慧远大师罗什大师大乘大义章问答原文

wlxg20130220

慧远大师罗什大师大乘大义章问答原文(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)

原典

　　 远问曰：佛於法身中为菩萨说经，法身菩萨乃能见之，如此则有四大五根。若然者，与色身复何差别，而云法身耶?经云：「法身无去无来，无有起灭，泥洹同像。」云何可见，而复讲说乎?

　　 什答曰：佛法身者，同於变化，化无四大五根。所以者何?造色之法，不离四大。而今有香之物，必有四法：色、香、味、触；有味之物，必有三法：色、昧、触；有色之物，必有二法：有色有触；有触之物，必有一法，即触法也。余者，或有或无，如地必有色、香、味、触；水有色、味、触，若水有香，即是地香，何以知之?真金之器，用承天雨，则无香也；火必有触，若有香者，即是木香，何以知之?火从白石出者，则无香也；风但有触，而无色也。若非色之物，则异今事，如镜中像、水中月，见如有色，而无触等，则非色也。化亦如是。法身亦然。

　　 又，经言法身者，或说佛所化身，或说妙行法性生身。妙行法性生身者，真为法身也。如无生菩萨，舍此肉身，得清净行身。

　　 又如《法华经》说：罗汉受记为佛。《经》复云：罗汉末後之身。是二经者，皆出佛口，可不信乎?但以罗汉更不受结业形故，说言後边耳。譬如法身菩萨，净行生故，说言作佛。如是佛事，虽皆是实，而有参差，有真有伪。真法身者，遍满十方虚空法界，光明悉照无量国土，说法音声常周十方无数之国，具足十住菩萨之众，乃得闻法。从是佛身方便现化，常有无量无边化佛遍於十方，随众生类若干差品而为现形，光明色像，精粗不同。

　　 如来真身，九住菩萨尚不能见，何况惟越致及余众生。所以者何?佛法身者，出於三界，不依身、口、心行，无量无漏诸净功德本行所成，而能久住，似若泥洹。真法身者，犹如日现，所化之身，同若日光。如《首楞严经》，灯明王佛寿七百阿僧祇劫，与此释迦同，是彼一身，无行异也。若一佛者，此应从彼而有。法性生佛所化之佛，亦复如是。

　　 若言法身无来无去者，即是诸法实相，同於泥洹，无为无作。又云，法身虽复久住，有为之法，终归於无，其性空寂。若然者，亦法身实相，无来无去。如是，虽云法身说经，其相不生不灭，则无过也。

　　 远领解曰：寻来答要，其义有三：一谓法身实相无来无去，与泥洹同像;二谓法身问化，无四大五根，如水月、镜像之类;三谓法性生身，是真法身，能久住於世，犹如日现。此三各异，统以一名，故总谓法身。而傅者未详辨，徒存名而滥实故，致前问耳。君位序有判，为善。

原典

　　 远问曰：法身实相，无去无来。般若经中，法上菩萨答常悲，已有成观。又，法身同化，如镜像之类，方等诸经引喻言，日月宫殿不移，而光影现於江河。此二条，是所不疑。

　　 今所问者，谓法性生身，妙行所成。《毗摩罗诘经•善权品》云，如来身者，法化所成。来答之要，似同此说。此一章所说列法，为是法性生身所因不?若是前因者，必由之以致果。问：致果之法，为与实相合不?若所因与实相合，不杂余垢，则不应受生。请推受生之本，以求其例。

　　 从凡夫人，至声闻得无著果最後边身，皆从烦恼生，结业所化也。从得法忍菩萨受清净身，上至补处大士坐树王下取正觉者，皆从烦恼残气生，本习余垢之所化也。自斯以後，生理都绝。夫生者，宜相与痴言。若大义所明，为同此不?若同此，请问所疑：得忍菩萨，舍结业受法性生身时，以何理而得生耶?若由爱习之残气，得忍菩萨烦恼既除，著行亦断，尚无法中之爱，岂有本习之余爱?设有此余，云何得起，而云受身?为实生为生耶?不生为生乎?若以不生为生，则名实生，便当生理无穷。若以生为生，则受生之类，皆类有道。就令法身菩萨以实相为已住，妙法为善因，至於受生之际，必资除垢以成化。但当抚之，以论所有理耳。

　　 今所未了者，谓止处已断，所宅之形，非复本器。昔习之余，无由得起。何以知其然?烦恼残气，要从结业後边身生。请以效明之。向使问舍利弗，常禅定三昧，声色交陈於前，耳目无用，则受淡泊而过。及其任用，暂过鼻眼之凡夫，便损虚大业，失觉支想。所以尔者，由止处未断，耳目有所封故也。至於忘封，犹尚无用，而况绝五根者乎。此即烦恼残气，要由结业五根之效也。假使慈悲之性，化於受习之气，发自神本，不待诸根，四大既绝，将何所构，而有斯形?阴阳之表，岂可感而成化乎?如其不可，则道穷数尽，理无所出。水、镜之喻，有因而像，真法性生，复何由哉？

　　 什答曰：後五百岁来，随诸论师，遂各附所安，大小判别。小乘那者，以诸贤圣所得无漏功德，谓三十七品、及佛十力、四无所畏，十八不共等，以为法身。又以三藏经显示此理，亦名法身。是故天竺诸国皆云，虽无佛生身，法身犹存。大乘部者，谓一切法无生无灭，语言道断，心行处灭，无漏无为，无量无边，如涅槃相，是名法身。及诸无漏功德，并诸经法，亦名法身。所以者何?以此因缘，得实相故。又，大乘法中，无决定分别是生身是法身。所以者何?法相毕竟清净故。而随俗分别，菩萨得无生法忍，舍肉身，次受後身，名为法身。所以者何?体无生忍力，无诸烦恼，亦不取二乘证，又未成佛，於其中间，所受之身，名为法性生身。

　　 然诸论师，於此法身，而生异论。

　　 如《自在王经》说，佛告自在王菩萨，我於燃灯佛时，通达四自在，即於尔时，已得佛道，後人於涅槃，是吾末身也。自在菩萨言，若尔时得涅槃者，从是以来，复何所作?佛言，自利已办，但为教化众生，净佛国土，具足诸神通力威德故。以此因缘，可知身分虽尽，常以化身，度脱众生。

　　 或言，是事不然。所以者何?若尔时得涅槃实道者，身分都尽，又无心意，云何能现化五道，度脱众生，净佛土耶?譬如，实有幻师，然後能幻事，若无幻师，则无幻事。是故，菩萨得无生法忍，虽无烦恼，应有余习。如阿罗汉成道时，诸漏虽尽，而有残气。但诸罗汉於诸众生中，无大悲心，诸有余习，更不受生。而菩萨於一切众生深入，大悲徹於骨髓，及本愿力，并证实际，随应度众生，於中受身，存亡自在，不随烦恼。至坐道场，余气乃尽。若不尔者，佛与菩萨，不应有别。

　　 或言，得无生法忍菩萨有二：一者，得五神通；二者，具六神通。得五神通者，烦恼成就，但不现前。如人捕得怨贼，系之在狱，不能为患。如是诸菩萨，无生忍力故，制诸烦恼，永不复生，但以清净心，修六波罗蜜功德。如凡夫人，成就三界烦恼，上二界烦恼，不现在前，虽有烦恼，无所能为。住五神通，种种现化，度脱众生，故留余结，续复受生。若无残结，则无复生。犹如责米，故留谷种。渐渐具足六波罗蜜，教化众生、净佛国土，乃坐道场，舍烦恼结，然後成佛。具六神通者，所作已办，自利已足，如阿罗汉、辟支佛，无复异也。此身尽已，更不受生，但以本愿大悲力故，应化之身，相续不绝，度众生已，自然成佛。所度既毕，自然而灭。先是实灭，以汲引众生故，变化其身，今复示其都灭。　　

　　 又，三藏论师：菩萨虽得六神通，不尽诸漏。行四无量心，生色界中，乃至末后身，生罗睺罗。於尼连禅河浴，为大水所漂，力不能制，嫌愦五人，舍我而去。坐道场时，以十六心，得阿那含；以十八心，断无色界结；以三十四心，破一切烦恼，得一切智，成佛已具受人法饥、渴、寒、热、老、病、死等，虽心得解脱，身犹有碍。但以一切智慧大悲心为胜耳。

原典

　　 如是等诸论义师，皆因佛语，说菩萨相，於是各生异端，得中者少。

　　 意谓，菩萨得无生法忍，舍生死身，即堕无量无边法中。如阿罗汉，既入无馀涅槃，堕在无量无边法中，不得说言若天若人、若在若灭。何以故?因缘故，名为人，因缘散，自然而息，无有二定实灭者。但名有变异身。得如是法门，便欲灭度时，十方佛告言，善男子，汝未得如是无量无边见诸佛身，又未得无量禅定智慧等诸佛功德。汝但得一法门。勿以一法门故，自以为足，当念本愿，怜愍众生。今不知如是寂灭相故，堕三恶道，受诸苦恼。汝所得者，虽是究竟真实之法，但未是证时。尔时，菩萨受佛教已，自念本愿，还以大悲入於生死。是菩萨名为不住涅槃，不在世间，无有定相，以种种方便，度脱众生。

　　 设有问言，菩萨若尔，无复实生，现受懃苦，无诸恼患，功勋甚少。应答，是事不然。著於凡夫时，以颠倒着心，要期果报，虽修苦行，皆非实行。今得诸法实相，具涅槃乐，而人生死，化度众生，是为希有。

　　 设复问言，若此人戏想都灭，又无我心，何复以功德为希有耶?应答，菩萨之心，无有斯事，但为分别者，言有大功德耳。如师子有大力，不以为大，但除兽以为大耳。又如神药，为益众生故，出於世间，而无分别，但余人知有大力。如此之人，言身毕竟寂灭相，如幻如梦，如镜中像，不可以生相、不生相为难。何以故?此人堕在无数量，不应以戏论求之。但以人妄谓，菩萨有至道场，尽诸结使，断彼意故，说言菩萨唯有结使残气耳。

　　 如大乘论中说，结有二种：一者，凡夫结使，三界所系；二者，诸菩萨得法实相，灭三界结使，唯有甚深佛法中爱、慢、无明等细微之结，受于法身。爱者，深著佛身及诸佛法，乃至不惜身命;无明者，於深法中，不能通达；慢者，得是深法，若心不在无生忍定，或起高心：我於凡夫，得如是寂灭殊异之法。此言残气者，是法身菩萨结使也，以人不识故，说名为气。是残气不能使人生於三界，唯能令诸菩萨，受於法身，教化众生，具足佛法。譬如凡夫结使，或有障天人道者，所谓邪见、瞋恚、悭、嫉等，以甚恼害众生故；或有不障者，所谓身见、成取、爱、慢、无明等，以其不恼众生故。结使或生三界，亦如是。是故菩萨亦名得解，亦名未脱，于凡夫结使为脱，於佛功德结使未脱。或言，得六神通，为尽三界结使故：或言，得五神通，为未破菩萨结使故。

　　 又言，「尚无法中之爱」者，谓无凡夫、二乘法中之爱。所以者何?菩萨出过二地故。如须陀洹，知一切法无常苦患，即不生爱，苦心不在道，即有所爱。又如罗汉，於一切中无所爱，於佛法中，而有所爱。如舍利弗、摩诃迦叶，闻佛甚深智慧无量神力，便相与言，若我本知佛功德如是者，在於地狱中，宁一脅著地，乃至迳劫，於佛道中，心不应有悔，又诸声闻皆大号泣，声振三千大千世界，云何乃失如是大利?是故二乘成道，虽断三界爱结，於佛功德法中，爱心未断。诸菩萨亦如是，无生忍力故，总言一切无所爱，而念佛恩重，深爱佛法。但不起戏论耳。若於一切法中，已断爱者，即不复能具足上地，而此人未满应满，未得应得。

　　 又言，「止处已断，所宅之形，非复本器，昔习之余，无由得起」者，三界外，形现妙，爱习之余亦微。是故设复异形，理相因发，即无过也。又此涅槃而为障，如大乘经：一切法从本以来，常寂灭相。一切众生，所作已办，但无明等诸结使障故，不能自知我等即是寂灭相。菩萨如是灭除障碍，尔乃自知我今作佛，若无菩萨结使障者，先已是佛。

　　 有二种障：一者，三界诸烦恼，障涅槃道；二者，菩萨结使，障於佛道，此最难断，以其微隐故。譬如怨贼易避，内贼难识难知。得无生法忍时，世间实相，虽破凡夫结使，未除佛道结使，於佛道中，犹有错谬。若无错谬，得无生法忍时，即应是佛。若欲教化众生，净佛国土，便可一时顿具。何以故?得先碍实智故。所以不得尔者，以有微障故。又，无生忍力，但能破邪戏论，示诸法实相，後得佛时，乃於一切法中通达，无近无远，无深无浅，闻有菩萨阿毗昙，当广分别结使相，如声闻阿毗昙广分别根本十结。

　　 又言，「四大既绝，将何所构，而有斯形」者，既云生涂不绝，法身之应，无所疑也。但阿毗昙法、摩诃衍法，所明各异。如《迦旃延阿毗昙》说，幻、化、梦、响、镜像、水月，是可见法，亦可识知。三界所系，阴、界、人所摄。大乘法中，幻、化、水月，但诳心眼，无有定法。又，小乘经说，化人为何界所摄?答，无处所。今以大乘法论说，法身无有四大五根，幻化之事，肉眼所见，尚无所摄，何况法身微妙耶?是故但无三界粗四大五根耳。为度众生因缘故现，缘尽则灭。譬如日现清水，浊则不见。如是，诸菩萨常在法性中，若众生利根、福德清净者，即随其所见应度之身。

　　 复次，若欲求其实事者，唯有圣人初得道时，所观之法，灭一切戏论，毕竟寂灭相，此中涅槃相、生死相，尚不可得，何况四大五根？如是，不应以四大五根为实，谓无此者即不得有法身也。如一有为法，皆虚妄不实。有为法者，即是五阴。五阴中最粗者，所谓色阴。若然者，虚妄之甚，不过四大。所以者何?思惟分别，乃至微尘，亦复不有，论中广说。但於凡夫，数法和合，得名色阴，色阴无有决定。何况四大五根?是故，不得以凡夫虚妄所见色阴，以为实证，而难无量功德所成之身。若欲取信者，应信法身。如经中说，所有色，皆从四大有，为三界系使因缘故，说菩萨法身四大五根，同於变化，不得以之为一也。又，欲界、色界众生，以四大五根桎梏，不得自在。乃至阿罗汉、辟支佛，心虽得离三界之累形，犹未免寒热饥渴等患。法身菩萨即不然，无有生死，存亡自在，随所变现，无所罣碍。


原典

　　 远问曰：凡夫寿，皆行业之所成，成之有本。是故，虽精粗异体，必因果相乘。来答云：法身菩萨非身、口、意业所造。若非意业，粗是无因而受果，其可然乎?如其不然，妙体之来，由何而得?

　　 又问：从法忍菩萨始还法身，暨于十住，精粗优劣，不可胜言。其中所受，皆有命根长短，亦应随精粗而为寿量。自十住已还，不复精论。今所闻者，旨在十住。《十住经》说，十住菩萨，极多有千生补处，极少至一生补处者，此耶是法身生非。若是者，必为功报转积，渐造於极，以至一生也。为余垢转消，生理转尽，以至一生乎?若余垢转消，即同须陀洹七生之义，以圣道力故，不至於八。今十住不过千生者，为是何力耶?若是遍学时，道力所制者，即生理有限，不得至千。以是而推，即不同生七可知。

　　 若功报转积理极故，唯一生者，一生即是後边身，身尽於後边，即不得不取正觉。若不得不成，何故菩萨有自誓不取正觉者。自誓之言，为是变化形，为真法身乎?若变化形者，便是权假之说。若是真法身者，数有定极，即不得有自誓无穷之言也。

　　 什答曰：今重略敍。法身有二种：一者，法性常住如虚空，无有为、无为等戏论；二者，菩萨得六神通，又未作佛，中间所有之形，名为後法身。法性者，有佛无佛，常住不坏，如虚空无作无尽。以是法，八圣道分、六波罗蜜等，得名为法，乃至经文章句，亦名为法。如须陀洹，得是法分，名为初得法身，乃至阿罗汉、辟支佛，名後

得法身。所以者何?罗汉、辟支佛，得法身已，即不复生三界。是佛分别三乘义故，不说有法所去处。准《法华经》有此说耳。若处处说者，《法华经》不名为秘要之藏，又亦不能令人多修习涅槃道，尽诸漏结。是故，天竺但言歌耶，秦言或名为身，或名为众，或名为部，或名法之体相，或以心心数法名为身。如经说六识身、六触身、六受身、六爱身、六相身、六思身等。始八圣道等，众事和合，不相离故，得名为身。得无生法忍菩萨，虽是变化虚空之形，而与肉身相似故，得名为身。而此中真法身者，实法体相也。言无身、口、意业者，是真法身中说。或有人言，得无生法忍菩萨，解脱业相，坏三界业故。但以大悲心，起菩萨事。以坏业故，名为无业，谓无如凡夫分别之业耳。如佛言，我从得佛已来，不复起业，灭业相故，名为非业。又，诸菩萨有所起业，皆与无生忍合故，名为无业。是故菩萨施业中，不分别取相，名为无业。

　　 经言千生者，所未闻故，不得委要相答耳。如普贤、观世音、文殊师利等，是十住菩萨，具足佛十力、四无所畏、十八不共法，以本愿广度众生，故不作佛。如《文殊师利受记经》中说，若干阿僧祇劫，当得作佛。而释迦文佛等，皆以文殊师利为发意因缘。尔时，势力已成。如是推求本末，即不限千生也。若经言有千生者，即是本无别愿，久住世间，或是钝根，未具足诸佛法故，即有多生。若功德具足者，即是一生。又，功德积满，唯有一生，不得不成正觉。菩萨有二种：一者，功德具足，自然成佛。如一切菩萨，初发心时，皆立过愿言，我当度一切众生，而後渐渐心智转明，思惟筹量，无有一佛能度一切众生。以是故，诸佛得一切智，度可度已，而取灭度。我亦如是。二者，或有菩萨，犹在肉身，思惟分别，理实如此，必不得已，我当别自立愿，久住世间，广与众生为缘，不得成佛。譬如有人，知一切世间皆归无常，不可常住，而有修习长寿业行，往非有相非无相处，乃至八万劫者。又，阿弥陀等清净佛国，寿命无量。

原典

　　 还问曰：受决菩萨，为受真法身决，为变化之决？若受变化之快，则释迦受决於定光、弥勒受莂于释迦是也。斯类甚广，皆非真言。若受真法身决，後成佛时，则与群粗永绝，唯当十住菩萨共为国上，此复何功何德也?若功德有实，应无师自觉，复何入哉?如其无实，则是权假之一数。经云，或有菩萨，後成佛时，其国皆一生补处。此则十住共为国土明矣。若果行十住之国，则是诸菩萨终期之所同，不应云说「或有」，「或有」而非真，则是变化之流。如此，真法身佛，正当独处於玄廓之境。

　　 什答曰：说菩萨受记者，各各不同。或有人言，为利众生故，与其受记。或以肉身菩萨於无量劫久行菩萨道，为彼受记，示其果报，安慰其心耳。或云，变化粗中，有受记义，义于法身，则无此事。或有人言，受记是实事，唯应与法身受记，不应为变化身也。

　　 「此复何功德」者，如来智德无量无边，利益十住，其功最胜。以彼利根，所受弥广故也。如《般若》中说，供养无量阿惟越致，不如一人疾作佛者言「无师自觉」者，但不目外道为师耳。此义上已明。若如实语者，诸佛威仪粗事，尚不可知，何况受记深奥义乎?有众生未发心，而佛与受记。有人现前发心，不与受记。有人发心时，便与受记。有人於生死身，得无生法，而为受记。有舍生死身，受法身，而得受记，如文殊师利等是也。有菩萨，从无量诸佛受记，如释迦牟尼，从燃灯佛、莲华上佛、华上名佛乃至迦叶佛，皆从受记。有天王佛，与释迦牟尼真身受记。或於大法身菩萨众中与受记。是菩萨虽於大众中，佛先受记，不以为悦。何以故?自知处处身受记故，不以一身受记为喜，亦不可见喜事故。譬如阿那婆达多龙王受记时，阿阇世王言，汝得大利，於大众中受记为佛。龙王言，谁受记者?若身也，身如瓦石；若心也，心如幻化。离此二法，无受记者，当知，有何利而生欢喜也?若我受记，一切众生，亦当受记。其相同故。如是无量不可思议，不应以事迹为难。又，诸佛菩萨身，无量音声说法，无量神通方便，为利益菩萨，兼利众生故，而与受决。

　　 难言：众生「不应说云或有」者，佛法无量，不可顿尽，随时应物，渐为开示。十住之国，是诸菩萨终期所同，理故然矣。佛种种广分别诸菩萨相，故〈往生品〉中说言「或有」。

　　 「独处玄廓之境」者，若以独处玄廓为本，来化众生，此复何咎?诸佛从无量无边智慧方便生，其身微妙，不可穷尽。众生功德，未具足故，不能具见佛身。唯佛见佛，乃能尽耳。功德智慧等，皆亦如是。如四大河，从阿那婆达多池出，皆归大海。人但见四河，而不见其源。唯有神通者，乃能见之。人虽不见，推其所由，必知有本。又，彼池中清净之水，少福众生，不能得用，从彼池出，流诸方域，尔乃得用。其佛法身，亦复如是，当其独绝於玄廓之中，人不蒙益。若从其身，化无量身，一切众生，尔乃蒙益。


原典

　　远问曰：夫形开莫善於诸根，致用莫妙於神通。故曰：菩萨无神通，犹鸟之无翼，不能高翔远游，无由广化众生、净佛国土。推此而言，寻源求本，要由四大。四大既形，开以五根；五根在用，广以神通；神通既广，随感而应。法身菩萨无四大五根，无四大五根，则神通之妙，无所因假。若法身独运，不疾而速，至于会应群粗，必先假器。假器之大，莫大於神通。故经称如来有诸通慧，通慧则是一切智海。此乃万流之宗会，法身祥云之所出，运化之功，功由於兹。不其然乎?不其然乎?若神通乘众器以致用，用尽故，无器不乘。斯由吹万不同，统以一气，自本而观，异其安在哉?则十住之所见，绝於九住者，直是节目之高下，管窥之阶差耳。

　　什答曰：法身义以明。法相义者，无有、无等戏论，寂灭相故。得是法者，其身名为法身。如法相不可戏论，所得身亦不可戏论若有若无也。先言无四大五根，谓三界凡夫粗法身。如法相寂灭清净者，身亦微细，微细故，说言无。如欲界天身，若不令人见，则不见也。色界诸天，於欲界天亦尔。又如欲界人，得色界禅定，有大神通，而余人不见，以微细故。又如禅定生无数色，虽常随人，而不可见。虽有而微，徽故不现。菩萨四大五根，复微於此，凡夫二乘，所不能见，唯同地以上诸菩萨，及可度者，乃能见耳。

　　又如变化法中说，欲界变化色，依止欲界四大;色界变化色，依止色界四大。菩萨法身如是，似如变化。然别自有微细四大五根神通，非可以三界系心及声闻心所能见也。若得菩萨清净无障碍眼，乃能见之。

　　如《不可思议解脱经》说，十方大法身菩萨，佛前会坐听法，尔时，千二百五十大阿罗汉，佛左右坐，而不能见，以先世不种见大法身菩萨会坐因缘故。如人梦中见天上之园观，及至觉时，设近不见。又如人入水火三昧，若不闻者，虽共一处，都无所见。

　　或人言，法身菩萨神通，不须因假四大五根乃有施用。世间神通，要因四大五根耳，如地上火因木而出，天上电火从水而出。及变化火，亦不因木有，当知，不得以四大五根定为神通之本。如佛变化种种之身，於十方国施作佛事，从佛心出。菩萨法身亦如是，任其力势，随可度众生而为现身。如是之身，不可分别戏论。如镜中像，唯表知面相好丑而已，更不须戏论有无之实也。

　　「若神通乘众器以致用，用尽故，无器不乘」者，圣人所可引导群生器用，无非神通，皆是初通中说。神通之事，或有功行所成，或有果报所得。若以果报得者，不须功业，随意应物；非果报得者，假於定力，乃有所用。

　　若九住、十住所见，粗细不同者，是则为异。十住所见之身虽妙，亦非决定。何故?唯诸佛所见者，乃是法身决定。若十住所见是实者，九住所见应是虚妄。但此事不然。故有所见精粗、浅深为异也。乃至须陀洹，但见实相身，十住大菩萨，亦同所见。如蚊子得大海之底，乃至罗睺阿修罗王，亦得其底。虽得之是同，而深浅有异。

深浅有异，则因佛法身相精粗了。声闻人及初习行菩萨，因丈六身，而得实相。或有菩萨，功德纯厚，信力弥固，所见之身，过於丈六，随爱色而得实相。如《密迹经》说，得无生忍阿惟越致菩萨，所见佛身，无量无边，世间端正第一无比，而不取相，不生贪著，因此身已得甚深三昧陀罗尼等，如是转胜。如声闻法中，所有不同。须陀洹欲得斯陀含道，舍本所得大道。虽非颠倒，以斯陀含道微妙大利故。如人为大利故，舍於小利。菩萨从一地至一地亦如是。虽得无生法忍，实事为定，而得一地舍一地，以本地钝不明了，不微妙故。此二俱趣佛道，不名为异同也。不出於实相故。实相则是佛，无复别异大小。菩萨分别佛身者，所见为异。

原典

　　 远问曰：经称，四大不能自造，而能造色。又问：造色能造色不?若能造色，则失其类。如其不能，则水月、镜像，复何因而有?若有之者，自非造色如何?又问：水月、镜像，色阴之所摄不?若是色阴，直是无根之色，非为非色。何以知其然?色必有象，象必有色。若像而非色，则是径表之奇言。如此，则阿毗昙覆而无用矣。

　　 什答曰：经言，一切所有色，则是四大及四大所生。此义深远难明。今略敍其意。地、水、火、风，名为四大，是四法，或内或外。外者何也?则山河风热等是。内者，则骨面温气等是。四大如是，无所不在，而众生各各称以为身，於中，次生眼等五根。五根虽非五识所知，亦不得谓之无也。所以者何?譬如发爪，虽是身分，无所分别，以离根故。又如癞病之人，身根坏败，虽有皮肉，而无所觉。是故当知，皮肉之内，别有觉用。又能生身识。以是故，名为身根。假舍身肉但有身根者，以指触食，唯知冷热，不知香味。是故当知，别有鼻、舌根等。

　　 若然者，四大之身，必生五根，分别五尘故。五根之色，其为微细，非五识所知，难了难明。是故佛名四大所生色。若问：五根难明，佛名四大生色者，五尘何以复名四大所生色耶?答曰：五尘亦复微细。如水月、镜像等，虽复眼见，无有余尘。若离余尘，则非是色。若声从触有，谓为可闻，无有住处，时过则灭。因缘虽存，无声可闻。若香离色、味、触，则不可得。味触亦然。是故五尘，亦名四大所生色，以其小故。

　　 或言，身根遍於一体，其余四根，少分处生。如瞳子内鍼头之处，眼根见色，余处因此总名为眼。其余根皆亦如是。然身根所触，审有所觉。凡夫之人，身所觉事，以之为实。如人得罹於官，苦以刀杖治之，终不以余尘为用也。乐亦如是。众生多五欲，於细滑中，淫欲偏重，乃有随而死者。是故，佛经或以之为初。又如，人昼见于色，闇中虽无所见，以身触故，便得其事。当知，身根常有实用，余根无有此力。又，生根遍生身识，是故身所觉法，名为四大。

　　 若问：身根所觉有十一事，何故但说四法为大也。答：其余七法，皆四大所摄。四大为根本，是其气分耳。轻重是觉分，坚是相密。若分散则为轻物，若集之则为重物。涩亦然。地有二种：一微尘，次密相近，名为滑物。若微尘疏远，名为涩物。寒是风水之分。水常冷相，若与火合则热，离火还归本相。风亦冷相，若火力偏多，名为热风，离火还为冷风。如热时摇扇，即得冷风，又身内风发，便令体冷，若服热药，冷风则止。水有二相：一为流相，二为冷相。经中多说流相，以相常有不可坏故。一切法皆有二相：客相、旧相。佛通达一切法本末故，说其旧相。如水或与火相，可使为热。流是旧相，虽与热合，犹不舍流相。是故寒是水所摄。饥渴者，以人腹内风火力故消食，消食已则从剋人身。是故饥，虽食难清之物，而无所患，以能消故。若如是分别，四大气分，乃应无量。如长短、此彼、粗细、方圆、燥湿、合散等，皆可以身根觉知，何止七事耶?佛是一切智人，是故但说四大色及四大所生色。

　　 或言，眼见草木，从种出生，如是细为粗因。如种中无树，推树为从何来?有人言，无因无缘，自然而生；或有人言，万物皆从天生；有人言，从微尘生；有人言，从常性生；唯佛言，从四大生，所谓种中地、水、火、风也。此中虽有余物，佛但说四大，以四大能利成果故。坚相能持，水相能烂，火相能成熟，风相能增长。如是，树得成茂，色等无有此用，是故不说。又内四大，人初人胎时，地能持之，水能和合，火能成熟，风能开诸窍，令得增长。尔时，小儿未有眼等根故，不能分别，以初得身根故，而分别四大所能。是故说一切色，皆四大为根本。如经说六种、十二触、十八意行、四善处，名之为人。是中分别义者，如小儿初入胎时，未有眼等故，但有六种：四大，虚空及识。虽有色、香、味等，以其不觉，不为利益，故不说也。六人既成，於外粗受乐，名为触生受。而复意识，常多发用。眼识所见色，分别好丑中间，乃至意所知法，分别好丑中间，是名十八意行。又终能住於四善之处，所谓乐分别诸法是智慧处，乐实不虚是诚谛处，乐舍则舍恶是舍处，乐离愦闹是寂灭处。

　　 或言，次第而生。如大劫尽时，无所复有，唯有虚空。尔时虚空中，有诸方风来，互相对持。後有天雨，风持此水。水上有风，扰动而生水沬，水沬积厚，于乃成地，从生草木等。佛观一切水色，初始皆从风出，以能持故，足以说，所有尽皆以四大为根本。今之色、味等，亦为四大因缘，四大亦为色等之因缘，但以初得名故。如谷子中，大有色有味等，芽时色味等亦有四大，但分别先後因果，得其名耳。如内四大，初人胎时，识系在赤白不净之中，虽有色、香、味，以无眼等故，不觉不知，唯有身根，觉知四大有用。佛因此心故，说四大为生色之本。是故十二因缘中第三因缘时，虽有四大所生色，以微细未能遮识，识力增发故，说识因缘名色。歌罗罗时中四大成就，反名为色。歌罗罗时中识成就，反名为名。所谓成就者，了了相现也。是故说内四大，为生色之本。

　　 佛言，所有色，四大、四大生有，是总相说耳。或有三大、二大、一大。四大者，如身也。三大者，如死人身，中无有火大。二大者，如热水、热风、热合名等。一大者，如风，风中无有地、水也。四大生色中亦如是，或四或一。如饮食有味、香、触。如净洁玉器承天雨，但有色，味、触，无有香气，地气合故乃可有香。如火从珠日出者，无香无味，但有色，触，烧为触，照为色。如镜像、水月，唯有一色。

　　 「四大不能自造，而能造色」者，经无此说，亦无「造」名，但傅译失旨耳。佛唯说，所有色，若四大、四大所生。因四大复生四大，如种中四大，复生芽中四大，芽中四大所生色，复生四大所生色，亦互相生如前说。又外道说，四大是常，无时不有。若佛说，诸所有色，皆是四大，则外道增其邪见。是故佛言，色非唯四大而已。因四大故，更有色生，是名四大所生色。是色有三种：善、不善、无记。以善身、口业色，能生天、人报四大；不善身、口业色，能生三恶处报四大；无记色，自然因、共生因。阿毗昙中亦如是说。若然者，云何言四大不自生也?如人还生人，或生畜生，而生中不正说。从四大生者，皆是四大所生色，如阿毗昙分别，四大一阴一人界所摄。若但四大，则无别阴、界、入。以四大少故。四大所生色阴，十一人、十一界所摄。若但四大所生色，则无别阴也，十入、十界所摄。如是四大、四大所生色，虽复自生，生彼无咎。所以者何?生生之大，以有空名。如前说水月、镜像，阿毗昙人有法相者，谓是阴、界、人所摄，如经说，三种色：有色可见有对、有色不可见有对、有色不可见无对。又如不见不闻不嗅不昧不触，尚名为色，何况眼镜像，如非色耶?是故水月、幻、化等，是可见色，而佛法为度众生故，说水月、镜像、影、炎、化、喻等，默人终不贪著，谓之为有，是故以为空喻。

　　 如幻化色，虽是不实事，而能诳惑人目。世间色像，亦复如是。是以过五百年後，而诸学人多著於法，堕於颠倒，佛以幻化为喻，令断爱法，得於解脱。是故或时说有，或时说无。凡夫人无有慧眼，深著好丑，粗细等，起种种罪业，如是何得言无耶?佛说，一切色，皆虚妄颠倒不可得触，舍离性，毕竟空寂相。诸阿罗汉以慧眼，诸菩萨以法眼，本末了达，观知色相。何得言定有色相耶?诸佛所说好丑此彼，皆随众生心力所解，而有利益之。法无定相，不可戏论。然求其定相，来难之旨，似同戏论也。


原典

　　 来答称，《法华经》说，罗汉受记为佛，譬如法身菩萨净行受生故，记菩萨作佛。居此为法身之明证。

　　 远问曰：经说，罗汉受决为佛。又云，临灭度时，佛立其前，讲以要法。若此之流，乃出自圣典，安得不信?但未了处多，欲令居决其所滞耳。

　　 所疑者众，略序其三：一谓声闻无大慈悲；二谓无沤和般若；三谓临泥洹时，得空空三昧时，爱著之情都断，本习之余不起，类同得忍菩萨，其心泊然，譬如泥洹後时。必如此，爱习残气，复何由而生耶?斯问以备於前章。又，大慈大悲，积劫之所习，纯诚著於在昔，真心彻於神骨。求之罗汉，五缘已断，焦种不生，根败之余，无复五乐。慈悲之性，於何而起耶?又，沤和般若，是菩萨之两翼，故能凌虚远近，不坠不落。声闻本无此翼，临泥洹时，纵有大心，譬若无翅之鸟，失据堕空，正使佛立其前，羽翮合由顿生?若可顿生，则诸菩萨，无复积劫之功。此三最是可疑，虽云有占，悟必由理，理尚未通，其如信何?

　　 什答曰：一切阿罗汉，虽得有余涅槃，心意清净，身、口所作，不能无失念。不智之人，起不净想，其实无复别有垢法。如人锁脚，久久乃离，脚虽不便，更无别法。阿罗汉亦如是。从无始生死来，为结所缚，得阿罗汉道，虽破结缚，以久习因缘故，若心不在道，处於愦闹，因妄念，舍身、口业而有失相。是人人无余涅槃时，以空空三昧，舍无漏道，从是以後，永无复有身、口业失。时间促故，不应难言更当起也。

　　 又谓，以空空三昧，能断余习者，是事不然。何以故?用此三昧，舍无漏者，则非无漏定。若然著，何得谓烦恼习气都尽耶？

　　 又，阿罗汉还生者，唯《法华经》说。无量千万经皆言，阿罗汉於後边身灭度。而《法华经》是诸佛秘藏，不可以此义，难於余经。若专执《法华经》以为决定者，声闻三藏及余摩诃衍经，寝而不用。又有经言，菩萨畏阿罗汉、辟支佛道，过於地狱。何以故?堕於地狱，还可作佛。若尔者，唯有《法华》一经可信，余经皆为虚妄。是故，不应执著一经，不信一切经法。当应思惟因缘，所以取涅槃，所以应作佛。然五不可思议中，诸佛法是第一不可思议。佛法者，谓阿罗汉涅槃当作佛，唯佛知之。又，声闻人以爱为集谛，阿罗汉爱尽故，则无复生理。摩诃衍人言，有二种爱：一者三界爱；二者出三界爱，所谓涅槃，佛法中爱。阿罗汉虽断三界爱，不断涅槃佛法中爱。如舍利弗心悔言，我若知佛有如是功德智慧者，我宁一劫於阿鼻地狱，一脅著地，不应退阿耨三菩提。

　　 又，《毗摩罗诘经》：摩诃迦叶与目连悔责，一切声闻，皆应号泣。此是爱习之气。又，《首楞严三昧》中说，如盲人梦中得眼，觉则还失，我等声闻智慧，於佛智慧，更无所见。此似若无明。如是爱、无明等往来世间，具菩萨道，乃当作佛。设入菩萨道，尚不得同直修菩萨道者，何况同无生法忍菩萨也。何以故?是人於众生中，不生大悲心，直趣佛道，但求自利，於无量甚深法性中，得少便证。以是因缘故，教化众生，净佛国土，皆为迟久，不如直趣佛道者疾於成佛。

　　 又，阿罗汉慈悲，虽不及菩萨慈悲，与无漏心合故，非不妙也。如经中说，比丘慈心和合，修七觉意，设断五道因缘者，慈悲犹在。发佛道心时，还得增长，名为大慈大悲。如《法华经》中说，於他方现在佛闻斯事，然後发心。又涅槃法，无有决定不相应焦罗汉耳。何以故?涅槃常寂灭相，无戏论诸法。若常寂灭无戏论，则无所妨。

　　 又，诸佛大菩萨，深入法性故，不见法性又三品之异。但为度众生故，说有三分耳。

　　 「沤和、般若是菩萨两翅」者，而《法华经》义不以此说也。是《般若波罗蜜经》，经中赞叹般若波罗蜜故。有菩萨离般若波罗蜜，但以余功德求佛道者，作此喻也。是故佛言，虽有无量功德，无般若、沤和，如鸟无两翅，不能远至。如是成阿罗汉，到於涅槃，大愿以满，不能复远求佛道。若《法华经》说，实有余道，又诸佛赞助成立，何有难事哉？佛有不可思议神力教化，能令草木说法往来，何况於人？如焦谷不能生，此是常理。若以神力、咒术、药草力、诸天福德愿力，尚能移山住流，何况焦种耶?如以无漏火，烧阿罗汉心，不应复生。但以佛无量神力接佐，何得不发心作佛也。假使佛语阿难，作众恶事，以恭敬深爱佛故，尚亦当作，何况佛记言作佛，为开其因缘，而不成佛乎?如大医王，无有不治之病，如是佛力所加，无有不可度者。又阿罗汉於涅槃不不，而作佛者，即是大方便也。

　　 又，菩萨先愿欲以佛道入涅槃，无般若、方便故，堕声闻、辟支佛地，如无翅之鸟。今阿罗汉，欲以声闻法入涅槃，或於中道，以有漏禅，生增上慢，如无翅鸟，不得随愿，便当堕落。若能随佛所说，与禅定、智慧和合行者，得入涅槃。是名阿罗汉中有二事：以禅定为方便，无漏慧为智慧。

　　 又，佛说般若波罗蜜时，未说《法华经》。《法华经》是诸佛欲人涅槃时，最後於清净众中，演说秘藏。若有先闻者，心无疑难。而诸阿罗汉谓，所愿以毕，佛亦说言，阿罗汉末後身灭度。菩萨闻已，於阿罗汉道则有畏。今略说二因缘，故佛有此说：一者，秘《法华》义故，多令众生乐小乘法，得於解脱；二者，欲使菩萨直趣佛道，不令迂迥。所以者何?阿罗汉虽疾证无为法，尽一切漏，得到苦边，後入菩萨道时，不根明利，习大道为难，以所资福德微薄故。若无此二因缘者，阿罗汉终归作佛，不应为作留难也。

原典

　　远问曰：念佛三昧，如《般舟经》念佛章中说，多引梦为喻。梦是凡夫之境，惑之与解，皆自涯已还理了，而经说念佛三昧见佛，则问云，则答云，则决其疑网。若佛同梦中之所见，则是我想之所瞩，想相专则成定，定则见佛。所见之佛，不自外来，我亦不往，直是想专理会，大同於梦了。疑夫我或不出，化佛或不来，而云何有解，解其安从乎?若真兹外应，则不得以梦为喻，神通之会，自非实相，则有往来。往则是经表之谈，非三昧意，复何以为通?

　　又，《般舟经》云，有三事得定：一谓持戒无犯，二谓大功德，三谓佛威神。问：佛威神，为是定中之佛，外来之佛?若是定中之佛，则是我想之所立，还出於我了。若是定外之佛，则是梦表之圣人。然则，神会之来，不专在内，不得令同於梦明矣。念佛三昧法，法为尔不?二三之说，竟何所从也。

　　什答：见佛三昧有三种：一者，菩萨或得天眼、天耳，或飞到十方佛所，见佛难问，断诸疑网；二者，虽无神通，常修念阿弥陀等现在诸佛，心住一处，即得见佛，请问所疑；三者，学习念佛，或以离欲，或未离欲，或见佛像，或见生身，或见过去未来现在诸佛。是三种定，皆名念佛三昧。其实不同。上者，得神通见十方佛；中者，虽未得神通，以般舟三昧力故，亦见十方诸佛；余者最下，统名念佛三昧。

　　复次，若人常观世间厌离相者，於众生中，行慈为难。足以为未离欲诸菩萨故，种种称赞般舟三昧，而是定力，虽未离欲，亦能摄心一处能见诸佛，则是求佛道之根本也。又，学般舟三昧者，虽言忆想分别，而非虚妄。所以者何?释迦文佛所说众经，明阿弥陀佛身相具足，是如来之至言。又，《般舟经》种种设教，当念分别阿弥陀佛，在於西方过十万佛土，彼佛以无量光明，常照十方世界。若行人如经所说，能见佛者，则有本末，非徒虚妄忆想分别而已。以人不信，不知行禅定法，作是念，未得神通，何能远见诸佛也。是故，佛以梦为喻耳。如人以梦力故，虽有远事，能到能见。行般舟三昧菩萨，亦复如是。以此定力故，远见诸佛，不以山林等为碍也。以人信梦故，以之为喻。又，梦是自然之法，无所施作，尚能如是，何况施其功用而不见也?

　　又，诸佛身有决定相者，忆想分别，当是虚妄。而经说，诸佛身皆从众缘生，无有自性，毕竟空寂，如梦如化。若然者，如说行人见诸佛身，不应独以虚妄也。若虚妄者，悉应虚妄;若不虚妄，皆不虚妄。所以者何?普令众生，各得其利，种诸善根故。如《般舟经》中见佛者，能生善根，成阿罗汉、阿惟越致。是故当知，如来之身，无非是实。

　　又，忆想分别，亦或时有，若当随经所说，常应忆想分别者，便能通达实事，譬如常习灯烛日月之明，念後障物，便得天眼，通达实事。

　　又，下者，持戒清净，信敬深重，兼彼佛神力及三昧力，众缘和合，即得见佛，如人对见镜像。

　　又，一凡夫，无始以来会见，皆应离欲得天眼、天耳，还复轮转五道。而般舟三昧，无始生死以来，二乘之人，尚不能得，况於凡夫?是故，不应以此三昧所见，谓为虚妄。

　　又，诸菩萨得此三味，见佛则问，解释疑网。从三昧起，住粗心中，深乐斯定，生贪著意。是故，佛教行者，应作是念：我不到彼，彼佛不来，而得见佛闻法者，但心忆想分别了。三界之物，皆从忆想分别而有。或是先世忆想果报，或是今世忆想所成。闻是教已，心厌三界，倍增信敬。佛善说如是微妙理也，行者即时得离三界欲，深人於定，成般舟三昧。

原典

　　 远问曰：经说法性，则云，有佛无佛，性住如故。说如则明，受决为如来。说真际，则言真际不受证。三说各异，义可闻乎?又问：法性常住，为无耶?为有耶?若无，如虚空，则与有绝，不应言性住。若有而常往，则堕常见；若无而常住，则堕断见;若不有不无，则必有异乎有无者。辨而诘之，则觉愈深愈隐。想有无之际，可因缘而得也。

　　 什答曰：此三义，上无生忍中已明文。《大智度论》广说其事。所谓断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。诸法实相者，假为如、法性、真际。此中非有非无，尚不可得，何况有无耶?以忆想分别者，各有有、无之难也。若随佛法寂灭相者，则无戏论。若有、无戏论，则离佛法。《大智论》中，种种因缘，破有破无。不应持所破之法为难也。若更答者，亦不异先义。若以异义相答，则非佛意，便与外道相似。

　　 今复略说，诸法相随时为名。若如实得诸法性、相者，一切义论所不能破，名为如。如其法相，非心力所作也。诸菩萨利根者，推求诸法如相，何故如是寂灭之相，不可取不可舍，即知诸法如相，性自尔故。如地坚性，水湿性、火热性、风动性，火炎上为事，水流下为事，风傍行为事，如是诸法性，性自尔，是名法性人如，法性也。更不求胜事，尔时心定，尽其边极，是名真际。是故，其本是一，义名为三。如道法是一，分别上中下，故名为三乘。初为如，中为法性，後为真际。真际为上，法性为中，如为下。随观力故，而有差别。

　　 又，天竺语音相近者以为名。是故说，知诸法如，名为如来，如正遍知一切法，故名为佛。

　　 又，小乘经中亦说如、法性。如《杂阿含》中，一比丘问佛：世尊，是十二因缘法，为佛所作，为余人所作?佛言：比丘，是十二因缘，非我所作，亦非彼所作。若有佛，若无佛，诸法如法性，法位常住世间。所谓是法有故是法有，是法生故是法生，无明因缘识，乃至生因缘老死，因缘诸苦恼。若无明灭故行灭，乃至老死灭故，诸苦恼灭。但佛为人演说显示，如日显照万物，长短好丑，非日所作也。如是声闻经说，世间常有生死法，无时不有。是名有佛无佛相常住。

　　 真际义者，唯大乘法中说。以法性无量，如大海水，诸圣贤随其智力所得。二乘人智力劣故，不能深入法性，便取其证，证知如实之法微妙理极，深厌有为，决定以此为真，无复胜也。而诸菩萨，有大智力，深入法性，不随至为证。虽复深入，亦更无异事。如饮大海者，多少有异，更无别事。

　　 又，诸菩萨其乘顺忍中，未得无生法忍，观诸法实相，尔时名为如。若得无生法忍，深观如故，是时变名法性。若坐道场，证於法性，法性变名真际。若未证真际，虽入法性，故名为菩萨，未有圣果。乃至道场，诸佛以一切智无量法性故尔，乃出菩萨道，以论佛道也。

原典

　　 远问曰：《大智谕》以色、香、味、触为实法有，乳酪为因缘有。请推源求例，以定其名。夫因缘之生，生於实法。又问：实法为从何生?经谓，色、香、味、触为造之色，色则以四大为本；本由四大，非因缘如何?若是因缘，复云何为实法?寻实法以求四大，亦同此疑。何者?论云，一切法各无定相，是故得神通者，令水作地，地作水。是四大之相，随力而变，由以兹观故。知四大与造色，皆是因缘之所化，明矣。若四大及造色非因缘，则无三相。无三相，世尊不应说以非常为观。非常，则有新新生灭。故曰：不见有法无因缘而生，不见有法常生而不灭。如此，则生者皆有因缘。因缘与实法，复何以为差?

　　 寻论所明，谓从因缘而有，异於即实法为有。二者，虽同於因缘，所以为有则不同。若然者，因缘之所化，应无定相;非因缘之所化，宜有定相。即此论〈神通章〉中说，四大无定相。定相无故，随灭而变，变则舍其本。色、香、味、触出於四大，则理同因缘之所化，化则变而为异物。以此推，实法与因缘，未为殊异。《论》意似旨有所明，非是穷崖本极之谈，故取於君。

　　 什答曰：有二种论：一者大乘论，说二种空，众生空、法空；二者小乘论，说众生空。所以者何?以阴、入、界和合，假为众生，无有别实。如是论者，说乳等为因缘有，色等为实法有。以於诸法，生二种著：一者著众生，二者著法。以著众生故，说无我法，唯名色为根本。而惑者于名色取相，分别是众生、是人、是天、是生、是舍、是山林、是河等。如是见者，皆不出於名色。譬如泥是一物，作种种器，或名瓮，或名瓶。瓮破为瓶，瓶破为瓮，然後还复为泥。於瓮无所失，於瓶无所得，但名字有异。於名色生异相者，亦如是。若求其实，当但有名色。闻是说已，便见一切诸法无我、无我所，即时舍离，无复戏论，修行道法。有人於名色不惑众生相，惑於法相，贪着法故，戏论名色。为是人故说色，名色虚诳，如幻如化，毕竟空寂，同於众生，因缘而有，无有定相。是故当知，言色等为实有，乳等为因缘有，小乘论意，非甚深论法。何以故?以众生因此义故得於解脱。若言都空，心无所寄，则生迷闷。为是人故，令观名色二法，无常苦空，若心厌离，不待余观。如草药除患，不须大药也。

　　 又令众生离色等错谬，若一相，若异柏，若常相，若断相，以是故说，色等为实有，乳等为假名。有如是观者，即知众生缘法，非有自性，毕竟空寂。若然者，言说有异，理皆一致。

　　 又，佛得一切智慧，其智不可思议。若除诸佛，无复有人，如其实理，尽能受持。是故，佛佛随众生所解，於一义中三品说道。为钝根众生故，说无常苦空，是众生闻一切法无常苦已，即深厌离，即得断爱得解脱。为中根众生故，说一切无我，安稳寂灭泥洹。是众生闻一切法无我，唯泥洹安稳寂灭，即断爱得解脱。为利根者，说一切法从本已来，不生不灭，毕竟空，如泥洹相。是故於一义中，随众生结使心错，便有深浅之异。如治小病，名为小药，治大病名为大药，随病故便有大小。众生心有三毒之病，轻重亦复如是。爱恚力等，愚痴则漏。所以者何?爱，小罪而难离;恚，大罪而易离；痴，大罪而难离。以爱难离故是恶相，以小罪故非恶；以恚大罪故是恶相，易离故非恶相。是二力等故，遗之则易，所谓不净、慈悲、无常、苦观。痴心若发，即生身见等十二见，於诸法中，深堕错谬。为此病故，演说无我、众缘生法，则无自性，毕竟常空，从本以来，以无生相。是故，佛或说众生空，或说法空。言色等为实法，乳等为因缘有，无咎。

原典

　　 远问曰：《大智论》推叠求本，以至毛分，推毛分以求原，是极微，极微即色、香、味、触是也。此四於体有之，色、香、味、触则不得谓之假名。然则，极微之说，将何所据?为有也，为无也?若有实法，则分破之义，正可空叠，犹未空其本。本不可空，则是尺棰论之，堕於常见。若无实法，则是龟毛之喻，入於断见。二者非中道，并不得谓之假名。

　　 设令十方同分，以分破为空，分焉诎有。犹未出於色。色不可出故，世尊谓之细色非微尘。若分破之义，推空因缘有，不及实法故，推叠至於毛分尽，而复知空可也。如此，复不应以极微为假名。极微为假名，则空观不止於因缘有，可知矣。然则，有无之际，其安在乎?不有不无，义自明矣。

　　 什答曰：佛法中都无有微尘之名。但言色若粗若细，皆悉无常，乃至不说有极微极细者。若以极细为微尘，是相不可得，而论者於此多生过咎。是故不说有极细，色中不令众生起於爱缚，若有缚处，佛则为说缚解之法。

　　 又，大乘经中，随凡夫说微尘名字，不说有其定相。如极粗色不可得，极细色亦不可得。如优楼迦弟子说微尘品，谓微尘定相有四：色、香、味、触。水微尘有色、昧、触，火微尘有色、触，风微尘但有其触。是大离四法别有，以地大故，四法属地，极小，名为微尘，一切天地诸色之根本，是不可坏相。佛弟子中，亦有说微尘处，因佛说有细微色，而细中求细，极细者想以为微尘桴。为破外道邪见及佛弟子邪论，故说微尘无决定相，但有假名。何以故?如五指和合，假名为拳，色等和合，假名微尘。

　　 以佛法中，常用二门：一无我门，二空法门。无我门者，五阴、十二人、十八性、十二因缘，决定有法，但无有我。空法门者，五阴、十二人、十八性、十二因缘，从本以来无所有，毕竟空。若以无我门破微尘者，说色、香、味、触为实法，微尘是四法和合所成，名之假名。所以者何?是中但说我空，不说法空。故若以法空者，微尘、色等，皆无所有，不复分别是实是假。

　　 又，不可谓色等为常相。所以者何?以从众因缘生，念念减故。为阴、界、入摄故，亦不得言无。凡和合之法，则有假名，但无实事耳。如色入、触人，二事和合，假名为火。若以二法和合，有第三火法者，应别有所作。然实无所作。当知一火能烧，造色能造，无别法也，但有名字。是故，或说假名，或说实法，无咎。

原典

　　 又，佛法圣观有四种：一无常、二苦、三空、四无我。佛或以无我观度众生，或以空观度众生。若说无我，则有余法。若说空，则无所有。若以空法破微尘者，则人不信受。何以故?汝乃言无粗色，何独说无微尘也?若以无我法无微尘者，人则易信。

　　 「若无实法，则龟毛之喻，入於断见」者，是事不然。何以故?或有言我同于身，若身灭者，我即同灭，亦复无有至後身者。若无微尘，不在此例也。又不以我为断常见。所以者何?我、我所见，名为身见，五见各别故。或言五阴，因变为果，名之为常，或以五阴是有为法，因灭更有果生，名之为断。而智者分别寻求微尘理极，本自无法，则无所灭。如我本来自无，虽复说无，不堕断灭之见。如是以无我门说破微尘，不堕断灭中。

原典

　　 又，摩诃衍法，虽说色等至微尘中空，心、心数法至心中空，亦不堕断灭中。所以者何?但为破颠倒邪见故说，不是诸法实相也。若说无常，破常颠倒故。若说心、心数法念念灭，破众缘和合一相故。常不实，不常亦不实。若合相不实，离相亦不实。若有相不实，无相亦不实。一切诸观灭，云何言断见?断见名先有今无。

　　 若小乘法，初不得极粗色乃至极细色。若大乘法，毕竟空，现眼所见，如幻如梦，决定相尚不可得，况极细微尘也。极粗极细，皆是外道邪见戏论耳。如外道微尘品中，师云：微尘是常相。何以故?是法不从因生故。问曰：其云何可知?答曰：微尘和合，粗色可见，当知粗色是微尘果。果粗故可见，因细故不可见。是故，有因必有果，有果必有因。

　　 又，无常遮常故，当知定有常法。所以者何?与无常相违故。以无明故，定有常法，令无常明故，当知无明中有常法。粗物多和合故，色在其中，而可明见。微尘中虽有色，以无余故，而不可见。设多风和合，色不在中，则不可见，如一二寸数法、量法，一异合离，此彼动作等，因色和故则可见。若数量等，於无色中者，则不可见。

　　 如是等外道戏论微尘，是故说微尘如水中月，大人见之，不求实事。如是若粗色若细色，若远若近，若好若丑，若过去若未来，悉是虚妄，皆如水中月，不可说相。但欲令人心生厌离，而得涅槃。受、想、行、识亦如是。

原典

　　 远问曰：前识虽冥传相写，推之以理，常、断二非故，际之而无问，求相通利则有隔。何者?前心非後心故，心心不相知。前念非後念，虽同而两行，而经有忆宿命之言。後识知前识之说，义可明矣。

　　 《大智论》云，前眼识灭，生後眼识，後眼识转利有力，色虽暂有不住，以念力故能知。推此而言，则後念可得追忆前识。若果可追忆，则有所疑。

　　 请问：前识後念，为相待而生?为前识灭而後念生?为一时俱耶?若相待而生，则前际其塞路。若前灭而后生，则后念不及前识。若生灭一时，则不应有利钝之异。何以知其然?前识利於速灭，後念利於速生，利即同速，钝亦宜然。若其间别有影迹相乘，则会玄於文表，

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固非言缘所得。凡此诸问，皆委之於君。想理统有本者，必有释之。

　　 什答曰：有人言，一切有为法，虽无常相，念念生灭，有念力名为心法。此念生时，自然能缘身所经来。相自尔故。如牛羊生时自趣乳，譬之如铁自趣磁石。如是念有大力，所经虽灭，而能知之。譬如圣智者，能知未来事。虽未生未有，圣智力故，而能知之。念过去事，亦复如是。又，念与心义同，不相离故，是故说念则说心。

　　 复有人言，诸法实相，若常虚妄颠倒，无常亦如是。如般若波罗蜜中，佛告须菩提，菩萨若常，不行般若波罗蜜；若无常，亦不行般若波罗蜜。是故，不应难无常是实法灭，云何後心能知前心也。是故<如品>中，佛说，现在如即是过去如，过去如即是未来如，未来如即是过去现在如，过去现在如即是未来如。如是等际三世相。际三世相故，云何言後心为实有，以过去心为实无耶?

　　 复有人言，心有二种：一者破裂分散，至念念减，似如破色至於微尘；二者相续生故，而不断灭。若念念灭，生灭中不应以後心知前心事。若相续不断中，则有斯义。如佛告诸比丘，心住者当观无常相。以心相续不断故，名为心住，相续中念念生灭故，当观无常相。

　　 如灯炎，虽有生灭，相续不断故，名有灯炷而有其用，若炎中生灭故，则无灯用。心亦如是，有二种义故无咎。虽念念灭，以不断故而有其用，能以过去未来之事，设心异缘。但以後心缘於前心者，不须缘彼所缘。若以前心，则能通其所缘。

原典

　　 遍学菩萨虽入二道，悉行悉知，而不决定取泥洹证。所以者何?本有不证之心，不舍一切故。理穷则返。如入灭尽定，先期心生，设复暂灭，时至则发。

　　 远问曰：如菩萨观诸法空，从本以来，不生不灭，二乘道者观法生灭，何得智及断，是菩萨无生法忍?

　　 什答曰：二乘虽观生灭，不别於不生不灭。所以者何?以纯归不异故。如观苦生灭，观尽不生不灭，但为尽谛，而观三谛。是以经言，苦谛知已，应见如恶如贼，皆为虚妄，集谛知已应断，道谛知已应修，灭谛知已应证。

　　 又，声闻经言，入泥洹时，以空空三昧等，舍於八圣道分。以是故言，尽谛为真无上之法。若三谛是实，不应有舍，舍故则非实也。经言实者，欲为颠倒故，於实法相，则非谛也。若不受不著，而不取相，则为真谛。不生不灭，其相亦然。二皆同归无相解脱门。

　　 又，声闻经言，无常即是苦，苦即是无我，若无我则无我所，无我所者，则为是空，不可受著。若不受著，则是不生不灭。


原典

　　 问曰：诸佛虽非我所，云何则不生不灭耶?

　　 答曰：不然。若实生灭，应可受著。又不应用空空三昧。如佛常云，一切不受，心得解脱，得泥洹。岂是虚言?若生灭可取著者，则是分别，非为实相。若非实相，不得以不生不灭为虚，生灭为实。但为生死粗观念心厌离故，说言生灭。如人远见青气，近无所睹。如是一切贤圣，皆应一道无有异耶?而大小之称，根有利钝，观有深浅，悟有难易，始终为异，非实有别。如人食面，精粗著品，而实不异。

　　 前答云：遍学菩萨虽入二道，悉行悉知，而不决定取泥洹证。所以者何?本有不证之心，不舍一切故，理穷则返。如入灭定，先期心生，设复暂灭，时至则发。


原典

　　 问曰：无漏圣法，本无当於二乘。二乘无当，则优劣不同，阶差有分。分若有当，则大乘自有其道，道而处中，其唯菩萨。乘平直往，则易简而通。复何为要经九折之路，犯三难以自试耶?

　　 又，三乘之学，犹三兽之度岸耳。涉深者，不待於往复，往复既无功於济深，而徒劳於往返。若二乘必是遍学之所经，此又似香象先学兔马之涉水，然能蹈涉於理深乎?如其不尔，遍学之义，未可见也。

　　 答曰：菩萨欲成一切智故，于不善、无记法中，尚应学知，何况善法耶?外道神通诸善之法，亦当学知，况贤圣道法乎?如人目见一切好丑之事，须用则用，若不用者，见之而已。菩萨如是。以慧眼见知一切法，直人大乘行者而行之，余二乘法，唯知而已。

　　 或有人言，佛说遍学，为以导二乘人故。如佛本为菩萨时，虽知六年苦行非道，但为度邪见众生故，现行其法，既成佛已，毁訾苦行，说言非道。闻者即皆信受，以佛曾行此法，实非道也。若菩萨但学大乘法者，二乘之人谓，菩萨虽总相知诸法，而不能善解二乘法也。

　　 又，二乘法是菩萨道。所以者何?用此二道，度脱贪著小乘众生，取之则易。

　　 又，如人密知是道非道，便离非道行正道。菩萨亦如是，明知二乘行法，不能至佛，即离其法，行於大道。然行者虽学二乘之法，而不失其功。以成佛乘故。而小乘人钝根，不能通达大乘法故，迂回为难。大乘之人，利根智力强故，不以为难也。如能浮人，虽入深水，不以为难。九折三难者，此皆毕竟空智慧之分，不得以之为难。虽不能度，不期成佛为异耳。

　　 以诸菩萨从发意以来所行之道，与毕竟空智和合。如《般若波罗蜜•初品》中说，施者受者，物不可得。是故非为难也。言三兽者，如兔不能及象马之蹈，马不能及象所蹈。如马要先经兔道，然後自行其道；香象要先经兔马之道，然後自到其地。菩萨亦如是，先经二乘之地，然後自到其道也。


原典

　　 又问：声闻、缘觉，凡有八辈，大归同趣，向涅槃门。又，其中或有次第得证，或有超次受果。利钝不同，则所入各异。菩萨云何而学般若耶?心利者，不可挫之为钝；钝者，不可锐之令利。菩萨利根，其本超此。而甫就下位之优劣，不亦难乎?若云能者为易，於理复何为然?其求之於心，未见其可。而经云遍学，必有深趣。

　　 答曰：学者善分别谛知其法。如有大德之人，往观杀生法。其弟子问之何故?答言，我未得道，靡所不更。或至此处，知其要脉，不令众生受诸苦恼。若以三解脱门，观涅槃法，知断如是结使，得如是涅槃，三结尽得涅槃分，谓无为须陀洹果，乃至罗汉，得漏尽涅槃果。

　　 又，如人眼见坑堑，终不堕落，假令人其法者，於法不证，不受信行、法行之名。以诸菩萨利根故，超出二乘。於大菩萨，有所不及了。如师子虽处於百兽，为胜也。如国王行百里，应中道宿，见有大臣住处，王虽在中入出观者而无宿意，作是念言，此虽为妙，自知别有胜处。菩萨亦如是。

　　 若入道慧时，分别观知外道禅定五神通法，及二十七种贤圣法，所谓十八种学法、九种无学法，及辟支佛道，分别观已，续行菩萨道，得二种利益：一者，自了了知其法，用度众生时，无所疑难；二者，所度众生知彼体行此法，则便信受。若不尔者，同在生死，彼我无异，便不信受。

原典

　　 又问：若菩萨遍学，为从方便始，为顿入无漏道也。若从方便始，以何自验其心，知必不证，而入无漏也?若不先学方便以自验，则是失翼而堕空无相，酬可自反。若先学沤和般若，心平若称，一举便可顿登龙门，大夫何为遍学乎?

　　 答曰：是事，佛於般若已说。菩萨入三解脱门，要先立愿，学观如已，心则厌离，唯不取其证，我学观时，非是证时。以如是之心，入无漏者，终不证也。

　　 又人言，菩萨先以二因缘故，不取其证也：一者，深心贪乐阿耨多罗三藐三菩提；二者，於众生中，大悲彻於骨髓，不欲独取涅槃。虽知一切法中涅槃无为，但以时未至故。是名菩萨，於众生中，大悲之至。所谓得涅槃味，而不取证也。

　　 复有人言，菩萨无量劫来，修习福德利根故，入三解脱门时，即深入无漏法，以此势力，不能自反。譬如大鱼随顺恒河，入於大海，不能得反，以水力牵故。尔时，十方诸佛，现其身相语言：善男子，当念本愿，度一切众生，莫独入涅槃。汝但得一法门。我等如是无量阿僧祇法门，怜愍众生故，犹住世间，何况於汝？时菩萨信受佛语故，不取果证。菩萨遍学，义如前说。是故，不得以乘平直往为难。


原典

　　 又问：经云，四道与辟支佛智及灭智，皆是菩萨之忍。寻意，似是学彼灭智，以成此忍。彼学本自不同，法忍云何而成?若必待此而不证，即诸佛世尊，大会说法，其中应不俄尔之顷，顿至法忍者?推此而言，反覆有疑。

　　 答曰：经云，须陀洹乃至阿罗汉、辟支佛，若智若断，皆是菩萨无生法忍者，智名学人四智，无学人六智，断名学人有余断，无学人无余断，是皆以诸法实相为已用。但二乘钝故，须以六智。菩萨利故，唯用一智，所谓如实智。如钝斧伐树，数下乃断，若以利斧，一砍便断，是一树一断，但功用有异耳。诸贤圣如是。断诸结树，以小乘智慧钝故，分为分智。

　　 凡夫所想颠倒，往来生死，受诸苦恼，说名为苦。以无漏智慧，深厌此苦，厌已即舍，苦无自性故。所以者何?是毕竟不生性。如是知已，结使自然不生。是名集灭道智。修此行已，增其尽智、无生智。菩萨利根故，知苦谛一相，所谓无相。但以凡夫颠倒之心，分别有苦有乐。

　　 又，此苦因於爱等，亦是一相，因同果故。此中无所断，亦无所证。於其观中，善能通达。是故当知，声闻智慧钝故，先习此道，後乃得力，以菩萨深入故，观四谛为一谛。如《思益经》中，说四谛为一谛。

　　 又，《般若波罗蜜》中，说声闻所有智、所有断，皆在菩萨无生法忍中。声闻人以四谛入诸法实相，菩萨以一谛入诸法实相。声闻智慧钝故，多以厌怖为心；菩萨智慧利故，多以慈悲为心。同得诸法实相故，名为所有智、所有断，皆是菩萨无生法忍。如以苏作种种盒，名虽有异，而苏是一也。

　　 或有人言，众生或爱多，或见多。爱多者以无作解脱，能入涅槃。无作解脱者，所谓诸法无常、苦。见多者，以空解脱门，能入涅槃。空解脱门者，所谓空、无我。若观无常、苦者，化之则易；若观空、无我者，所行之道，转深转微。

　　 所谓诸菩萨，深爱乐佛法，亦未断结使，生诸戏论，分别常无常、苦非苦、空非空、我非我、有无非有非无、生不生、非生非不生等。灭此戏论故，佛为说无生法忍。如人服散除病，散复为患，覆以下散，药为希有也。无生法忍亦如是。观诸法性故，得名为深。以除细微之病故，药名为妙。

　　 复有人言，有人谓，菩萨不得声闻、辟支佛道功德之利，是故说，菩萨无生法忍中悉得其利。又此章中，不言学彼以成此用。先云遍观十地者，名之为学耳。又答云，以入灭定，先期心生，设复哲灭，时至自发。


原典

　　 问曰：若菩萨不证，必同此喻，以此则凡造遍学，不应有退转，岂非失位於龙门乎?若未经遍学，便云退转，此犹未涉险而顿驾，而本自不行，复何所论?

　　 答曰：菩萨有二种，有退有不退。退亦有二种：一者，直行五波罗蜜，如舍利弗等，持头目施，而生厌退；二者，无方便行般若波罗蜜，入三解脱门，观涅槃时，以深妙药故，即便取涅槃证。

　　 取涅槃证有二种：一，行菩萨道，以无方便，入三解脱门，证於涅槃；二者，菩萨闻佛说，菩萨应学声闻、辟支佛道，度脱众生，虽是菩萨，而用声闻、辟支佛法，人三解脱门。是人无方便，慈悲心薄，深怖畏老病死苦，取涅槃证。如人若能乘马，不随马也，不善乘者，便随马力。诸菩萨亦如是，起无漏心，入解脱门，随顺无漏，不能自拔。如是退转菩萨，优劣不同。若久行菩萨道者，成就方便力，虽起无漏心，而不随之。以慈悲方便力故，不令堕落。如是者，则同灭定为喻也。

　　 又退转者，虽有本愿，以福德智慧力用薄故，不能自出。如入贼陈，皆愿欲出其身，力方便者，乃能得出，无力者，虽有其意，不能得出。又如说《法华经》毕竟空，设有退转，究竟皆当作佛。佛说退者，意欲令菩萨当得直道，始终无退。如《般若波罗蜜•不退品》中说。又，须菩提言：世尊，菩萨退为以何法退?色阴退也，受、想、行、识退也?佛言：不也。离五阴有退也?佛言：不也。须菩提言：若不尔者，云何有退?佛为须菩提，渐以明《法华经》义故。


原典

　　 问曰：声闻、辟支佛智及灭，则是菩萨忍，菩萨於智灭中不证时，为是无生灭观力也，为是度人心力也?若是无生灭观力，则遍学时，不得并虑，若不并虑，则无生灭之观，玄而不徵，以其无徵，菩萨便应随至取证。若是度人心力，时至则反。

　　 凡为菩萨，以僧那自誓。此心岂不必欲度人，而中退转者，何也?又云，《大智论》云，得忍菩萨，解诸法实相，廓然都无时，犹如梦中乘筏渡河，既觉无复度意。若尔者，先期後有，何功用有?得忍大士，已起阴路，犹尚若兹，况未至者乎?君来喻虽美，吾喻是其族也。

　　 答曰：无生观力劣，而玄有同。何以故?无生灭故。一切法，从本以来，不生不灭。以不灭法故，灭诸观行。菩萨如是智力，虽二道不应为证。何以故?证名第一真实，更无胜法。而菩萨以利智慧，深得法性，不应以法为证也。然虽心不并虑，因见小乘法卑陋故，深发本识，知非所乐。但为度小乘人故，观其法耳。譬如大鸟常在甚深清净之池，以小缘故，暂住浊水，事讫便去，不乐久也。此亦如是。随大力所牵，不为小力所制。

　　 度人心力者，诸菩萨虽入无漏禅定，而能不舍慈悲之心。小乘则不然。以其力劣故，心在无漏，则不应复有心所念。又，菩萨以小乘法，观泥洹时，有乐小乘道者，因用其法，而度脱之，此则是度人心也。凡言善学小乘法者，皆是得无生忍菩萨。所以者何?以彼谤言，尚不得此法，何能以是度人也?是故，学不以有殊妙之事。故富楼那，过去无量佛所，於弟子众中，第一法师，今佛弟子中，亦为第一。是故当知，是大菩萨，现行小法。

　　 又，小菩萨未得甚深大乘之法，行五波罗蜜。若入小乘空法者，不知般若波罗蜜，无方便力，慈心弱，不能自拔。尔时随至而证。佛若教如是等菩萨遍学者，则生厌心，失菩萨道。如人有咒火之力，能入大火，若无咒力，则不堪任。

　　 又人言，菩萨利根故，如涅槃寂灭相真实之法，虽有慈悲之力，不能自制。但以十方诸佛，现其妙身，而教化之。譬如身大者，堕在深坑，一切绳用，不能令出，唯有大士，以金刚琐，尔乃出之。菩萨亦如是。深见生死过患涅槃寂灭安稳之处，唯有诸佛，乃能令出，更无余人也。


原典

　　 又问：遍学以何为始终？从发意至得忍，其中住住，皆是遍学不？若初住遍学，於二乘智灭中，已得无生法忍，则不应复住住遍学。若果不住住遍学，则其中无复诸住阶差之名。若初住不得忍，即住住皆应遍学。若住住遍学，则始学时，漏结不尽。如其不尽，则虽学无功。想诸菩萨，必不徒劳而已。

　　 又问：《十住除垢经》说，菩萨初住中遍学，虽入圣谛，不令法灭，亦不舍起。此语似与《大智论》异，亦是来答所不同。是乃方等之契经，於理有所共信。若不会通其趣，则遍学之说，非常智所了知者，则有其人。

　　 答曰：此义前章已明要。大菩萨现作声闻，为度小乘人故，学小乘法，如富楼那等。或有人言，有三种慧：闻慧、思慧、修慧。未得无生法忍菩萨，以闻、思慧学二乘法。何以故?是人福德智慧，未深厚故。若用修慧，则便作证。是故，唯无生法忍菩萨，三慧遍学诸道。

　　 又，新发意菩萨慧，诵读思惟大乘经法，虽学，亦不为成无生法忍也。而得忍菩萨，同体实相之利，但深浅有异。是故观智而已。此因缘先已说。又《十住断结》说，未见此经，不得妄以相答。


原典

　　 又问：证与取证，云何为证?菩萨为证而不取，为不证不取也?若证而不取，则证与取证宜异。若以尽为证，尽不先期而设至，云何为不取?若谓既证而不取，则须菩提不应云，是处不然。若以尽为证，三结尽时，则是须陀洹；下分尽时，则阿那含；二分尽时，则是阿罗汉。若三处皆尽而非三道，则有同而异者矣。其异安在乎?若先同而後异，直是先小而後大耳；若先异而後同，直是先大而後小耳；若都不同不异，则与来答违。而取後会，此所望也。

　　 答：经直云证。欲令易解故，说言永证。证与所证，无有异义。《般若波罗蜜》中，佛为须菩提解之，菩萨欲入三解脱门，先发愿，不作证，即今是学行时，非是证时。以本愿大悲念众生故，虽入三解脱门，而不作证。如王子虽未有职，见小职位，观知而已，终不贪乐，当知别有大职故。菩萨亦如是。虽入小乘法，未具足六波罗蜜十地菩萨事故，而不作证。

　　 证名已具足放舍止息，所观第一，更无有胜，不复畏受三界苦恼，是名为证。譬如人有事相言，未得可信重人为证者，则生忧怖，种种方便，求自勉济，若得证已，心则安稳，不复多言也。诸贤圣如是。知世间可厌离，无所贪著，即见无生无减、无作无相常法。

　　 此法无为，不生不灭故，不可在心。不可在心故，不名为修。以无漏故，不名为断。但以为证耳。此理真实，第一可信。若於是法，贪欲修行，即是戏论，生法烦恼。是故，应证而不应修，如热金丸虽好，正可眼见，不可手捉。如是证涅槃已，不复须厌离修道。

　　 凡证，说有四种：一者，有人欲得诸法实相，修行其道，见涅槃相，即以为殊妙，发大欢喜，而生相著，因涅槃故，有所戏论。此人之心，自谓得微妙法。名为智慧中戏论烦恼也。二者，见涅槃法，厌离心薄通钝故，不能断一切烦恼，或为须陀洹，或为斯陀含，或为阿那含，名为学涅槃者，不名得证也。三者，厌情休息，智慧心则见涅槃已，不生爱著，不生戏论，舍诸烦恼，名阿罗汉、辟支佛。四者，发心阿耨多罗三藐三菩提，为度众生故，欲与众生第一之利，所谓涅槃利，生死中厌离心厚，世世修习种种法门，无量福德，利根第一，虽见涅槃，不生爱著，不生戏论，舍一切凡夫结使，知一切法同涅槃，无生无灭。但未具足菩萨之道，本愿未满，唯断凡夫结使，未断菩萨细微结使故，不名为证。

　　 证名所作已办，不复更有所作。得证者，唯有三人，阿罗汉、辟支佛、佛。三学人虽断结使，不患尽故，但假名为证，非实证也。如因得道人故，余学道者，通名道人。此中得无生菩萨，知诸法实相涅槃，自利已足，三界苦断。为教化成就众生故，出於涅槃无为之法，还修有为福德，净佛国土，引导众生，是故不名为证也。

原典

　　 远问曰：经云，知四神足，多修习行，可得住寿一劫有余。又，须菩提请世尊住寿恒沙劫。既有此法，即宜行之有人。请问：诸佛菩萨，竟有住寿者不?若果有者，为是法身，为是变化身乎?若是法身，法身则有无穷之寿，非凡寿所及，不须住寿。若是变化身，化身则灭时而应，时长则不宜短，时短则不宜长。以此住寿，将何为哉?

　　 又问：寿有自然之定限，寿之者舆化而往，自应无陈，时不可留，云何为住?若三相可得中停，则有为之相，暂与涅槃同像。不知胡音中竟住寿不?若以益算为住寿，则传译失旨。

　　 又，得灭尽三味者，入斯定时，经劫不变，大火不能焚，大海不能溺。此即是三昧力，自在寿住。今所疑者，不知命根，为何所寄?为寄之於心，为寄之於形，为心形两寄也?若寄之於心，则心相已灭，灭无所寄。若寄之於形，则形随化往，时不可留。何以明之?《力士移山经》云，非常之变，非十力所制。制非十力，则神足可知也。此问已备之於前章。若一理推释，二亦俱解。

　　 什答：若言住寿一劫有余者，无有此说。传之者妄。如《长阿含•大泥洹经》，阿难白佛，乘现证，从世尊闻，若善修习四如意，是人若欲寿一劫，若灭一劫，则成耶?《摩诃衍经》曰：若欲寿恒河沙劫者，此是假言，竟不说人名。用此法者，如宾头卢顿罗堕阿罗汉，善修习如意故，寿命至今不尽。因现神足力，取栴檀鉢故，佛以此治之。唯闻此一人，行其法用，余者未闻。

　　 又，诸阿罗汉，观身如病如痈，如恶怨贼。如退法罗汉，多有自害，况当故欲久寿也。以体无我心故，深拔贪著根本故，以涅槃寂灭安稳之利，以不乐久住。虽住先世因缘，身尽则止。　　

　　 又，法身、变化身，经无定辨其异相处，此义先已说。声闻人中说，变化之身，无心意识寒热等慧，性是无记，正可眼见，为事故现，事证则灭。如是之身，无有根本，则无久寿之为义。法身二种：一者，三十七品等诸贤圣法；二者，三藏经等。此皆非身非命，亦不得有久寿之为义。当是先世行业所得之身，为大因缘故，欲久住者，便得随意。摩诃衍中法身相，先已具说其因缘。

　　 今者略说，菩萨法身有二种：一者，十住菩萨得首楞严三昧，令菩萨结使微薄，是人神力自在，舆佛相似，名为法身。於十方现化度人之身，名为变化身。随见变化

身者，推求根本者，以为法身。是故凡小者，名为变化身，如此之人，神力无碍，何须善修四如意足也?二者，得无生忍已，舍结果身，得菩萨清净业行之身，而此身自於分忆，能为自在，於其分外，不能自在无碍。是菩萨若欲善修习如意，亦可有恒沙劫寿耳。如人有力，不假大用，若无力者，乃有所假，初入法身菩萨亦如是。神通之力，未成就故，若修如意者，便得随意所作。

　　 又，修〈如意章〉中言，若人欲劫寿者，便得如意，不言住寿也。如阿毗昙中说，有阿罗汉，以施得大辐德愿力，转求增寿，便得如愿。所以者何?是人於诸禅定，得自在力，愿智、无诤三昧、顶禅等，皆悉通达，以先世因缘寿将尽，为利益众生故，余福因缘，转求长寿，便得如愿。如檀越欲施比丘多种食之物，而是比丘有游行因缘，不须此物，善喻檀越言：汝以好心见施，可令此食为衣物。而得如愿。

　　 又，善修如意者，亦如是。虽不先世福德求寿，以得无漏法故，专修有漏甚深善根，修有漏甚深善根力故，便得增寿果报。无漏虽无果报，能令有漏清净，小而获大果。又，灭尽三昧力因缘故，令余行增寿。若入灭尽三味时，过於生理，身则毁坏，无复身因，起定即无。若入余定，则无此事。

　　 如一比丘欲人灭尽三昧，作起心因缘，愿打挞椎时，当从定起。有贼来破坏僧坊，十二年中，无楗槌音，此比丘犹在定中。後檀越还修立僧坊，打楗褪，比丘便觉时，即死也。

慧远大师罗什大师大乘大义章问答原文(慧远问大乘中深义十八科并罗什答)


愿以此功德，庄严佛净土。
上报四重恩，下济三涂苦。
若有见闻者，悉发菩提心。
尽此一报身，同生极乐国。

佛弟子妙音代父母师长、历劫冤亲、法界众生礼佛三拜，求生净土。

祈愿：
诚敬谦卑。和顺义理。欢乐慈孝。无争无求。清净平等。知恩报恩。知足惭愧。去恶就善。事师三皈。奉持经戒。不念人非，欣乐人善。关怀照顾，言传身教。言动安徐。公平公正。吃素印经。随缘济众。看破放下。忍辱精进。发菩提心。一向专念。天下和顺。日月清明。风雨以时。灾厉不起。国丰民安。兵戈无用。崇德兴仁。务修礼让。国无盗贼。无有怨枉。强不凌弱。各得其所。
并愿以印行功德，回向法界一切有情，所有六道四生，宿世冤亲，现世业债，咸凭法力，悉得解脱，现在者增福延寿，已故者往生净土，同出苦轮，共登觉岸。
整个宇宙跟自己是一个生命共同体。整个宇宙一切众生，是一个生命共同体。人类处在一个地球村中，应该平等对待，和睦相处，互敬互爱，互助合作，共同构建人类命运共同体。







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