　因忆念是观待而成立，属世俗法，汝宗许胜义中有自证分，可知忆念尚未真实成立，非自证的能立因。
　　丁二(设若纵有自证彼者不应忆念而破)分二：戊一、真实；戊二、旁述自宗虽无自证也可生忆念。戊一(真实)分二：己一、宣说破之真实理证；己二、以此理能破其它论述。
　　已一、宣说破之真实理证：
　　纵许成立有自证，忆彼之念亦非理，
　　他故如未知身生，
　　纵然承许内识能了知自体及外境，以此忆念而成立有自证分，而此能忆念彼心境的心念亦非理，因念与自证为他体之法故，就象不同相续的自证于对方的领受境不能互相忆念，自身后时的所生识亦应不能忆念未曾领受身中所生的心境。
　　己二、以此理能破其它论述：
　　此因亦破诸差别，
　　以此“是他故”之因，亦能破除“一相续所摄，”“因果法”等一切差别。
　　戊二、旁述自宗虽无自证也可生忆念：
　　何故能领受境识，此他性念非我许，
　　故能忆念是我见，此复是依世言说。
　　若离能领受外境之识，此他性之忆念并非我宗所许。但承许有忆念我见之念心所，此复是依世间言说而许有观待之忆念，非为有自性之忆念。
　　乙二、以现量不成立自证：
　　是故自证且非有，汝依他起由何知，
　　作者作业作非一，故彼自证不应理。
　　以理观察抉择，所谓的自证并非自性实有，则汝宗所许的自性依他起，又由何识能以证知呢？就象能破木的作者，所破之木，以及破木之作用，三者非为一体，故彼识能自证知为不应理。如《楞伽经》云：“如剑不自割，指亦不自触，如是应知心，不自证亦尔。”
　　亥贰、破彼故无正量不成依他起：
　　若既不生复无知，谓有依他起自性，
　　石女儿亦何害汝，由何谓此不应有。
　　依他起性不从自生，亦无有能知彼之自证。但却勉强认为有依他起自性，则石女儿亦应有实体。难道石女儿对你有什么妨害——你却依什么理论说石女儿不应自性实有呢？
　　酉贰、由此唯识宗失坏二谛：
　　若时都无依他起，云何得有世俗因，
　　如他由著实物故，世间建立皆破坏。
　　既然没有依他起的少分自性，怎么能说名言世俗谛的错乱之因为实有依他起呢？因随理唯识师无简择究竟了义之智慧，执著依他起为实有，于世间名言中将见闻觉知等一切建立悉皆加以破坏。
　　酉叁(明二谛无误唯有龙树之宗)分二：戌壹、真实；戌贰、彼之应理。
　　戌壹、真实：
　　出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，
　　倘若远离龙猛论师所开创的中观轨道，更没有其余能得寂灭佛果的正方便道。
　　戌贰(彼之应理)分二：亥壹、若未证悟无谬二谛不可解脱；亥贰、未知二谛本性不可证悟实相。
　　亥壹、若未正悟无谬二谛不可解脱：
　　彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。
　　随理唯识决定失坏名言世俗谛及真实胜义谛。倘未舍尽其执而失坏二谛，决定不能证得究竟解脱之果。
　　亥贰、未知二谛本性不可证悟实相：
　　由名言谛为方便，胜义谛是方便生，
　　不知分别此二谛，由邪分别入歧途。
　　由不颠倒的名言谛之建立，为如实通达胜义谛之方便，此真实胜义谛是方便所生之果，若不了知分别此二谛之关要，即由邪分别执而误入歧途。如《中论》云：“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”
　　酉肆、许依他起与许世间名言不同：
　　如汝所计依他事，我不许有彼世俗，
　　果故此等虽非有，我依世间说为有。
　　如汝所计依他起为自性实有，亦为圣智所证，我中观宗根本不许有自性之世俗法，因此蕴等诸法均本无自性，唯因世人分别心共许为有，此等诸法虽然自体非有，但为令所化众生弃邪归正，渐次通达真实义的必要方便，故我依随世间意乐亦说为有。如《三律仪经》云：“世间与我诤，我不与世间诤，世间说有者，我亦说有，世间说无者我亦说无。”《七十空性论》云：“生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说，非是依真实。”
　　如断诸蕴入寂灭，诸阿罗汉皆非有，
　　若于世间亦皆无，则我依世不说有。
　　比如永断诸蕴、入于寂灭涅槃的阿罗汉，一切世俗法悉皆非有，若此世俗法于世间亦皆无有，则我依世间名言亦不说为有。
　　若世于汝无妨害，当待世间而破此，
　　汝可先与世间诤，后有力者我当依。
　　若诸世间于汝无有妨害，汝当观待世间破此世俗，故我唯当旁观，汝可先与世间诤辩，如是诤辩后，谁强有理，我当依随彼者。
　　未贰(释佛说唯识之教义)分二：申壹、释十地经教义；申贰、释楞伽经之教义。申壹(释十地经教义)分二：酉壹、真实；酉贰、彼者应理。
　　酉壹、真实：
　　现前菩萨已现证，通达三有唯是识，
　　是破常我作者故，彼知作者唯是心。
　　《华严经》说：现前地菩萨已现证法界本性，通达三有唯识，是破外道所执的“常我”作者，了知世俗作者唯是心识。如云：“如是三界皆唯有心，如来分别演说十二有支，一切皆依一心而立。”
　　酉贰(彼者应理)分三：戌壹、以教成立；戌贰、以理成立；戌叁、如是成立之结尾。戌壹(以教成立)分二：亥壹、何经中说；亥贰、明如何宣说。
　　亥壹、何经中说：
　　故为增长智者慧，遍智曾于楞伽经，
　　以摧外道高山峰，此语金刚解彼义。
　　为增长智者能通达真实义之智慧的原故，遍智佛陀曾于《楞伽经》中为摧败外道身中执我及自性等为世间作者之恶见高山峰，此语金刚已解释了上述唯识的密意。《楞伽经》云：“余说数取趣，相续蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心。”
　　亥贰、明如何宣说：
　　各如彼彼诸论中，外道说数取趣等，
　　佛见彼等非作者，说作世者唯是心。
　　如彼之诸论中，外道说数取趣等为内外世间之作者，佛则现见彼等皆非作者，故说世间作者唯是自心
　　戌贰(以理成立)分二：亥壹、成立唯字非破外境而明心为主；亥贰、如是应理。
　　亥壹、成立唯字非破外境而明心为主：
　　如觉真理说名佛，如是唯心最主要，
　　经说世间唯是心，故此破色非经义。
　　觉悟胜义谛真理者为断证圆满的佛陀，如是色心二法中唯心为主，经说世间唯有是心，遮破了色等为成就世间的主因，若承许唯心自性实有，全无外境，则非为经义。
　　亥贰(如是应理)分二：甲一、唯字破外境不应理；甲二、许心为主应理。
　　甲一、唯字破外境不应理：
　　若知此等唯有心，故破离心外色者，
　　何故如来于彼经，复说心从痴业生。
　　如果佛知一切法唯是有自性之心，故于《十地经》中破斥离心以外之色等诸法者，为什么如来又于彼经中复说心是从无明痴业所生呢？如“无明缘行，行缘识”呢？
　　甲二(许心为主应理)分二：乙一、示心为主；乙二、其它非为主。
　　乙一、示心为主：
　　有情世间器世间，种种差别由心立，
　　经说众生从业生，心已断者业非有。
　　有情世间、器世间的种种不同差别，皆由众生业恼所生，业恼复由心识所起，故佛经中说众生之苦乐均从业恼所生，业由心生，故分别心已断尽者，则众生的苦乐之业亦决定非有
　　乙二、其它非为主：
　　若谓虽许有色法，然非如心为作者，
　　则遮离心余作者，非是遮遣此色法。
　　如果说虽然承许有色法，但说色法并非如心一样为众生之作者，则是遮离心以外的其余作者，并非遮遣心外的色法。
　　戌叁、如是成立之结尾：
　　若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，
　　若许现起真实智，行者五蕴皆非有。
　　若安住世间之理，则世间共许外色等五蕴皆是有，若依现起真实义之智者所见，则五蕴皆为非有。
　　无色不应执有心，有心不应执无色，
　　般若经中佛俱遮，彼等对法俱说有。
　　若许无外境色法，亦不应执有内心，执有内心时不应执无有外色。如云：“须菩提，色自性空”乃至“识自性空”等。佛于般若经中俱遮诸蕴自性，而于对法(《俱舍》)中则说色等五蕴俱有。
　　二谛次第纵破坏，汝物已遮终不成，
　　由是次第知诸法，真实不生世间生。
　　汝宗所许全无外色、唯有内识，于二谛次第纵使如是破坏，然汝宗所许依他起实物已由正理遮破而终不得成，由是次第则知诸法于圣者入根本慧定的真实义中本来不生，然于世间名言中则有生也。
　　申贰(释楞伽经之教义)分二：酉壹、彼教示为不了义；酉贰、如是决定之能立。
　　酉壹、彼教示为不了义：
　　经说外境悉非有，唯心变为种种事，
　　是于贪著妙色者，为遮色故非了义。
　　佛经中说：色声香味等外境自体悉皆非有，唯由内心习气变现为种种事体。此是佛陀对于贪著妙色者，为除彼之贪执妄心而遮遣外色之有，成立唯有内识，此乃不了义方便善说。如《楞伽经》云：外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。”
　　酉贰(如是决定之能立)分三：戌壹、以教理成立不了义；戌贰、如是佛说之密意；戌叁、明如是此理亦应了知余经了义不了义。
　　戌壹、以教理成立不了义：
　　佛说此是不了义，此非了义理亦成，
　　如是行相诸余经，此教亦显不了义。
　　佛陀说：此唯识教义是方便契应众生根器的不了义法，不仅教证能成立，理证亦能成立。上述行相，其余诸经中说遍计执、依他起、圆成实三者时，其中遍计执无自性，依他起有自性，虽然唯识自宗许为了义，但引圣教亦能显示其非为了义，如《解深密经》中云：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”
　　戌贰、如是佛说之密意：
　　佛说所知若非有，则亦易除诸能知，
　　由无所知即遮知，是故佛先遮所知。
　　佛陀首先宣说外境所知法皆无自体，由此了知后，则容易破除对能知之识的执著。由先破除外境所知，以此逐渐修习，即易遮除能知之识，此乃渐令悟入无生、以至圆满通达无我之殊胜方便，故佛陀先遮遣外境所知法。
　　戌叁、明如是此理亦应了知余经了义不了义：
　　如是了知教规已，凡经所说非真义，
　　应知不了而解释，说空性者是了义。
　　了知上述如是了义、不了义的教规后，凡有契经如此所说皆非真实了义，故应了知：未明宣说无生空性之经皆为不了义而解释，凡是宣说诸法空性的即是了义之经。如《三摩地王经》云：“当知善逝宣说空，是诸了义经差别，若说有情数取趣，当知彼法不了义。”
　　辰叁(破共生)分二：巳壹、以上述理而破；巳贰、以前二者极不应理。
　　巳壹、以上述理而破：
　　计从共生亦非理，俱犯已说众过故。
　　裸形外道计从自他和合而共同产生，此许纯属妄计，并非具能立之真实理据，同时俱犯了已说的自生、他生之众多过失。
　　巳贰、以前二者极不应理：
　　此非世间非真实，各生未成况共生，
　　自他共生的观点非但世间名言不成立，真实胜义中亦不成立，因为自他各别之生尚未成立，何况彼二者和合之共生。
　　辰肆(破无因生)分二：巳壹、叙计；巳贰、彼破。
　　巳壹、叙计：
　　若计无因而有生，
　　外道现世美承许诸法非自生、他生、共生，而是无因所生。
　　巳贰(彼破)分二：午壹、总破无因；午贰、别破世间无有后世。午壹(总破无因)分二：未壹、破有者恒时有等；未贰、破无者恒时无有等。未壹(破有者恒时有等)分二：申壹、破恒时有者；申贰、破一切生。
　　申壹、破恒时有者：
　　一切恒
　　若许诸法无因无缘而自然产生，则诸法应恒时生。
　　申贰、破一切生：
　　从一切生，
　　并且从一切是因非因而生，且一刹那间均能产生果法。
　　未贰(破无者恒时无有等)分二：申壹、应成为果不集因而破；申贰、世间诸法如空花恒时无果而破。
　　申壹、应成为果不集因而破：
　　世间为求果实故，不应多门收集种，
　　无因而生违背现实之理：若无因而生，则世间为求得果实之丰收不应行耕种等事，亦不应由多门劬劳收集种子。
　　申贰、世间诸法如空花恒时无果而破：
　　众生无因应无取，犹如空花色与香，
　　繁华世间有可取，知世有因如自心。
　　倘若众生无因，应无可取，即众生之间互不相见言说等，犹如空中鲜花之颜色与香味不被诸根识见闻觉受一样。但此繁华世间实有可取，为根识现量可取之一切世间为因缘所生，如见青色之自心，是由青色所生一样。
　　午贰(别破世间无有后世)分二：未壹、顺世外道许无后世之意示为非量；未贰、彼示为倒意。
　　未壹、顺世外道许无后世之意示为非量：
　　汝论所说大种性，汝心所缘且非有，
　　汝意对此尚愚暗，何能正知于他世。
　　如汝论中所说：四大种性为分别心的作者，实际上汝心所缘(四大种)的自体尚且非有，汝意对此最粗显义尚因厚重之愚暗而不能知晓，