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標題: 宗喀巴大师菩提道次第略论 [打印本頁]

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作者: wlxg20130220    時間: 2016-8-21 15:15
標題: 宗喀巴大师菩提道次第略论


黄教祖师宗喀巴大师著 邢肃芝居士译


菩提道次第略论译者序

佛教已逐渐世界化，尤其在亚洲，几乎普及到每一角落，如中国，南北韩，日本，暹罗，缅甸，锡南，越南，马来，印度等国，佛教徒占了总人口的三份之二，然而欲求保持佛教的完整，无论在学术上，在实行上，在发展上，在制度上，处处表现有其独特的风格者，那还是首推西藏。

西藏佛教导源于第六世纪，那是中国的盛唐时代，汉族文明发展到了最高峰，这时距离鸠摩罗什法师译经已有二百余年，西藏则因松赞岗布王之与文成公主通婚，而把佛教种子带来了西藏，若以时代来说，西藏佛教应与日本同一传播时期(五九三——六二八)但在特质上，两地则大异其趣，日本是完全以汉文佛经为主，多少世纪来，脱不了印度早期佛学的窠臼，故在形式上及思想上，多是保守的，毫无新发现。西藏佛教就不同了，它是直接师承印度，假定印度晚期佛教是以世亲而后为起点，直至印度佛教灭亡，其间约八百年，而那烂陀寺及超岸寺的学风，经过几个世纪的陶炼，已与早期大异其趣，当玄奘法师留学印度时，未闻龙树提婆等空宗有宗大师，有关于密宗的特别著作，待佛教开始输入西藏，密教学说已发展到与中观唯识不可分离的阶段，那烂陀寺的上座们公开研讨密教，已列为主要课程(见达惹那他TARANAT佛教史)在今天西藏丹珠尔大藏中，存有不少的密教论典，是龙树提婆等所著，而且，印度晚期佛教圣人，如月称的中观论，狮子贤解脱军的现观论，法称的量释论，金洲的唯识论，德光的戒律论，都是晚期才有的杰作，这些均在印度佛教衰亡之先而传入了西藏。加以西藏代有圣人，如宁玛派的创始人莲华生大士，迦当派的创始人阿底沙尊者，萨迦派的创始人贡曲甲布，迦举派的创始人玛巴及弥拉勒巴，菊南派的创始人米文多杰及达惹那他等，无不解行并胜，学贯梵藏，阐幽探微，发前人之所未发，且能加以融会贯通，形成佛教中一种特殊风格，在以上历代圣人中，格鲁巴教主宗喀巴祖师尤为晚出之杰出人物。

宗喀巴祖师一派之学说，其所以在西藏发生庞大影响作用之原因，分析起来，约有四点：一理论精辟，知见正确。二极重实践，三组织完密，四凡圣阶段依据显密次序井然。是那烂陀寺而后最能通达三藏者。因为学佛的最高目的是能获得成就，如果知见不正，何以能修？又何以能证？关于知见是否正确这个问题，古往今来的祖师们，无不重视对于了空之程度，西藏早期修密法的人，也同中国祖师禅一样的，不依经教，只著重在气脉明点等等有漏神通之外相，偏重定学，漠视慧学，不依道次而修大悲心菩提心，这与今天修密法的人没有两样。(请注意！中国禅宗是顿超法门，但奈众生之根性何！)自宗喀巴大师起，才把清净正见，作一个肯定的明确指示。所谓清净正见，就是了解缘起道理，一切诸法，缘生幻有，缘会则生，缘散则灭，有不拨无，无不执有，如诸法本无实性，何能执为有，又诸法名言假有，岂可拨为无，生死法固是寄于妄执假有为实有，故万劫沉沦，就是涅槃法也是依于断障而安立，岂可也落相执，学佛的人，未能透彻了解此理，每每以为世间万法都没有，只有涅槃是实，这仍然未出断常二边之边见；断就是损减执——无见。誉如镜中人影，虽无实体，但由明镜，空间，光线，人体等因缘会合，自然便有人影显现，且能发生应有的作用，应承认其假有幻有，而不能全无，全无则影响了善恶业果，生死轮回大道理。常就是增执——有见。譬如人法二我自性本空，但因众生无始妄执习气之所薰染，于是遂起我法二执，由我执故，障碍涅槃，由法执故，障大菩提。若能离此断常二边，则明白了解世俗谛是怎么一回事，胜义谛又是怎么一回事，世俗与胜义两者的关系是一是异？既了缘起，即是了空。故龙树云：因缘所生法，我说即是空。其空之定义，不仅可解释为缘起故空，空故缘起。且可释为自体本净。如果再于空上而起空执——有一性空之实体。或起无执——性空为毕竟无。则又离开中道远甚。故中论云：若于空起执，斯人无可救。总之，言语道断，心行路绝之境界，若以凡夫之心度之，则无不处处碰壁。故生死根本，首在我执，我执又因于我见，若能破我见，断我执，乃能常住于明空无执境界。

至于修中道正见的方法，本论亦有详细说明，先以四理或七相，观察众生无始时来所执的我，通达我空。再以四理或破四生等理，观察众生无始时来所执的实法，通达法空。四理就是：一认识所破的我。二决定我与五蕴的或一或异，二者必居其一。三认识我与五蕴是一的不合理。四认识我与五蕴是异的不合理。七相就是：‘一’我与五蕴是一。‘异’我与五蕴是异。‘能依’我依五蕴。‘所依’五蕴依我。‘具有’我有五蕴。‘支聚’五蕴合聚为我。‘形状’五蕴组合的形式为我。四生就是：自生，他生，共生，无因生。以四理来破所执实法，先认识所执实法与构成它的支分，再以我及五蕴为例，照上述以四理破我的道理来破，既通达无始妄执的我及实法空。再详细推察缘起道理，得知诸法虽无性而有缘起因果。如果还觉得缘起因果与自性空各是一回事，就是还没有真正通达中道深义。若是由见诸法因果缘起，就能破除内心执著，了达诸法空无自性，才是得了中道正见。这样的正见，不只是由空来破常执，而且见缘起有的力量来破常边，不只是由见有来除断执，而且由见空(无实性空)的力量来破断边。这就是中道正见的特殊作用。

然仅有甚深见，仍不足以成大菩提，须有广大行为之辅导，广行六度四摄，始得谓之圆满福智资粮，佛号两足尊，义即指此。若无空见之布施，纵然尽有情，仍不得谓之布施圆满，以仍未能空去布施之体相用，故亦不得谓之波罗密，凡夫二乘均能行布施，持戒律，之所以不能称之为波罗密者，其分际是在未得甚深般若。大乘经论讲六度互容互慑，布施中有般若，般若中有布施，乃至禅定亦尔，此是大乘佛教所特有之真精神，是真佛教。然如何能做到六度互容互摄，其命脉又在禅定智慧二度之能否双运，故宗喀巴祖师在本论中有别明止观二卷，议论精要，次序井然，是乃本论之精华。在汉文大藏中亦有不少关于止观论著，如天台智者大师大小止观，博引旁征，详则详矣，然总嫌其语未中的，尤其凡夫定境，异生定境，圣者定境，实际含混，令人难以捉摸。祖师语录，如六祖坛经，精则精矣，又非普通根性当下立断，岂如本论之刻划入微，痛快而淋璃也哉！

宗喀巴祖师之学说，在中国边强风行六百余年，迄今未衰，藏中学者虽以宗派关系，研学方便容有不同，但以宗喀巴之学说组织完满，超越古今，著言正宗，独系于此，以与汉文流行佛学相比，则其得失短长，自可立判，日本佛教，更不必论矣，特至今日，还在舍本逐末之中，极类印度初期大乘佛教流行之情形，盖印度初期龙树无著所释经论，大多衔接小乘昆昙，辨析法门不厌繁博，令人难以获得心要，历后著述则较简约，如四百论之于中观，摄论显扬论之于瑜伽，然犹未臻简要，至寂天菩萨入菩萨行论出，则删烦存净，资于修行，极切实际，此种简当之风，因阿提沙尊者而传至西藏，宗喀巴祖师远承龙树无著，中承佛护月称，近承阿提沙，于清办之辩难纵横，唯识之组织微密，悉无所取，盖即承受此种学风而来，以视后代注疏演译，注疏愈多，真理愈远之舍本逐末者，固远胜矣。又印度自瑜伽菩萨地而后，有组织井然之菩萨学，然犹条理较繁，至寂天菩萨以六度为纲，纶贯经论，以成集菩萨学论，益见简要。阿提沙更取其精要著菩提道炬论，即本其意，取舍诸家，当于修行，故矩论释增上戒取瑜伽菩萨地，以龙树之书于此不备，释增上心则取中观家言，以瑜伽于此说之过繁，无觉贤资粮品之精要。又如唯识诸藉说增上心学又失之大略，又不如中观方法之圆备，故唯中观之说为独适矣。如是以实践为鹄的而组织异言，形成一时之学风，而悉传之西藏，益发挥之，自宗师而后，以瑜伽学为广行，中观学为深观，合龙树无著二大家浑然为一大乘学，实际显现，不托空言，以谈修学，似无间然矣。

宗喀巴祖师生于纪元后一三五七年，藉贯中国青海，十六岁入藏，遍参名师，习学经教，廿二岁后闭关自修，获大成就，卅一岁著现观庄严论金鬘疏，从此讲经说法，广行教化，直至六十三岁圆寂。一生之中，说法数百次，著书数百种，建立佛寺数百所，有名的西藏三大寺即其创建。大师四十六岁特著菩提道次第广论，自以卷帙浩繁，有失精要，乃于五十九岁时更著菩提道次第略论，是本论为大师最后定量之著，可无疑义。

译者自幼醉心佛教，少受庭训，尤慕玄奘法显之高行，乃弱冠赴藏，访求大德，亲承教授，旅藏凡十余年，有入宝山之感，方期继续研究，不意大陆变色，乃避乱香江，一九五八年春，因应香江佛教同人之请，开讲本论，随讲随译，随译随刊，将近脱稿，适译者又有美洲之行，直至航近檀香山，始全书译完，故本论前四卷译于香港，后一卷译于日美途中。

至译者本人佛教思想，在知见上，余奉宗师为正宗，在实修上，则各派均无所偏颇，故当入藏之初，先从噶举巴学大手印，继从宁玛巴学喜金刚二次第，又从萨迦派学密法大集，最后所受黄教灌顶尤多，不可胜述，总之见正则行无不正，特志于此，以与学佛者共勉！

方今世乱日亟，亚洲人民水深火热，玆愿以此译经印经功德，回向全世界人民，获致永久和平。

译者序于美国加州大学图书室

一九五九年七月四日

菩提道次第略论卷一 道前加行

敬礼一切具大悲心者殊胜至尊足！

敬礼无忧自在佛，殊胜当来弥勒佛，

一切佛父文殊智，教证龙树无著前。

为令有情易了知，甚深广大见与行，

引导菩提道次第，由略摄理此中说。


此中摄一劫殊胜佛语扼要，并摄龙树无著二大车之道轨，到一切智地殊胜士夫法门，三士夫一切修行次第。至于如何以菩提道次第之门，引导具根性者到达佛地是为当说之法要。如迦湿弥罗诸善巧大师所许，说法之前显三殊胜：(一)造论者殊胜，(二)法之殊胜，(三)说者听者应如何作业之殊胜。最后正说引导菩提道次，故分四科：

甲一 为示法源尊贵故，说造论者殊胜。 甲二 为对教授生起恭敬故，说法之殊胜。甲三 具二殊胜已，说者听者应如何作业。 甲四 正说如何引导弟子次第。 今初。

总说此论教授，是至尊弥勒现观庄严论，别说此论则为菩提道灯论。故彼造论者即此造论者，亦即世所通称大阿阇黎‘庇邦噶拉喜卡札那’另名具德阿提沙尊者是也。

此中分三：乙一 种性圆满， 乙二 得功德身， 乙三 作圣教事业。 今初。

大译师赞云：东萨贺胜境，彼中有大城，谓次第聚落，中有大王宫，宫殿极广大，名为有金幢，受用极圆满，似中国国王，国王具善德，后妃名光耀，父母有三子，长子莲花藏，次月藏，德藏，太子莲花藏，有五妃九子，长子名福德，当时大善巧，称打那西卡，幼子德藏者，比丘精进月，次子月藏者，是至尊上师。

乙二 得功德身分二。丙一 得遍知圣教功德。 丙二 得如理修证功德。 今初。

尊者于廿一岁前，学习内外四共明处，所有声明，因明，医方明，工巧明，无不善巧究竟。特如大卓绒巴云：十五岁时，听正理滴论一遍，与外道戏论大论师辨论，即能令之折服，故声名甚噪。此后于黑山寺从现证瑜伽自在，亲见欢喜金刚，已得金刚空行母授记之上师罗喉罗翅多请求圆满灌顶，取名慧密金刚。尊者于廿九岁前，亲近甚多获得成就之上师，学习金刚乘法门，故于经论教授，能无余善巧。尊者有时或于自心作是思维，我于密乘，最为善巧？即于梦中由诸空行母示以前所未见密乘轻咒摧其慢心。此后并于梦非梦中由诸上师本尊启示，若能出家于佛圣教及众多有情，必能生起广大饶益，为殷重依止，故从大众部上座，大持戒者，证得加行道真实空性住三摩地之堪布，梵名喜那惹卡达尊者出家，取名燃灯智。此后直至卅一岁精习大小乘内明上下诸部，尤其于一切有部大毗婆沙论，在能飞聚落，从上师当惹噶卡达听闻十二年之久。不仅根本四部经论极其善巧，且于所有别部作受食等一切取舍微细部份，亦能清晰不紊。

丙二 得如理修证功德。

总一切如来教正法者，是由三藏所摄，证正法者，是由三学所摄。此中戒学者，是定慧学等一切功德之所依，于佛经中，已数数赞叹：初须戒学，乃能证得一切功德故。此中分三：所谓具足殊胜别解脱戒者，谓其正受芯刍戒已，如爱尾牛，若尾一缕，缠著于树，虽见腊人伤害其命，宁舍其命，护尾不断，如是虽于一轻学处，尚宁舍命不犯，况其所受重大学处，故成大持戒上座。次具足菩萨戒者，因系修习以慈悲心为根本之菩提心，教授虽多，总之从依止金洲大师上溯至尊弥勒，文殊，乃至无著，寂天一脉所传殊胜教授常时修习，则于自心能生由我爱他之菩提心，且由愿心引生行心，受学菩萨，广大妙行，学受随行，所有学处而臻善妙，故能不违诸佛子等，所有限制。次具足金刚戒者，成就自身现见本尊之生起次第，及具金刚心圆满次第三摩地之瑜伽行者主要。尤其从获三昧耶起，永未超越，以上所有受持三种戒学，均从受持起，随行守护，永未超越，如有少许逾越，亦以各各还出仪轨，疾疾令净。

具足定增上学分二，共及不共，共定者，谓从止心中而得堪忍。不共定者，于生起次第极其坚住，并于明禁行实修三至六年。

具足慧增上学分二，共及不共。共慧者，谓得止观双运之观三摩地。不共慧者，谓得圆满次第之殊胜三摩地。

乙三 作圣教事业分二： 丙一 于印度所作， 丙二 于西藏所作。 今初。

尊者于金刚座大菩提宫曾经三次折服外道恶见。护持圣教，即于自部上下内道圣法，剔除不明了者，错误者，以及可疑等恶垢，故一切部，均无偏见，奉为顶严。

丙二 于西藏所作。

尊者因译师精进狮子及戒胜二大德前往印度多次迎请，经大努力，故允来藏。又因菩提光之迎请，而往上阿里，因启请树立圣教故，故摄一切经咒扼要，引导修行次第，而造菩提道灯论，依此种种受持之门，广大圣教。且卓锡阿里三年，聂塘九年，卫藏等地五年中，统为具根性无余开示经咒教授，正法衰落者，重新树立，有少许者，令作增长，有错误者，予以更正。务于圣教法离垢清净。又造论者，光显佛意复具三种圆满因素，(一)善巧五明处，(二)所受持扼要教授应从正等正觉佛无间所传承。(三)要亲见本尊面赐法要，如是具足以上一因，虽可造论，如具三因，则成甚奇希有圆满法要。尊者则三种因素均具焉。此中所谓本尊随持者，如赞云：具德喜金刚，建立誓愿王，勇世间自在，觉窝救度母，亲见得开示，梦中或现住，甚深及广大，常闻听正法。其中上师传承有共及不共传承二，共谓波罗密多，不共谓陀罗尼。初又有见传承及加行传承二：行传承又分从慈氏所传及从文殊所传共称三传承。陀罗尼亦分五轨传承，宗派传承，加持传承，教授传承等等甚多。关于正听法之上师，如赞云：正依止上师，寂静及金洲，觉贤吉祥智，成就者极多。远传承龙树，一脉相传来，甚深广大教，尊者咸具足。此中正依止证得成就之上师，统称十二，其他尚有甚多，是故尊者能于佛说密意善能抉择。尊者并于克什米尔尼泊尔西藏等地，极多不可思议弟子，在印度境，有大班赤达比第巴，当阿噶拉麻地，中观狮子，地藏，蜜亲五人，功德相埒尊者。在阿里有大译师宝贤，菩提光尊者，那罗巴译师。在后藏者有：噶格巴，古孔巴，藏南有：穗胜座，护善，在康地有：大瑜伽者，棍巴瓦，慧金刚，确达登巴，前藏有：库，夺，宗三人，而于尊者圣教事业护持传承不断者，则为救度母授记宗登巴胜生是也。以上谨为略说造论者功德，若欲广知，可阅本传。

甲二 为对教授生起恭敬故，说法之殊胜。

总说法者，是指菩提道灯论。尊者造论虽多，而根本最圆满者，应是道灯。因(一)摄经咒二种扼要，(二)所宣正法圆满，(三)以调心次第为主要，易于受持。尤其于二大车之道轨，于二大善巧上师教授，能作庄严，故胜其他法门。又分四科：

此中分四：乙一 证得与一切圣教无违， 乙二 显示一切佛语教授， 乙三 为易获得佛语密意， 乙四 甚大罪行自行消灭。 今初

乙一 证得与一切圣教无违。

如慈氏云：如其所有一切佛语教授，了解此中是一补特伽罗成佛广大之道，此复随其所应，有许道之主要，有许道之支分，因诸菩萨所欲求事，是成世间义利，所调伏者有三种种姓，须学彼等各各之道，故说三乘道者，是菩萨所许能成义利之方便。应知大乘道有共及不共二种，共者，诸劣乘法所说，具有唯希自寂灭心。不共乘者，谓除共乘外，不共乘等。复次圆满正等正觉佛者，非尽少分过失类，圆满少分功德类，是尽一切过失，圆满一切功德，能成办此所有大乘能遮止无边过失，生起无边功德，故大乘道必摄一切他乘所有断证功德。是故一切佛语，皆摄入成佛大乘道之支分中。仅尽过失品，不圆满功德品，佛语无故，凡是大乘者，无不成故。若作是念，波罗密多乘虽是如此，金刚乘则非如此，亦不应理，虽金刚乘与般若乘，施等无量差别法门学处不同，但加行发心之依止身，亦与行六度之依止身同，故不相违。金刚顶经云，纵为活命故，不舍菩提心。又说：六波罗密多，毕竟不应舍。其他密乘经论所说亦多。甚多无上瑜伽曼陀罗仪轨亦说共及不共二种三昧耶，两须受持，前者，即系菩萨三昧耶也。敦巴上师亦云，能知一切圣教由四道所挈，此句应作殷重观察。

乙二、显示一切佛语教授。

若以诸大经论，唯讲说法，其中无有修持扼耍，另有精要教授，遂于正法执有别别讲修二种，此则对于无垢经续及密意论藏，作生恭敬之障碍，说此等中，不显内义，唯是外解，如所坚执，应知是集谤法罪障。诸希解脱者，应自思维，诸大经论，即是无欺殊胜教授。惜因智慧低弱，仅依于彼经论，有无殊胜教授，不能决定，实则除此无余，仍应依止殊胜佛经而求决定。是故教授须内寻求，不应执著经论唯是断除外执，上师教授乃是开示内义。如大瑜伽行者菩提宝云：言悟入教授者，非说仅于量如掌许一小函卷而得定解，是说了解一切至言，皆是教授，觉窝弟子贡巴仁青亦云：阿提沙尊者教授，能于一座法中，清净三业令乃了解，一切经论，皆是教授。登巴大师亦云：闻甚多法，而须别求作法道轨，是为错误。是故虽经长期学法听法，而不能知修法之道，于欲修时，从他寻求，实为不了前说罪患。言圣教者，俱舍论云，正法有二种，教法及证法，除教证外，别无正法，教正法者，是抉择修持理趣，证正法者，是如所抉择，依而起修，此二是因果随行，例如跑马，先示跑处目的，于是向彼而驰，若马不依跑处而去，则成笑谑，故修法者，如从闻思而外抉择，则修不堪能，修行次第末卷亦云：何是由闻及思所生智慧之所通达，即是由修生慧，修所当修，非向他求，亦如先说跑处而后跑马。是故由此教授，从依止善知识，乃至止观中间，全摄一切佛语道之扼要。如是须要舍修者，即作舍修，须要观察修者，由慧分别观察修作为受持次第引导，决定生起，彼一切佛语教授，从语宣示，即是殊胜教授，所有非法非正教授以及执著邪见无余灭除。

乙三 为易获得佛语密意。

具足佛语密意之经论，虽是殊胜教授，然初发业全未学习补特伽罗若不依止正教授，直趣彼等密意，虽可以得，亦必观待时间极长，辛劳极大，若是依止似此上师教授，则易证得。

乙四 甚大罪行自行消灭。

如妙法莲花经及真实品所说，宣说一切佛语或实或权，皆是开示成佛方便，有不了者，妄执一类为成佛方便，一类为成佛障碍，遂有好恶，应不应理，及大小乘之别，而云菩萨于此须学或不须学，执为弃舍，而成谤法，摄一切研磨经云：谤法障者，微细难知，若是谤法，罪恶极大。三摩地王经云：于此瞻部洲，毁灭诸佛塔，谤法者罪障，仍是大于彼。虽杀恒河沙，相等阿罗汉，谤法者罪障，仍是大于彼。总谤法障，虽有多说。前所开示，实为重要，故应猛力断除。如前所说，若得决定，能于罪行，自行息灭。此应参读妙法莲花经，及真实品而寻求之。此外其他谤法之门，如研磨经宣说。应当了知。

甲三 具二殊胜已，说者听者应如何作业分三： 乙一 听者法轨， 乙二 说者法轨， 乙三 共同作业。 初又分三： 丙一 思维听法功德 丙二 于法及说法者生起敬仰， 丙三 正听法轨。 今初。

闻笺注云：由闻知正法，由闻灭罪障，由闻断非义，由闻得涅槃。由依止闻，如其次第，知取舍处，既知已，生起遮止罪行三昧耶，不作非义事，攀缘善法，如所希求自心安住三摩地。由慧学故，证得自性无我，断除缠缚生死根本，得大解脱。佛降生经云：若能由闻意起信，即可坚住于善喜，生起智慧去愚痴，用我肉买亦应理，闻是驱除愚痴灯，贼所难偷至尊宝，是杀无明利兵器，方便教授之良伴，是贫穷人救济者，不作损害苦趣药，摧毁过患胜勇军，亦是德称之宝藏，士大夫中胜士夫，众中善巧智者喜，又云，闻随行故修持藏，从凡夫城易解脱。是故应从内心，数数思维，闻之功德，最为重要。

丙二 于法及说法者生起敬仰。

地藏经云：专一信敬听闻法，不作嘲弄及亵渎，于说法者当供奉，于彼生起似佛想。此即是说，视之如佛，由供奉狮子宝座等利养恭敬，断除不敬，菩萨地亦云：傲慢是能伤害法及说法者，应当远离。此二均说应作恭敬。佛本生经亦云：坐于极低处，生‘被化’德相，由和悦眼看，如饮词甘露，专一起恭敬，极净无垢意，如病听医者，敬信听说法。

丙三 正听法轨分二：丁一、断三种器过失· 丁二 依止六想。 今初。

器口向下，口虽向上而不洁净，虽已洁净而因破漏，天降甘霖，不聚于内，虽聚于内，而因不洁，不成饮料。或已洁净，因破漏故，不聚于内。如是虽闻说法，不入于耳，虽入于耳，而缘他境，或为等起贪等自在。或能于时暂遮烦恼，而于词义，不能坚住，健忘失坏，统成为闻法障碍。故须远离彼等。如何对治以上三者，经云：极善听闻，于意受持。菩萨地亦说：希求心，专注心，倾听心，调伏心，由一切心从心谛听。

丁二 依止六想。

六想者：(一)安立自如病者想，(二)于说法者作大夫想，(三)于佛圣教作如药想，(四﹀殷重受持作医病想，(五)于薄伽梵作胜士夫想，(六)于法道轨作常时安住想。今初：入行论云：通常病所困，须遵医师嘱，须知由贪等，众罪所常困。故应了知，生起长期难医猛利病苦，是由贪等烦恼长期缠缚。噶麻巴尊者亦云：不如理修是与修相违者：无始以来，因集聚三毒极大痼疾，是大病根，奈何吾人不知是病。第二于说法者作大夫想者：例如患有极大中风等病痛，觅求良医诊治，若得艮医，生大欢喜，如其所说，皆愿听闻而作利敬。应知于说法善知识，亦应如是觅求，既求得已，永不舍弃，如其所示，如理而修，而作利敬。第三于佛圣教作如药想者，犹如病者极其珍惜医者所配良药，于说法者，亦应珍惜所说教授，如所宣示，见大殊胜，数数努力。不应由健忘故，失坏于心。第四段重受持作医病想者：犹如医生虽给病者良药，若是不食，则不治病。若于说法者所说教授，不作受持，则不能消灭贪等烦恼，故应受持。不受持者，虽说无量数句，不能受益。犹如疯癞。断手及足，用药太少，不能疗疾。吾人从无始来，而由猛利烦恼所缚，仅能受持少许教授，不能对治。故欲圆满一切道分，应由能分别智慧观察，如瀑流相续，不断寻求。如忏悔赞云：心相愚蒙由来久，长时期作病根依。如疯病者断手足，仅一帖药何能医。故于自作病者想极重要者，因若有此，余想亦生。亦即是说。若仅趋入名句，闻是可成，而不能成遣除烦恼教授之事，亦如求医而不食药，惟分析所配之药不能解脱病苦。三摩地王经亦云：身当如是修，仅词岂能成，唯诵药名目，能益病者否？是故于此殷重，则能生起除病之想。所谓殷重者，谓于善知识教授取舍处等，能作受持，此中须知所谓作者，须先闻彼。闻已如知而作。堪能闻事，依之受持，是大扼要。若不如是，不作修持，则于死时，生起悔恼，亦如模仿他人演戏，又亦为欲得糖，仅舐蔗皮。劝发增上意乐云：我因失修今如何，死如愚夫作忧愁，堕极苦恼之深渊，此是爱乐言说失。又说：如座演戏群众中，演唱他勇士功德，本身殷重则失坏，此是爱乐言说失，又说：甘蔗外皮无精要，所喜甜味在内中，仅食外皮既非糖。糖味且不堪能得，如是外皮说如彼，味喻心于此中义，若能因此断言说，常不放逸令思义。第五于薄伽梵作胜士夫想者：谓随念世尊，是说法者，而生恭敬。第六于法轨道作常住想者：谓由听闻，如此正法，心应思维，我佛圣教，若在世间，长时安住，岂不美耶？复次若听法者，于说法时心不专一，法为余说，不趣扼要。是故听者应须抉择自心，譬如若欲了知面貌有无污浊垢染，对镜照看，则可除垢。自身贪等过失，由闻法故，亦于法镜显现，尔时亦了自心。是有垢恼。且于心中生起希求，欲断过失，而修功德，故须学法。如本生经云：罪行丑恶状，明现法明镜，心则生痛恼，趣入正法边。如打萨布请月王子开示正法请问品云：若诸菩萨，心已了知，是听法器，则为宣说正法。总之应思维我为一切有情义利，当得佛果，须学得彼之因。此是因须听法，故作听法。随念听法利益，生极欢喜，断过失故，生菩提心故，故尔听法。

乙二 说者法轨分四，丙一 思维说法利益， 丙二 于佛及法生起恭敬， 丙三 由如何思及行而说， 丙四 于何境可说及不可说之差别， 今初。

俱舍论云：法施离烦恼，如理说经等。本释云：是故若诸颠倒宣说，有烦恼心，希求利养恭敬声名等而宣说者，是失坏自身诸大福德。故清净说法随起，极为重要。如于无常一次曾未修习，不能说法。劝发增上意乐云：不为利敬，不为财物之法施则于布施中，能生二类廿种德益。勇猛续亦云，若诸在家无量财施，不如出家佛子，一句法施福德更大。

丙二 于佛及法生起恭敬。

如薄伽梵说大般若时，自设座位等，法者尚是诸佛所应恭敬之因，故应于法起大恭敬，及应随念大师功德及其深恩，起大恭敬。

丙三 由如何思及行而说分二： 丁一 思， 丁二 行。今初。

如慧海请问经说：立五想自是医生想，正法是药想，闻法如病者想，如来是殊胜士夫想，法轨常住想。复次应于眷属修慈，断除悉他胜我，懒惰所牵，由常说法，疲倦厌烦，说他人过失，自作赞叹，悭吝佛法，重视衣食财物受用。应如是思，我为令他得佛位故，宣说福德，亦即我之安乐受用。

丁二 行。

应先沐浴著鲜净衣，选择洁净悦意处所，设立法座，坐于座已，诵降魔咒，如是在百寻以内，魔及魔之眷属，均不能来，纵然能来，不能侵害，次以舒颜，具足圣教量因明量及譬喻等支分，宣说了义经教。

丙四 于何境可说及不可说之差别。

如调伏经云：不作祈请。即是未经祈请不可宣说。若知已是法器，坚住器内，虽不祈请，亦可宣说。此是三摩地王经所许，调伏经亦云：余一切有过失者。

乙三 共同作业。

如是由诸说者听者之善根，以及善行等愿。当能清净广大增长。且由如理听闻故，虽闻一次亦能决定生起，如其所说一切利益，又由闻者说者，依止趣入扼要故，不仅能净，所有于法及说法者一切前所集聚等业障，即是一切新业亦能清净。又由说者听者如理趣入扼耍故，能见说者教授，有益相续，自能于前圣教而作殷重，于后上师所持教授一切师尊，生极大殷重。又于所示极大教授，如不得决定，又不作思维，虽如何宣说甚深广大法要，而成如天降魔，即彼正法，反为趣入烦恼之伴。是故说者听者应按道轨，诸具根性者应当精勤，说听一次乃至无量次，如由首日趣入乃至十五之中不断，以上是为宣说教授殊胜前行。

甲四 正说如何引导弟子次第分二： 乙一 道之根本依止善知识法轨，乙二 依止后如何修心次第，初又分二： 丙一 生决定故，扼要阐释 丙二 行轨摄释，今初。

弟子相续中，能生一分功德，则少一分过失，所有一切善乐之根本，是尊胜知识，妆依止法轨，最为初要。此又分六：

丁一 所依善知识因相， 丁二 能依弟子因相， 丁三 如何依止理趣 丁四 依止功德， 丁五 不依止罪缘， 丁六 摄以上义。 今初。

从诸经论，虽有甚多宣说：‘各各乘别’。然此中是说，从三士夫道次第引导，能引至大乘佛地之善知识也。如庄严经论云：善知调伏，止近止，胜功德勤教自在，证得自性善巧说，大悲为主断厌倦。是说善知识须具十法，乃为弟子所依止，此中是说，自不能调，而能调伏他人，无有是处。凡能调伏他人之上师，必先能调伏自续。或问须如何调伏者，谓不如理修，所谓证得功德，乃是名目安立，实于自续无益，故须随顺圣教调伏相续理趣：即是由决定三增上学，而有调伏等三。是调伏者，即戒增上学也。别解脱经云：意马难驾御，必由锐钉辔，即此别解脱，常精进出离，譬如戾马，驯马师必由利辔始能制服。根于逆境随行，趣入非义，则如戾马故应制伏。且由数数精进，趣入正义品类，由戒学故，自能钓束意马。止者：谓如是依止如所了知，念念善行，遮止罪行，内心则能生起止三摩地。近止者：谓由依止心所堪忍之止，于真实义，生起分别观察之慧学，如是由此三学，谨具调伏相续证功德，是为不可，仍须具足教功德，所谓教自在者，即是于三藏等听闻极多，善知识登巴大师云：若说大乘上师作业，须获渊博了知，然后于受持时，能辨何利于圣教标的，遵何方向成其义利，故须圣教证得自性者，即由殊胜慧学，证法无我，亦即现证真实义为主要受持，否则，如由教理证得亦可。如是所具教证，如与弟子平等或劣，则为不可，须具殊胜功德。俱舍笺释云：依劣虽修当退失，依平等者住平等，如依尊胜成殊胜，是故当依胜自者，又说：具戒及近止，殊胜大智慧，若依彼尊胜，较尊胜尤胜。颇窘瓦大师亦说：听诸大德传记，是于彼起增上我见，四究竟大师亦说：我于彼等热振老叟而作攀缘，故于殊胜功德起增上法见。如是六法，是自证功德。余是随他所得功德。此亦如论云：诸佛非以水洗罪，非以手除众生苦，非能赠他以自证，是示法性令解脱。所余四法之善巧说者，谓善巧引导次第，所化心中生起义利而作对治。悲者，谓净说法随起过失不顾利益，由悲心等而作开示。布夺巴告俄金巴云：离魔子，任说几许法要，我会未受赞叹善哉！一切有情无不有痛苦者，须恒作如是想。具勤者：坚住奋勉利他事业。断厌倦者，数数宣说无厌，忍受说法难行。布夺巴大师又说：三学悲心及证自性，是五主要。我之阿阇黎香尊亦说：既不多闻，又不忍受厌倦，更无于诸恩德能作少许领会，虽有前五，能利益谁。又说法善知识，不善巧说，纵于所说功德能如理作，但因思维不了所说一切，因不了故，虽有前五，何能利益眷属。似此因相，全能圆满，因时间故，甚为难得。或过失多分，或过失功德两相等分，统不应依，应须依正殊胜功德。故修解脱上师，此是无间激励根本，凡诸能依上师，不仅于此应当了知且须寻求具足因相，而作精进。凡诸所依弟子，亦当于彼等应具因相而作激励。

丁二 能依弟子因相。

四百颂云：中道具根求义利，此是听法者法器。说者功德安立时，听者亦非不能成。注释云：此是须具之法，乃堪为听者法器。若能圆满彼三，则于说法者功德，见其功德，不见过失。不仅此也，诸听者功德，亦于彼补特伽罗，见其功德，不见过失。若未圆满法器诸因相，虽说法善知识十德全具，而因听者有过失故，趣入过失。反于说者过失见为功德。此中所谓中道者，谓不堕一边若堕一边而为所障，则不见功德，不得善说要义。如中观精要云：堕边心苦恼，法性现不证。所谓堕边者，谓于自宗则贪，于他宗则憎，若是如此，自续安立，则须弃舍。若如是思，仅不堕边，即是中道，然于善说正道，以及罪道，二种现前，自心无力分别，不堪为器，故于彼二，心须分辨。又若虽能辨别，犹如画影听法，亦不堪为法器，故须具足至大义利。注释云：于法及说法者恭敬，及安立二意，加之为五。此谓于听法时，为大义利，思善安立，于法及说法者安立大恭敬，弃舍罪道，坚住善道等四。此四顺缘，是具根性。弃舍违缘，谓之中道。尔后思察上师引导堪能之法，于彼具不具足，若是则修欢喜，不具后当精勤具足之因。

丁三 如何依止理趣。

如是如前所说，由具法器者观察上师因相具不具足。若是已具因相，当能获得法因。如是法因既能获得，则于总别圆满教授善能引导善知识。而作依止。

此中分二： 戊一 心依止理， 戊二 行依止理。 初又分二： 己一 根本修信， 己二 念恩起敬。 今初。

宝灯陀罗尼经云：如生起信前行，则可获持一切功德而作增长。此是由信，功德未生者生，生已安住并作增长。十法经亦云：凡引导出离，信是殊胜乘。故具根性者，依止信随行。无信诸凡夫，不生诸白法，种子火所烧，青芽如何萌？是说从遮止随行之门，信是一切功德根本。总之信仰三宝，业果，四谛等，种类虽多，此中是指信仰上师。又如何观察上师者，金刚手灌顶经云：秘密主！弟子于阿阇黎应如何观察，如其观察佛薄伽梵，亦复如是。诸大乘经及律仪藏亦如是说。此说如是若知是佛，则生功德心，不生过失分别心。于自上师亦复如是，一切过失和全舍，而生分别功德心。灌顶经又云：于师持功德，不持过失边，功德能成就，过失则反是。若是观察上师功德虽大，但有少许过失，则为自身获得成就之障。设过失虽大，而不观察过失，唯从功德修信，则为当得成就之因。是故若是根本上师，不论有无大小过失，于彼断除分别罪缘心，否则，则成障阻。设有放逸者或由烦恼多，于过失分别生起时，应当奋勉忏悔。若能如是修持，虽有时见其过失，心仍执持功德品类，于信无碍。譬如大尊者持中观见，而金洲大师则持实相唯识见，从持见门，虽有胜劣，但总为大乘道次，菩提心依彼而得，故于金洲大师与诸上师则无此较胜劣之差。

己二 念恩起敬。

十法经云：应生如是想念：我常飘流轮回，能作寻觅。久为愚痴所蒙，能擎昏梦。沉沦有海深渊，能作救护。误住罪恶道中，能说善道。三有牢狱所困，能作解脱。是为病苦久困良药。是能息灭贪等火焰普被云雨。华严经云：我今说法善知识，能示诸法功德藏，遍说菩萨加行道，从心思维到此中。善知识等如我母，喂哺功德之法乳，菩提支分遍修习，能灭一切过患相。如药能治老死苦，如多施天降甘露，如月圆满白法广，如日光耀说寂灭。与贼相伴心不乱，虽如山高海似深，极其艰险遍救护，善财善思而来此，菩萨能由自心生，佛子又能证菩提，此等我知佛赞叹，由此善知到此中。

犹如救世大勇士，普成依怙归依处，是我权势安乐相，故当恭敬善知识。应当忆念以上颂音，易其善财，而诵自名。

戊二 行依止理。

本师五十颂云：此中多说须如何？何为能令上师喜，是为断诸不悦者，于彼观察并精进。成就是随阿阇黎，上师即是金刚持，由诸世间妙供养，当令上师遍欢喜，总之是修喜悦，不喜悦者应当精进断除。所谓修喜悦者，由三门修，供奉财物，由身语恭敬，如其教授而修。庄严经论亦云：依止善知识，是从利养恭敬及修持之门。此中初者，如五十颂云：供誓愿本师，妻子及生命，当常时依止，动产何须说。又说，能生一切佛，常供即可成，供养积福德，得最胜成就。二者：谓洗身擦背以及病侍宣说师德等。三者：如其教授，无违而修，是主要者，如本生经云：报恩供养者，是如其教而予奉行。

丁四 依止功德。

依止善知识者是近佛位，为诸佛所喜。不虞匮乏，不堕恶趣，恶业及烦恼所难治伏，不违善提心行。由如是忆念，则功德资粮展转增广，能成一切现前及究竟义利。且由利敬善知识故，所有须受恶趣业力牵引，于此生中正现损害身心最微细分，或梦境感受，均能清净。故说映蔽供养一切诸佛等之善根功德，此是最大。

丁五 不依止罪缘。

若于善知识，不如理依止。则此生中，众魔所侵，疾病所扰，死后并须领受无量恶趣之苦，如五十颂云：何时于上师，其心不动摇，若由愚痴转，定受地狱苦。谁说可惊怖，能免此诸苦，则唯阿阇黎，故应如理住。又如黑敌难释上师品云：虽闻一句颂，若不认为师，百生生犬类，成食秽畜道。复次诸功德未生者固不生，已生者，趣入失坏，此为依止恶知识或罪伴故。功德反为所障，过失反而增长。是故当断不悦意所生一切相。

丁六 摄以上义。

如是名谓上师瑜伽教授如前所说，应须了知。此亦不可仅是攀缘一次，应从自心深处，专一于所无误引导善知识，无间而作依止。亦如却卡瓦大师说，依止上师时，断除疑惧。若不了依止理趣，以为空乏无益，则应了知凡是此等依止善知识*轮，是极殊胜，毕竟告诫根本。吾人以烦恼粗重，不了依止善知识理趣，或虽了知，甚多不作，故诸听法者，于上师前，多起高举，且于内心，难以生起，忏悔律仪。是则应当了知，如前所说，而作攀缘，罪及功德。若未生起，如共所有，如理依止，应从肺腑，忏悔罪障，若能如此，常时无间，常在菩萨位，则寻求善知识，不知满足犹如善财童子然。

丙一 行轨摄释分二： 丁一 正修理趣， 丁二 由二种修行理趣辨别如何修。 初又分二： 戊一 时分正体如何作， 戊二 未修中间如何作。 初又分三： 己一 前行， 己二 正行， 己三 结行。 今初。

前行有六法，是金洲大师传记所说：洒扫静室，安置佛像。陈列供品，庄严而不荡动。坐舒适座，身背直立，结伽趺座，或半伽趺，由此加行，皈依，发心，当生决定，自续混合。如是思惟，前面虚空，安坐甚深见广大行所传承根本上师，并有无量佛及菩萨，圣者声闻圆觉及部属等集聚。明显现前。并于所生道之相续，集聚顺缘资粮，清净逆缘障碍，若无此二，道极难生，故须由能摄集聚清净扼要七种支分，相续修习。此中顶礼支分所谓摄三门顶礼者：尽所有等云云一颂。谓攀缘十方三世一切诸佛，从心深处，三门敬礼。又三门各别身敬礼者：善行云云一颂。谓攀缘总摄十方三世一切诸佛统于意境明显现前，自身变化，如微尘沙数，而作敬礼。此亦是说，由境等故，生起信力，善行遍起。意敬礼者：‘于一微尘上云云’一颂。谓于每一微尘上，有与微尘量等诸佛，安住其上，四周菩萨所绕，随念彼等功德，生起胜解。语敬礼者：赞叹彼等云云一颂，谓若已尽赞叹诸境功德，是诸不了者。应于每一身变化无量头，又于每一头变化无量舌，由善妙音，而作赞说。此中音者，即是赞颂，彼之支分，因者是舌。海者，无量词句。供奉有比供养者，最胜花等云云一颂。所谓最胜花者，是诸天上人间殊胜花瓣。鬘者：是由种种花瓣串集为环 此二是明一切天生、及人为者。铙钹者，谓乐器，有节奏抑扬等声。涂者：谓香料混合涂抹。胜盖者，谓尊胜伞盖。灯者，谓酥酪等所生光焰以及宝光，香者：谓董香一种。最胜服者：谓上等衣装。胜香者：谓由栴檀升起香味气体水份等。粉屑浮饰者：谓香粉库斗盛香布袋。亦是用画坛场采色粉末，次第增添，高广等同须弥。安设者，谓如上说而后，作种种通常陈饰庄严。供奉无比供养者：所有供养等云云一颂，包括以前有比供养世间供，此是由诸菩萨等诸大威力，变化九善妙供，为无比供。最后二句，谓前二未尽一切，所当作者，于顶礼供养等随起善心及所缘境。忏罪者，谓贪等云云一颂，从依三毒因，而有所依身等三。自性者：谓由我所作，此有若自作，趣入他作，见作随喜。总摄彼等一切者，谓如其所有。是从忆念，彼等罪缘，于前者悔，于后者忏。若从自心深处而作忏悔，则于已前所作断其增长，于后者等，断其散布。随喜者，十方佛云云一颂，谓从忆念，五补特伽罗，彼善功德，而修欢喜。激励转*轮者：凡诸十方云云等一颂，谓于十方刹中，虽现证得菩提佛相，因得无碍智，永不执取。身亦如其数量，由变化身说法，而作激励。祈祷者：出离生死云云一颂，谓于十方刹中宣说出离生死等理趣，为利一切有情，生安乐故，量等微尘劫数不般涅槃，祈祷安住。回向支分者，敬礼云云一颂，谓由以上所列六支分善业所有一切善根，与诸有情相共，作为圆满菩提之因，猛利谆励回向，永无尽期。如是了知此等词义，专一心意，渐渐如其所说修作，则能受取无量福蕴。是故由顶礼，供养，激励，回向，随喜等五，是集聚资粮。忏悔是清净罪障。心于自善，及他品类所修欢喜善能增长。回向能于集聚清净及所增长少分善业而能增多。又于暂生善果，易消逝者，永不消逝。总于所集所净所增长者，能三不尽。由是明显攀缘，而供曼札，所有于善知识不恭敬等颠倒作意，无边遮止。则恭敬善知识等无倒作意普遍易生。所有内外一切障碍，‘息灭请加持’应猛利念诵多遍祈祷。

己二 正行，又分二： 庚一 总修理趣， 庚二 此中所修理趣。 今初。

此者修习如前所说之道，于所缘善，如其所欲，将护其心，是能堪忍。此复若有执持，从执持已，而修所缘，于自所欲，即使修习如其次第修习尔许善所缘境，不能随转。因从最初成为恶习，所有善行悉成过失。是故最初将修，于诸所缘，数量次第，应当决定。次后如其决定而修，次后发起猛利誓愿，谓如所决定者，更无其余，故当具足忆念正知而修。

庚二 此中修理。

起始思惟依止功德以及攀缘不依止罪等，次应多起防护之心，应不容纳分别上师过失之心，随自所知，而起思惟，戒定等功德。如是直至未能生起清净信心不断修习。次后思惟，如前经说，经已利我或将利我一切恩德，直至诚敬未生之中，从心深处，不断修习。

己三 结行。

所聚福善，应从普贤行愿及七十愿等，于现前及究竟愿处等，猛利忆念而作回向。如是于黎明，午前，午后，黄昏四时，而作修习。此中初时若长，心易沉掉，若如此修，难以治心，故应时短，次数当多。如云：‘欲修心长，若作截止，则于后次心欲趣入。如若不尔，见座位时，即觉发呕。’

戊二 未修中间如何作。

总说顶礼旋绕念诵等虽多，而主要者，是从励力修已放舍中间，若于所修缘相不依念知，任其散怠，则所生极小，故于中间，应阅佛经，数数忆念，则由多门集聚生起功德顺缘资粮，亦由多门而能清净逆缘障碍，当恒守获自心，受持一切根本戒学。复应学习四种资粮，而为各各引生止观道之正因，此中所谓摄护根门者，谓从依止境根，生六识已，意识便于六可爱境及六种不可爱境，生起贪嗔，应当从彼守护不生。正知而行者，如入行论云：现前身及心，数数当观察，若唯彼所摄，正知守护理。谓身心等业，若于境转，应知当作及不当作而行。饮食知量者，谓应断除饮食太多或则太少，以不防害善业适量而食。此复应修攀缘贪爱饮食罪业，而起思维，此非烦恼，饶益施主，身中诸虫，现以财摄，于当来世，为法所摄，又应思维，为成办一切有情义利而受饮食。亲友书亦云：由思饮食似药理，并无贪嗔作近止，既不是憍亦非慢，非壮唯令身能住。精勤轻醒瑜伽于眠息时如何作者，亲友书云：具根性者于永昼，夜间亦过初后分，眠时亦不空无果，眠时恒具足正念。此说白昼，及其夜间初后二分，无论正修及未修时，如所应作，故行坐时，应从五昼，净修其心，当具义利。眠息遍行者，是在修后，不令空散。此中身行道者：谓于夜间三分，中分当眠，右胁而卧，重叠左足于右足上，如狮子卧。忆念者，谓忆念日间所修全分善业，直至未熟睡之中，随念依止。如是虽在睡时，亦犹醒时，能修三摩地等善行。正知者，谓由如是依止念时，随起烦恼即能了知断除不取。起身想者：谓应思维，仅此睡眠，已应当起。如是唯除正修之中不共修法之外，所有前行正行结行中间行等，诸应行者，乃至观中所修一切所缘行相皆如是行。

丁二 由二种修行理趣辨别如何修。

庄严经论云：此中依止听闻，如理作意，从如理作意，生起真实境智，此说由闻而思，由思生慧，更从如理作意起修，乃得生起现证真实义境。现观庄严论亦云：抉择分见道，以及修道中，常思维称量，及观察修道。此谓大乘圣者修道，尚有数数思维，称量观察。集学论亦云：以如是故，身及受用，福德相续不断，当修舍，护，净，长。此说身及受用善根等三，于一一中，皆应当修舍护净长四事，修又有由别观察智先观察后修之观察修，以及不观察唯专止于一境之止修二种，然则云何于如何道是观察修于如何道是为止修，谓于善知识修习诚信，及修暇满，义大，难得，死没无常，业果，轮回过患，及菩提心，于此等者，须思择修。谓于此等，令心猛利，须恒常变改其意，若无此者，则不能灭此相违品类，不敬等故，能生起如是心者，是唯依赖数数观察思择修故。譬如贪境，若多增益，可爱之相，则生猛利之贪。又于仇敌，若多思惟，不悦意相，则生猛利之嗔。是故修习此等诸道，境相明不明显皆可，然须心力猛利恒常，故应观察而修。若心不能住一所缘于一所缘，为令如欲，堪能住故，修止等时，若数观察，住心不生，是故尔时则须止修。又有未明此理，说凡博达者，唯观察修。凡古萨黎，应唯止修亦不应理，以此各各均须二种故，智者既须修习止等，诸古萨黎更须于善知识修猛利诚信故。由是若执，由分别智，数数观察，是闻思时而非修时，亦不应理。又有若执，一切分别，是相执故，能障成佛。此是未能分辨：非理作意是实执分别，如理作意乃正分别，故有是过。又有于此教授，作如是说：心于一境，如其所欲，如理安住，是须修习不分别定者。若于以前多观察修，是能障定生起，亦不应理。此如善巧匠人，将诸金银，数数火烧，数数水洗，净除所有一切垢秽，成极柔软运用堪能，次作耳环诸庄严具，如其所欲，任运成办。如是于根本烦恼及诸恶行，如在修习诸黑业果轮回罪恶等，已前时中所说。应以观慧，数数修习彼等过患，令心遍生热恼，或起厌离，以是作意，如火烧金令意背弃诸黑恶品，净此诸垢，如在修习知识功德，暇满义大三宝功德，白净业果及菩提心等时中所说。由观察慧数数修习此等功德，令心润泽而成清净，以此作意，如水洗金，令心趣向，诸白净品，爱乐欢喜，以白善法润泽其心，如是成己，随所欲修，若止若观，于彼属意，无大劬劳，即能成辨。如是观修，即是能成不分别定最胜方便。亦如圣者无著云：譬如巧匠及彼弟子，于任何时，欲净金银，一切垢秽，则于时时，火烧水洗，柔软随顺，现前堪能，成办彼彼妙庄严具。如是巧匠及彼弟子，随所了知顺彼工巧随其所欲，作成庄严。如是瑜伽行者，亦复如是，于任何时，令心不趣贪等垢秽而生厌离，即能不趣，障垢忧恼。自心由于趣向爱乐善品，而作欢喜。是故瑜伽行者为令其心，于止或观，加行修习，即于彼彼极能随顺，极能安住，无动无转，如其所思，一切义利皆能成办。

复次令心坚固安住，于一所缘，所有违缘要有二种：谓沉及掉。是中若有猛利不断，能见三宝功德之心，极易断沉。对治此者，即是由见功德门中策举其心，定量诸师，多宣说故。若有不断猛利能见无常苦等过患之心，则易断掉。以掉举者，是贪分摄，是散乱故，能对治此，是谓厌离，故诸经论，赞叹厌离。

乙二 依止后如何修心次第分二， 丙一 于有暇身勤取心要， 丙二 如何摄取心要之理。 初又分三： 丁一 正明暇满， 丁二 思其义大 丁三 思维难得。 初又分二： 戊一 暇， 戊二 满。 今初。

如摄功德宝云：由戒断诸畜趣体，及八无暇常得暇。此说离八无暇谓之有暇。八无暇者：谓无四众游行边地。粗鄙，喑哑，断肢，缺耳等名根不全。妄执无前后世，无业果，无三宝等名邪执见。无佛出世无佛教，此四是人中无暇。又三恶趣等三，及长寿天是非人无暇。如亲大书释云：所谓无想及无色天，二中初者，在第四静虑广果天中处于一分，如聚落外阿兰若处，后者，谓生无色之异生类。八无暇论亦云：常为欲事散乱诸欲界天者，谓常寿天。

戊二 满分二： 己一 五自圆满， 己二 五他圆满， 今初。

人生中国根具，业无倒信处。所谓生中国者，谓生有四众游行处。根具者，谓非喑哑断肢，跟等皆悉圆具。业无倒者，谓不自作或教他作无间罪，信处者，谓信律藏是世出世一切善法所生处，律藏者，包摄三藏。此五属于自身所摄，是修法助缘，故名自圆满。

己二 五他圆满。

佛生说正法，常住随教转，他故具悲心。言佛出世或降生者，谓经三无数劫，集积资粮，现证圆满正等正觉。说正法者，谓佛自说或声闻说。

圣教常住者，谓从成佛说法乃至未般涅槃中间，胜义正法，能现修证，永不坏灭。法住随教转者，谓由如是证正法诸众生，能令了知有力当证，而如所证。于圣教随转。他故具悲心者：谓有施者及诸施者给法衣等。此五是他身所有，亦是修法助缘，故名他圆满。

丁二 思其义大。

为毕竟安乐故，若未修习清净正法，仅为命存以来引乐除苦而劬劳者，旁生亦有，故虽生善趣，等同旁生，故修大乘道者：须有如前所说之身，如弟子书云：如来道所依，能引导众生，是由人身得，心力广大故。道非天非龙，亦非非天得，非金翅持明，非腹行似人。又有欲天，昔人世时，由其修道习气深厚，堪为新证见谛之身，然上界身则定无新得圣道者，如前所说，欲天亦多成无暇处，故于最初修道之身，人为第一。此复北俱卢洲人，不堪为诸律仪所依，故赞三洲之身，其中尤以南赡部洲身最为称赞。是故应当作是思维，我今获得如是善妙人身，何令空无果利，我若令其空无果利者，更有何事较此自欺，较此愚蒙，而为重大。既经多劫轮转诸恶趣等无暇之处，而今一次幸脱，如仍空耗仍还彼处者，则我实无心志，如为明咒之所蒙蔽，故应由此等门数数修习。如入行论云：既得有暇身，我若不修善，更无欺过此，亦无愚过此。又说：难得利益处，如何偶然得。若我具知识，若被牵地狱，则如咒所蒙，是我心全失。何蒙我不知，自心有何障。如是观察毕竟，不仅义大，即是观察现前，亦为善趣身受用眷属圆满之因，如以此身，而修布施持戒忍等，能易成办，故应思维是理。如是义大之身，若不昼夜精勤此二之因，如入宝山空手而回。

丁三 思维难得。

如事教中说：从善恶趣死后，复生恶趣者，如大地土，从彼而生善趣者，如爪上尘，故从善恶二趣而思难得。更应思惟如前所说，为何难得。四百颂云：凡人多执持，非是胜义品，故诸异生等，多定生恶趣。此说人等大凡爱行十种不善品类，由是定多往生恶趣。又如于菩萨等，起嗔恚心，虽一刹那，尚须经劫住无间狱，况自相续，已有多生所积罪障，果未出生，对治未坏，于三恶趣须经多劫，更何须说。如是若能决走清净以兹所积恶趣之因，防获新造，则诸善趣，虽非希贵，能如此者，亦极珍少。若不如是修，则定往恶趣，既入恶趣，则不能修善，相续作恶，故经多劫，虽善趣名，亦不得闻，此是入行论所说。如布朵瓦尊者云：在昔盆地，有一壮丽碉堡，名麻却卡，后为贼据，经久倾颓，有一老者，因此堡故，心极痛恼，后闻复得，因不良于行，仅凭一矛，逶迤而至，叹曰：今得麻却卡，莫非梦欤，如是既得暇满，亦应获得如是喜悦，而修正法。乃至未得如是心时，应当修学。

如是若于暇身，如能生起具足圆满因相，受取心要愿望，须思四法，此中须修行者，谓一切有情唯求安乐，不求苦恼，然引乐除苦亦唯依赖正法故。能修行者：谓应具足外缘善知识，内缘暇满。此复必须现世修者，若现世不修，极多生中，暇满难得，故又须即刻修者：谓死期不一定故。其中第三，能遮推延于后生中修法懈怠，第四能遮己知此生须修，但以前前年月日未修，后后能修之迁延懈怠思惟。总摄此二为应速修，作三亦可。是则念死亦与此联系，然恐文烦，至下当释。

如是若由种种门而正思惟，制心力大，故应如前所说思惟。如若不能，则应摄持何为暇满体性，现前究竟门中义大道理，因果门中难得理趣，随所相宜，从前说中取而修行。此中从因门中难得者，总说仅仅得生善趣，亦须修一戒等净善。别说得具暇满，则须受持净戒而为根本，施等为伴，无垢净愿为结合等众多善根，现见修如是因者，极为稀少，由是推度，善趣身果，若总若别，皆属难得，又由果门中难得者，谓观察异类诸恶趣众，唯此善趣，是三有边际，观察同类善趣，殊胜暇身，是为至宝，故应当修。格喜夺巴云：殷重修此，余则由此引生，故当励力。

丙二 如何摄取心要之理分二： 丁一 道总建立生起决定，

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作者: wlxg20130220    時間: 2016-8-21 15:16
又此三根本，常修异熟果。既了黑白业果，则当数数修习，以此非是肉眼可见，极难获得定解故。又如三摩地王经云：星月可坠落，山城可毁坏，空间可变迁，佛不说虚语。故于如来语，应修殷重，若未于此获得真实定解，任于何法，总不能得尊胜所喜胜解。有一类师，谓于空性，已得决定，然于业果尚无定信，如此轻率，所谓已达空性，实乃颠倒。若解空性者，先了即是缘起之理，是于业果生起定解为助伴故。即彼经云：一切法空如水月，如幻如泡阳焰电，有情死后往他世，若意生身不可得，所作众业不失坏，如其黑白果成熟，如此理趣最善妙，微细难知佛行境。是故应于二业因果生起定解，一切昼夜，观察三门，而断恶趣，若不先能善巧因果差别，或些微了知，任将三门放逸而转，此是洞开恶趣之门，海龙王请问经云：龙王，诸菩萨由一种法能断生于恶趣颠倒堕落，一法云何，谓如是观，如是念云：我是如何度诸昼夜，于诸善法观察思择，如是思已，遮止罪行之理者，如谛者品云：大王汝莫杀生灵，一切众生极爱命，由是起护长寿欲，意中永不思杀生，谓于十种不善一切等起恶行纵能微少，亦不现行，应多修习防护自心。康绒巴谓颇窘瓦云：善知识说唯有业果，最为紧要。目前讲说听闻修习，若不以为重者，我意唯此是难受持。颇窘瓦亦云：实尔实尔。敦巴大师亦云：觉喎瓦，心莫阔大，此缘起微细。

癸二 别说由四力修理。

如是虽是励力不染罪行，然由放逸及众多烦恼增上力故，设有所犯，不可不思处置，须励力修大悲大师所说还出方便。此复堕罪还出理者，应如三种律仪分别所说，诸罪还出者，应由四力。此中初破坏现行力者，谓从无始所作不善多起追悔，生起此者，须修生异熟等三果道理，修时，应由胜金光明忏及卅五佛忏二种悔除。第二对治现行力中分六：一依止甚深经者，谓受持读诵般若经等文句，二胜解空性者，谓趣入无我光明法性极深忍可本来清净，三依念诵者，谓如仪轨念诵百字咒等殊胜陀罗尼。妙臂请问经云：干季猛火所焚烧，任运能烧诸草木，戒风吹燃念诵火，大精进焰烧诸恶。犹如炎日照雪山，不堪热炙而消溶，若以戒日念诵光，火照罪雪亦溶尽。如黑暗中燃灯光，能除黑暗尽无余，千世所集诸罪暗，以念诵灯能速除。此复直至未能清净罪相之前，均当念诵。所谓相者，准提陀罗尼说：若于梦中梦吐恶食，饮乳酪等，及吐酪等，见出日月，游行虚空，见火炽然，及见水牛，制伏黑人，见比丘僧尼，见树流乳，大象牛王，山狮子座，妙宫饰上，听闻正法。四依形像者，谓于世尊，已得坚信，塑形造像。五依供养者，谓于佛前，及佛塔庙，设种种供。六依名号者，谓听闻受持佛菩萨名号。此等唯是集学论中已宣说者，余说亦多。第三遮止罪恶力者，谓正防护十种不善，日藏经说：由此能摧所作，一切自作教他，见作随喜，杀生等门。三门业障，诸烦恼障及正法障，毗奈耶广释中说：若无诚意防护之心，所作悔罪，唯成空言，阿含中于此密意问云，后防护耶，故防护心，后不更作，至为切要。能生此心，仍赖初力。第四依力者，谓修皈依及菩提心，此中总之世尊为初发业者，说有种种净罪之门，然具四力，即是圆满一切对治。所谓净罪之理者，谓诸能感恶趣极大苦因，或令变为能感微少苦因，或虽生恶趣不受恶趣诸苦，或于现身稍受头痛，即得清净，如是诸应长时受者，变为短期，或全不受。此复是由净修之人力之大小，四力对治圆不圆具，势力猛弱时间长短等门，故无定准。诸契经及律藏中均说，诸业虽经百劫不失坏，意谓未修四力对治，若以所说而以四力修对治者，虽顺定受，亦说能净。般若八千颂释亦如是说。如是由悔及防护等，破坏能发异熟功能者，虽遇他缘，亦定不能感发异熟。如是由生邪见嗔恚，摧毁善根，亦复如是。此是因明炽燃论所说。又由悔护清净无余，然从最初无有罪染之净及从忏悔清净之二，有大差异，譬如菩萨地中，所说犯根本罪，虽可重受菩萨律仪，而能还出，然于此生，决定不能获得初地。摄研磨经中才说，此经中说，由谤法罪，设七年中，一日三时，忏悔其罪而致清净，然如何速，总须十劫，始能得忍。由是无余清净义者，是说无余毁坏当感不悦意果，起道证等，极为遥远，故应励力最初不犯。是故圣者，于微少罪，虽为命故，亦不违犯。若忏悔净与初无犯两无差别者，是己无须如是行矣。即如世间所见伤手足等，虽可治疗，然终不如初未伤损。

己二 生此意念之量。

谓既真实希求现世为先，所谓希求后世，唯虚言耳。应换其位，先以希求后世为主，而以希求现世为副，则正生起。然须令坚固，虽已生起，仍须励力修习。

己三 遣除此中邪执。

谓有一类，因为经中有说，于轮回中所有一切圆满，悉应背弃。因是而作是念：身及受用等，所有善趣圆满，既是轮回，而于此等发起希求，是不应理。应知所求略有二种：谓所暂求现世，及所希求究竟义利。轮回之中身等圆满，即是求解脱者，亦须暂求，以由展转受生，最后当得决定胜故。并非所有受用眷属圆满，善趣身事，皆是轮回所摄，以其身等圆满究竟，即佛色身，圆满佛刹，佛眷属故。故庄严经论于此密意说云：由前四度，成办色身受用眷属圆满之善趣身，又多教典，说由此等成色身故。

(以上菩提道次第共下士道经)

菩提道次第略论卷三 共中士道

如是随念当死，及思死后当堕恶趣之理，能令其心不耽现世，而于后世善趣生起希求。次由共皈依门及由定解黑白业果励力断恶修善，则能获得善趣妙位，然不以此便为满足，从所发起共下士意乐，更令引生厌舍一切生死轮回共中士意乐，依此因缘，发菩提心，引入上士，故于此中须先修习共中士意乐。即是虽得人天胜位，然仍未出行苦，苦即于此执为乐性，实为颠倒，故于真实全无安乐，其后定当堕诸恶趣，恶边际故。

戊二 共中士道次修心分四： 己一 正修意乐， 己二 生起意乐之量 己三 遣除此中邪执， 已四 抉择能趣解脱道之自性 初中分二： 庚一 明求解脱之心， 庚二 生此方便。 今初。

言解脱者，谓脱缠缚，此复业及烦恼，是能缠缚而致生死，即由此二增上力故，若依界判，欲等三界，以趣分别，谓天趣等或五或六。依生处门，谓胎等四。如是结蕴相续，即是能缚之体性。从此得脱，名曰解脱。欲求得此，即是希求解脱之心。

庚二 生此方便。

譬如欲得止息干渴之苦，是由渴逼，见水爱欲，如是欲得息灭诸取蕴苦而得解脱，亦由观见取蕴苦性，所有过患，故若未修三有过患于彼未起欲舍之心，则于苦灭，不起欲得。四百论云：凡于此无厌，彼岂敬寂静。

此中分二： 辛一 思维苦谛生死过患 辛二 思维集谛流转次第。 初又分二： 壬一 显示四谛先说苦谛之意趣， 壬二 正修苦谛。 今初。

集谛为因，苦谛是彼之果，故集在先，苦是在后。何故薄伽梵不顺彼之次第，而作是说，诸苾刍！此是苦圣谛，此是集圣谛耶？大师于此不顺因果次第而宣说者，是有极大修持扼要，故无过失。此复云何，谓所化者，若于生死会未生起无倒希求解脱之心，澈底断绝，如何能导令其解脱，以诸所化，久为无明闇障所覆，于诸苦性生死圆满，孰为安乐，颠倒欺诳。如四百论云：此大苦海中，无有岸边际，愚夫沉此中，云何不生畏。此中正说是苦非乐，说多苦相，令起厌离，是故先说苦谛。此后自见堕于苦海，欲求出离，便见其苦必须灭除。又复了知不灭其因苦终不灭，便思其因是如何者，由是便能了知集谛，是故苦后而说集谛。次知生死等苦，皆由有漏业生，其业又由烦恼而生，烦恼根本是为我执。因而了知集谛，若见我执亦能止灭，誓愿现证灭苦之灭，故于集后，宣说灭谛。若尔，开示苦谛之后，即于解脱发生希求，苦谛之后，应说灭谛？答云无过，尔时虽有欲解脱心，欣得息灭众苦之灭，然犹未明众苦之因，未见其因，定能灭止，故于解脱，不能定执为所应得，如是若执定当证灭，定当解脱，便念何为趣入解脱道，趣向道谛，是故道谛最后宣说。如是四谛，大小乘中皆数宣说，是为如来总摄生死流转，生死还灭诸扼要处，故修解脱极为切要，亦是修行大嗢陀南。故须如是次第引导学者，若未真实思惟苦谛，厌舍生死，则求解脱亦唯虚言，随其所作悉成集谛，若未思集，善知惑业生死根本，犹如射箭，未见鹄的，是即断截正道扼要，遂于非脱三有之道妄执为是，劳而无果，若未能知应断之苦集，则亦不明息苦之解脱，故欲求解脱亦唯增上慢耳。

壬二 正修苦谛分二： 癸一 思维生死总苦， 癸二 思维别苦。 初中分二： 子一 思维八苦， 子二 思维六苦。 今初。

修共中士一切所缘法类，此亦应当修习共下士时所说共法，所有不共修事。若有慧力，亦如所书皆当修习，若是慧力劣弱，可暂舍置所引教文，唯修应时义体，此等虽是思择而修，然除应修诸所缘非余善不善无记等上，均不驰散，心于所缘，遮止掉等，亦不任随惛睡沉没增上而转，时令其识极为明净渐次修习。入行论云：虽长时修习，念诵苦行等，若心散乱修，佛说无义利，此说一切散乱善行，果微少故。大乘修信经亦云：善男子，由此种种，信解如是诸菩萨等之大乘道，如其所应，大乘所生，当知一切皆是由其不散乱心，正思法义之所出生。此中不散乱心者，谓除所缘善法，不向他驰，法及义者谓句及义，正思惟者，谓以观慧观察思择，由此显示随修一切功德之法，皆须此二。故说成办三乘一切功德，皆须二事，一自心除善所缘，不向外驰，正住专一而住真奢摩他或其随顺。二善观察善所缘境如所有性尽所有性正毗钵舍那或其随顺，如是如解深密经云：慈氏，若诸声闻或诸菩萨或诸如来，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他，毗钵舍那所得之果。此中若无真实止观及随顺二种，则所得三乘一切功德，是正止观之果，应非决定。如是八苦之中第一思维生苦分五：众苦相随故生为苦者，谓有情地狱及诸一向苦逼饿鬼，并诸胎生卵生，如是四类，于初生时，便有甚多猛利苦受相随而生。恶取所随故生为苦者，谓生住增长烦恼种子随逐流转，不能堪能安住善事，更不如其所愿自在而转。众苦所依故生为苦者，谓既受生三界，由是便能增长老病死等苦。烦恼所依故生为苦者，谓既受生死，便于贪嗔痴等境，发生三毒，由此能令身心苦恼不静，不安乐住。谓诸烦恼，由种种门逼恼身心。不随所欲，离别法性，故生是苦者，谓不超出一切生中最后边际，此非所欲，复须唯令受苦，故应数数思维。第二思维老苦分五：容颜衰退者，谓腰曲如弓，头白如艾，额如砧板皱纹满覆，青春消逝，更非可爱。气力衰退者：谓坐下如袋断索，起身如用力拔树，语言迟钝，行动缓慢等。诸根衰退者，谓眼不能明见色等，忘念增盛，记忆力减。受用境界衰退者，谓饮食等难以消化，于他欲尘，不能受用。寿命消失苦者，多分寿尽，趣于死亡，故当数数思维此等。

第三思维病苦分五：身性变坏者，谓形容消瘦，皮肤枯槁等。忧苦增长多住忧苦者，谓身中水等诸界分不平均增减错乱，身生逼恼，心起忧痛而度昼夜。不能受用悦意境界者，谓若有说诸可意境，于病有害，虽欲享受而不自在，如是诸威仪道，亦多不能随欲。诸非可爱境界受用，虽非所欲亦须强受者，谓药及饮食等，虽非爱乐，须强饮用，如是火灾刀割等粗重苦行，皆须依止。速离命根者，谓见病难治，便生痛苦，当于此等审慎思维。

第四思维死苦分五：谓舍离圆满可爱财位，舍离圆满可爱亲族，舍离圆满可爱朋友，舍雒圆满可爱身体，死时当受猛利苦恼。乃至意未厌此诸苦，当数思惟。前四说为苦理者，由见将舍此四圆满而起苦恼。

第五思维怨憎会苦分五：谓怨敌相遇心生忧苦。畏其制罚裁决，畏其责骂，畏苦恼死，畏违正法，忧惧死后当堕恶趣，当思此等。

第六思维爱别离苦分五：谓离最亲爱等，心生忧苦，语现悲叹，身起损恼，又以念彼功德，思恋增盛，意生热恼。应有受用而不齐全，当思此等。

第七思维求不得苦分五：如爱别离，求不得者，谓虽耕种，不得秋实，虽营商业，不获利润，凡于所求，虽经努力，终不能得，灰心忧苦。

第八思维宣说五种取蕴总为苦义分五：谓是当成众苦之器，及依已成众苦之器，是苦之器，是坏苦器是行苦器，应当数数思维此等。此中初者，谓依受此取蕴，能引来生以后众苦。二者，谓依已成之蕴，为老病等之所依止。三四者，谓依二苦粗重随逐能生彼二。五者，谓初成取蕴，即便生为行蕴自性，以一切行为前业惑自在转故，是行苦故。若于生死取蕴自性，未能发起真实厌离，则无由生起真实求解脱心，于有情漂流生死，亦无方便能起大悲，故不论趣入大小何乘，此种意念极为切要。

子二 思维六苦

如亲友书云：谓无定过患，无饱足过患，数数舍身过患，数数结生过患，数数高下过患，无伴过患等六。如是亦可总摄为三，谓生死中，无信托处，任受何乐，无有饱足边际，无始而转。初中有四：一于所得身，不得保信者，谓数数舍身。二所作损益不可保信者，谓父子更易，亲仇变幻等等无定。三所得圆满不可保信者，谓高下变易。四友伴不可保信者，谓无伴独住。

第三者，谓数数结生，展转受生不见边际，故应如是数数思维。

复次贪增广故现前乐受，多是于苦渐息灭位，妄起乐觉，全无未作观待除苦，所显自性真乐。譬如竞走为苦，略为住息，遂生乐觉，现见此是先前久苦，苦渐灭时，乐渐次起，故非自性是乐。又太久坐，亦复如前，生起苦故。若其自性是为乐因，应如苦因随其习近其苦渐增，如是习近行住坐卧饮食晴阴等，亦应随其几久习近，便有如许安乐生起。然见太久唯生苦故。此是入胎经及四百论本释所说。

癸二 思维别苦分四： 子一 思维三恶趣苦， 子二 思维人间苦， 子三 思维非天苦， 子四 思维天苦。 今初。

初者已如前说。

子二、思维人间苦。

谓饥渴寒热不可爱触，贪求劳苦，复有生老病死等七，如前当知。如资粮集云：所有恶趣苦，人中亦现有，苦逼同地狱，贫如阎罗界，此间旁生苦，势强凌弱小，欺压并残害，相续如瀑流。四百论亦云胜者意中苦，庸流身苦生，二苦日日中，能坏此世间。

子三 思维非天苦。

谓非天不能忍受诸天富乐，因嫉而恼，由是与天战争，受割裂等伤身众苦，此等虽具智慧，然由异熟障故，不堪为见谛之身。

子四 思维天苦分二： 丑一 欲天苦 丑二 上界天苦 初中分三： 寅一 死后当堕苦， 寅二 骛骇苦， 寅三 斩裂杀害苦。 今初。

初又分二，死殁苦，堕下界苦，谓临殁时，以与往昔所受天乐相较，五种死相现前，所起痛吉，尤重于彼。五死相者：身色不可爱，不乐本座，华鬘萎谢，衣服垢染，身中出汗。第二如亲友书云：天世寿尽而死殁，若无少许善能余，则无自在堕旁生，地狱饿鬼任何处。

寅二 惊骇苦。

谓有具足广大褔蕴及上妙五欲天子生时，诸薄福天子，见己恐怖，因此受大忧苦。

寅三 斩裂杀害苦。

谓天与非天战争之时，感受斩裂支节，身受杀害之苦，若断其头，即便死殁，支节断裂，续生如故，驱摈者，谓有强力诸天，若属忿怒，力弱天子，便被逐出自宫。

丑二 上界天苦。

上界二天，虽无此等诸苦，然烦恼随逐，有种种障，或死或住，均无自在，故亦为恶取所苦。又如资粮集云：凡色无色天，超越于苦苦，禅定乐为性，住劫不动摇，然非毕竟脱，从彼仍当堕，似已得超越，恶趣苦瀑流，励力难久住，等同空飞鸟，如重力射箭，虽射而不远，如久燃灯等，刹那刹那灭，所谓诸行苦，自然极侵恼。

辛二 思维集谛流转次第分三： 壬一烦恼生起理趣 壬二 聚集彼业理趣， 壬三 死殁及结生之理。 今初。

能成生死之因，虽须业惑二种，然以烦恼为主，若无烦恼，虽有前所集业，漫无数量，犹如种子，若无水及土等，不能发芽。如是诸业，缺俱有缘，亦定不能发苦芽故。若有烦恼，纵无宿业，无间新集取后有故。如是亦如量释论云：超越诸有爱，非余业能引，俱有缘尽故，又云：若有爱，仍当出生故，是故宣示烦恼对治，极为重要，此复依于了知烦恼则于烦恼，当能善巧。

此中分三： 癸一 正明烦恼， 癸二 如何生起次第， 癸三 烦恼过, 患。 今初。

初又分十：贪者谓从攀缘内外可爱境相，随逐耽著，如油渍布难以洗涤，此亦耽著自所缘境，处者，与彼所缘，难以分离。嗔者，谓缘诸有情，及刀枪剑刺等苦具，遍起恚恼，发粗猛心，于彼诸境，思作损害。我慢者，谓依坏见，攀缘内外高下好恶，令心高举，高相随转。无明者，谓于四谛，业果，三宝自性，心不明了，染污无知。疑者，谓缘谛等三法，念其有耶无耶？是耶非耶？坏聚见者，谓缘取蕴，计我我所，我我所见，染慧为怪。此中坏是无常，聚是众多，为欲显此所见之事，唯是无常。众多之法全无常一补特伽罗，故立名坏聚见。边执见者，谓缘坏见所执之我，计为常有，或执断灭，从此死没，无再结生，染慧为性。见取者，谓依坏见边见，邪见三者随一，因是所生见者之蕴，执为最胜，染慧为性。戒禁取者，谓依恶戒，舍戒，及诸行状，轨则，身语随转，所有邪禁，及缘彼等所生之蕴，见为能净罪恶，能解烦恼，能出生死，染慧为性。邪见者，谓计无前后世及业果等之损减执。或计自在神我等为众生因之增益执，染慧为性。以上十烦恼是随大小各派共许而出。若依中观辩成派所许，下当解释。

癸二 如何生起次第。

若许怀见与无明相异者，譬如麻绳，在幽闇处，于绳实体不能明了，于彼遂起执蛇之想。如是障蔽明见蕴体，由无明闇，误蕴为我。是故从此生起其他烦恼。若于彼二许为一者，即此坏见即为烦恼根本。此复由其坏见执为我己，遂即分判自他差别，如是分己，贪著自党，嗔恚他党，缘我复生高举，执我常断，于我见等，及彼相连所有恶行，执为最胜。如是便于开示无我之大师所示业果四谛三宝等，执为无有，邪见倒计，或起疑虑，如是有无，是耶非耶。量释论云；有我故知他，执二故起嗔，与此等系属，生一切过患。

癸三 烦恼过患。

如庄严经论云：烦恼能摧自，摧戒摧有情，衰损并低劣，护法大师呵，争执恶名声，当生无暇处，得失所损恼，意中获大苦。入行论亦云：嗔爱等怨敌，全无手足形，非智亦非勇，如何驱役我，欢乐住我心，于我作损害，忍此而不恚，非忍处应呵，设天非天等，全与我作敌，彼不能引我，入无间火中。大力烦恼敌，须弥若相遇，灰尘且无剩，能刹那掷我，随我烦恼敌，久远无终始，他敌均不能，至如是久远，若随顺承事，悉为作利乐，若亲诸烦恼，当得大恼损。故当思维所缘过患。又如寂静师云：断除烦恼，须知烦恼过患，体相，对治，生因，既知过患，知为过失，计为仇敌，若不了知过患，则不知为大敌，故应如庄严经论及入行论所说思惟。又了知烦恼相者，当听阿毗达磨，并闻五蕴差别论，由知根本及随烦恼，不论贪嗔等，若于自续生起，便能认识，此即是彼，他今生起，与烦恼斗，故须如是了知。

壬二 聚集彼业理趣分二 癸一 正明所集之业 癸二 如何集积之理。 今初。

思业者，谓令自相应心，于境转动，策役其心之心所意业。思己业者，即由彼思发起身语之业。均表无表为性，毗婆沙师，许唯有色，世亲菩萨破之，许身语表俱转之思，故二种业，俱说为思，此中不善业是非福业，福业者，谓欲界所摄善业，不动业者，谓色无色地所摄有漏善业。

癸二 如何集积之理。

谓既现证无我真实，虽有由业烦恼增上而转，受生生死，然不新造能引之业，是故造集能引生死业者，谓住大乘加行道世第一法以下一切异生。此复若彼所依，三门作行杀等不善集非福业，若行舍施守护戒等欲界善法，是集福业，若修静虑无色地摄奢摩他等，是集不动业。

壬三 死殁及结生之理分五： 癸一 死缘， 癸二 死心， 癸三 从何摄暖， 癸四 死后成办中有理趣， 癸五 次于生有受生道理。 今初。

谓如宿业所引寿量，一切耗尽至期而死。福尽死者，谓无资具而死。未舍不平等死者，谓如经说，寿未穷尽，有九死因缘，谓食无份量等。

癸二 死心。

谓行信等善心死及贪等不善心死，不论自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，善及不善现行于心。无记心死者，谓所行善不善，自不能忆，他不令忆。此中行善者，如从黑暗趣向光明。死时犹如梦中，见有种种可爱之色，安祥而逝。解肢节苦，极其轻微。行不善者，如从光明趣向黑暗，死时亦如梦中，见有种种不可爱相，生起猛利苦受。解肢节苦，极其猛利。又解肢节，除天及地狱，所余生处，一切均有。无记心者，谓如前说俱离苦乐又行善不善心二者，将命终时，昔于何者串习力强此心现前，余皆忘失。若于二事平等串习，先忆何法，便不退舍，不起余心。若细想行时，善不善心两俱弃舍，住无记心。又一切人临命终时，乃至未到昏昧想位，长夜所习，我爱现前己复由我爱增上力故，想我将死，便爱自身，此即能成中有之因。至于预流及斯沱含圣者，虽则仍有我爱现行，然由慧观察故，制伏不起，譬如力士制伏弱者，不还胜者我爱不起。

癸三 从何摄暖。

凡造不善，从上分舍，上分先冷乃至心口。造善业者，从下分舍下分先冷，二者俱从心处舍识。识最初托精血之中，即为肉心，最后舍处即最初托。

癸四 死后成办中有理趣。

如前所说，识从何舍，即于彼处，无间而成，死与中有，如秤低昂，又此中有，眼等根具，当生何趣，即彼身形，直至未受生中，眼无障隔犹如天眼，身无阻碍如具神通。此复中有是同类见及修所得天眼无过失见，能成何趣中有，次定不可转趣余生，集论中说容有更改。造不善行所得中有，如黑羺光或阴暗夜，善行中有，如白衣光或月明夜，能见同类中有并见自他所当生处。入胎经云：地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有形相如水，天人中有形如金色，色界中有其色鲜白。至于从无色没生下二界则有中有，若从下二生无色界则无中有。经中又说，天中有头向上，人中有横行，诸作恶业中有，目向下视倒掷而行，此说三恶趣亦复相同。中有寿量，若未得生缘极七日住，若得生缘则无固定，若仍未得则易其身，乃至七七以内而住，于此期内定得生缘，故于此后不复安住。如天中有七日死已或仍生为天上中有，或转生为人等中有，此由他业转变势用，能转中有诸种子故。余亦如是。

癸五 次于生有受生道理。

若是胎生，是于父母精血生颠倒见，尔时父母未行邪行，犹如幻现行使邪行便起贪爱，此是瑜伽师地论所说，俱舍释论则说由见父母邪行。此复若当为女，欲令母离，贪与父会若当生男，便欲父离，贪与母会，生此欲已，渐渐逼近，如是渐渐不见男女余分，唯见男女二根之相，因此发情，中有即没遂结其生。此复父母贪爱俱极，最后各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，犹如熟乳冷结，与此同时中有俱灭与灭同时，即由意识结生之力，有余微细诸根大种和合而生，及此随顺精血混合余根同分相应而生。尔时所住之识，若属认可有第八识者，许为阿赖耶识，诸不认可阿赖耶者，许为意识结生相续。若于生处不乐趣赴，则必不往，若不往者定不应生。故既造集感生地狱业已，谓屠羊宰鸡，或贩猪等，诸非律仪中有，犹如梦中，于当生处见有羊等，由先串习欢乐趣赴。次由嗔念生处之色，中有遂灭，生有即起，如是于他地狱瘿鬼等，受生亦尔。若生旁生，饿鬼，人间，欲天，色天，便于生处，见己同类有情，生起欢乐。如是于彼起欣欲故，便往其所，嗔当生处，中有遂灭。生有续起。此乃瑜伽本地分所说。若非宰鸡及贩猪等不律仪者，生地狱理，与此相同。俱舍论云：余求香宅舍，谓湿生求香，化生求舍，复如俱舍释说，若是当生热地狱者求热，寒地狱者求凉，中有遂往。诸卵生者，说同胎生。

己二 生起意乐之量。

如是从苦集二谛之门，详知生死因相，而欲弃舍，希求证得彼等寂灭，才生此念，虽是出离意乐，然仅尔许尚为不足，当若误入火宅，及陷牢狱，不爱其处，能生几许欲脱之心，即当生起如此心量，次后更令渐次增长。又此意乐如夏日瓦云：若仅口面粗率了知，如麦酒上所掷面粉，则于集谛生死之因，知不堪欲，亦仅如许。如是则于灭除苦集之灭，亦复同尔，故欲正修解脱道心，仅唯空言而已。既无从生起，于余有情漂流生死不忍之悲心。更不能生有大势用策发心意无上真菩提心。故云是大乘者，亦唯名目，故当数数修此。

己三 遣除此中邪执。

若作是念：如是修习厌患生死，令心出离，则如声闻堕寂灭边，于生死中不乐安住，故修厌患，仅是劣乘庄严，若是菩萨，不应修此，如秘密不可思议经所说：此是倒执经义，经说不应怖畏生死，其义非说，凡由业惑增上力故，漂流三有生老病死，是等诸苦不应厌离。是说菩萨悲愿力故，为利有情，誓愿受生，不应厌离。若由业惑增上漂流生死，众苦逼迫尚不能办自利，况云利他，此是一切衰损之门，故修小乘道者，更应厌恶更应灭除，如由悲愿增上，而于三有受生，则应欢喜。如是仍如秘密不可思议经云：诸菩萨为欲成熟摄受有情，于生死中见大义利，并非于大涅槃。若不分别如前宣说，则此说法，若已有菩萨戒者，菩萨地说犯一恶作，是染违犯。若于生死心善出离，次见有情皆自亲属，为利他故入三有海，此是四百论密意，月称论师在释论中，甚多详明。

己四 抉择能趣解脱道之自性。

如前所说，修习三有过患，则能生起猛利出离生死欲乐，因须灭除生死。

此中分三： 庚一 以何等身灭除生死， 庚二 修何等道而能灭除。 庚三 如何修学之理。 今初。

如亲友书云：随生名八无暇过，离此等过得有暇，故当励力断生死。是须于既得暇满时，断除生死，既生无暇，无断时故，如前已说。大瑜伽师云：现是跃出畜道之时，布朵瓦亦云：往昔既已漂流如是久远，自未归还，今亦不能自然归还，故须灭除，灭除时者，亦是既得暇满之时。此复居家修法，有多障缘，及多过恶，出家反是，断生死身，出家为胜。是故智者，应乐出家。勇猛长者请问经亦说：在求菩涯应如是愿。此者主要是慕敬事圆满。庄严经论亦云：出家品类者，具无量功德，故能胜勤戒，在家之菩萨。如是非但修行解脱，出离生死赞叹出家，即由波罗密多乘及密咒乘修一切智，亦以出家身最为第一。出家律仪即三种律仪中别解脱戒，故当敬重经教根本别解脱戒。

庚二 修何等道而能灭除。

如亲友书云：或头或衣忽然火，当应灭除彼等行，况所励求无后有，更无余事胜过此。以戒以慧及静虑，证得无垢涅槃位，不老不死无穷尽，离四大种及日月。故应修学宝贵三学之道。此中若导所喜中士夫道，亦须广释三学引导理趣，然而止观心慧二学生起理趣，于上士道时详释，今此当略宣说学戒之理，是中最初当数思维尸罗利益，令其至心增长欢喜。如亲友书云：戒是一切功德处，如动不动依于地。妙臂请问经云：一切叶实依于地，无诸灾患而生长，如是依戒胜白法，悲水灌溉而生长，应如是思。既受守护，功德极大，受而不护，罪患亦多。如比丘珍爱经云：或以戒为乐，或以戒为苦，具戒则安乐，毁戒则成苦。又如文殊本续云：坏戒而念诵，不获胜成就。既无中悉地，亦无下悉地。能仁未会说，毁戒咒能成。非往涅槃城，境域及方所，于此愚恶人，咒何能得成，似此毁戒人，何能生善趣，天趣且不得，岂有胜妙乐，何况佛所说，能成诸密咒。故当数数思维毁戒过患。三摩地王经云：为居家黑衣，我所说学处，尔时诸苾刍，此学处亦无。此谓为近事说五种学处，圆满守护，苾刍亦已不存，若于此时勤修学处，其果甚大，故应策勉。又此经云：若经俱胝恒沙劫，净心以诸妙饮食，伞盖幢幡及灯鬘，承事百亿俱胝佛，若于正法极衰败，善逝圣教将灭时，昼夜能行一学处，其福胜前俱胝倍。

庚三 如何修学之理。

四犯因中无知对治者，谓当听闻了知学处。放逸对治者，谓于取舍所缘行相不忘忆念，及以正知率尔率尔观察三门了知转趣，或善或恶，依自或法之力，羞耻作恶是谓知惭，恐他讥毁是谓知愧，及由怖畏恶行异熟，怀恐惧等。不敬对治者，谓于大师，及所制教，同梵行等应修恭敬。烦恼炽盛对治者：应观自心，何烦恼盛，励修对治，若不如是勤学，违越而许其罪轻微，于佛制教放纵而转，当获纯苦。如阿含经云：若于大师大悲教，起轻蔑心少违犯，当为诸苦所自在，折篱失坏庵末园。现或有于五禁令，违犯而未受治罚，非理若违能仁教，如医钵龙堕旁生。故当励力莫为罪染，设若已染，切莫无所顾虑，当如佛说还出罪犯励力悔除。若其别解脱律仪，以如是道理守护，密咒亦然。如妙臂请问经云：佛自所说别解脱，净戒调伏尽无余。居家咒师除形轨，余等一切应当学。此说虽是居家咒师，除出家相别，羯摩轨则，少分遮罪，尚须如毗奈耶所说而行，况出家咒师也哉。康垄巴亦云：若年饥荒，粮为最要，如是一切均系于戒，当勤学此。又戒净不思业果不成。故思业果是真教授，夏日瓦亦云：总祸福生起，均依于法，其中若依毗奈耶所说，如实誓受内心清净，堪能观察，心意安泰，边际善妙。敦巴格西云：有一类人依律毁咒，依咒毁律，实则戒为咒伴，咒为戒伴。唯我上师教授包摄无余。阿底沙尊者亦云：我天竺国，凡遇要事或突发事，邀集受持三藏法师问三藏中未曾遮耶，此与三藏不相违耶，既抉择已，于是遵行。我迦湿弥罗诸师，则于其上复问，菩萨行中未曾遮耶，不相违耶，凡事均以依止律仪为本。

菩提道次第略论卷四 共上士道

如是长时修习种种生死过患，见一切有如同火坑，欲得解脱息灭惑苦，由此希求策逼其意，学三学道，能证解脱，脱离生死。又此解脱，非如善趣，可再退失，然所断过及所证得仅是一分，自利尚且不满，由此利他亦唯少分，最后世尊劝发当趣大乘，故具慧者，理从最初即入大乘。如摄大乘论云：二乘毕竟当舍弃，无力成办世间利，应趣佛乘悲所示，一味利他为自性。当知此中士夫安乐，士夫威德，士夫胜力，谓能荷负利他重担，唯缘自利，共旁生故，故诸大士本性，谓专一趣注行利他乐。弟子书云：饥极撮草畜亦食，渴极获水欢畅饮，凡是士夫勤利他，安乐威德胜力夫，日光遍照游行乘，地不择担负世间，大士无私天性然，一味勤勇利世间。如是见诸众生众苦逼恼，为利他故无有喘息，是名士夫亦名善巧，即前书云：照见世间无明烟云覆，众生迷堕苦火无自在，如救头然精勤无喘息，是等士夫亦名大善巧。是故能生自他一切利乐本源，能除一切衰损灵丹，一切智士所行大道，见闻念触悉能长益一切有情，由利他行兼成自利，具足广大善巧方便，有此大乘可趣入者，当思甚奇希有，我今所得诚为善妙，当尽士夫胜力趣此大乘，依是大士道修。

此中分三： 己一 显示入大乘门唯是发心， 己二 如何发心理趣， 己三 既发心已学行理趣。 今初。

如是若须趣入大乘，能入之门又复云何？此中佛说谓波罗密多乘及密咒乘，此外更无其余大乘。于此二乘，随趣何者，然能入门唯菩提心，若于身心何时生起，他德纵未能生，亦得安立为大乘人。若于身心何时舍弃，纵有通达空性等德，亦仅堕于声闻等地，过失大乘。大乘教典多所宣说。由理辨证亦得成立。故大乘者以随逐有无此心为进退。如入行论云：发此心后一刹那，即入佛子数。慈氏解脱经云：善男子！譬如金刚宝石碎粒，既能映蔽一切胜妙金饰，亦不失为金刚宝名。并能遣除一切贫穷。善男子！如是发起一切智心之金刚宝，虽离殷重，然能映蔽声闻独觉一切功德胜妙金饰，亦不失为菩萨名数，并能遣除一切生死贫穷。此说虽未正学胜行，若有此心，便名菩萨。金刚手灌顶续云：诸大菩萨，此最广大，此最甚深，难可测量，秘密之中最为秘密尼罗尼咒大曼陀罗，不应开示诸恶有情。金刚手，汝说此为最极希有，昔未闻此，此当对何有情宣说？金刚手答云：曼殊室利，若有正行修菩提心，何时此等成就菩提心，曼殊室利，尔时此诸菩萨行菩萨行，行密咒行，当令入此大智灌顶陀罗尼咒大曼陀罗。若菩提心未圆满者，是不当入亦不令彼见曼陀罗，亦不于彼显示印咒。故法虽是大乘之法，未为满足，最要是彼补特伽罗入大乘数。又大乘人依菩提心，若无此心，仅唯解了，所谓大乘者亦尔，若具此心，因相圆满，则成真净，故当励力，勤修此心。如华严经云：善男子！菩提心者，犹如一切佛法种子。因须获得定解，故当解释。譬如地水肥料阳光等，若与稻种会合，则发稻芽，若与豆麦等种子会合，则发豆麦等芽，是共因故，如是麦种任遇何缘，终不能发稻豆等芽，是因系麦芽不共因故。由是所摄水土等既成麦芽共因，无上菩提心者，佛芽因中，犹如麦种唯生麦芽，是不共因，证得空性慧者，等同水土等事，是三种菩提共因，故上续云：信解大乘种子父，能生佛法慧为母。龙树菩萨亦云：不论无上佛菩提，声闻独觉亦当依，此是唯一解脱道，除此决定无余等。此赞智慧波罗密多，声闻独觉亦须依此，故说智慧波罗密多为母。以是大小乘二子之母，故证空性之慧不能判别大乘小乘，当以菩提心及广大行而分判之。宝鬘论云：声闻乘法中，未说菩萨乘，愿行及回向，何能成菩萨。此说不以见判，而以行分。如是证达空性之慧，尚非大乘不共之道，况诸余道哉。是故必须修习菩提心而为首要。

己二 如何发心理趣 分三： 庚一 修菩提心次第， 庚二 发起之量 庚三 仪轨受持法则。 今初。

从大觉喎所传来者说分二种，谓修七种因果教授及依寂天菩萨著迷所说而修，七种因果者：谓正等正觉从菩提心生，心从增上意乐，意乐从悲，大悲从慈，慈从报恩，报从念恩，念恩从知母生，是为七种。

此中 分二： 辛一 于其次第生起定解， 辛二 如其次第正修。 初又分二： 壬一 宣示大乘道之根本，即是大悲， 壬二 诸他因果，是此因果理趣。 初又分三： 癸一 初重要， 癸二 中重要， 癸三 后重要。 今初。

谓由大悲发动其意，为欲拔除一切有情出生死故，起决定誓，若悲力微劣，不能如是，故能负荷度尽有情重担，赖此悲故。不荷此担，不能入大乘数故。故悲为首要。如智慧无尽经云：大德舍利弗，又诸菩萨，大悲无尽，所以者何，为前导故。大德舍利弗，如呼息出入是人命根之所前导，如是菩萨大悲，亦是成办大乘前导。伽亚果梨经云：妙音！诸菩萨行，发起云何，依于何处，妙音告曰：天子，诸菩萨行，起于大悲，依于有情。

癸二 中重要。

如是一次发如是心趣入正行，然因有情数量众多，行为暴恶，学处难行，广大无边经无量劫，见已畏怯，堕于小乘。故不仅一次发起大悲应常修习令渐增长。全不观待自身苦乐，不厌利他，自能圆满一切资粮。

癸三 后重要。

诸佛获得果位时，不如劣乘住于涅槃，尽虚空界义利有情，亦是由于大悲威力，此若无者，则同声闻。譬如稼穑，初播种子，次灌以水，后得成熟最为重要。佛之稼穑，初中后三，悲为最要，此为大德月称所说。香纳穷登巴云：于觉喎所，虽请开示，唯说舍世间心，修菩提心，格西登巴愧作而告之曰，此是觉喎教授中心，是知法要。得决定解，唯此最难，故当数数积聚修习，阅华严经等及诸释论求其坚定不移。

壬二 诸他因果是此因果理趣分二： 癸一 初从知母乃至大慈为因之理 癸二 增上意乐及以发心为果之理， 今初。

总欲离苦，若是数数思惟有情诸苦即能生起，然令此心易生，且生而坚固有力，必先爱乐有情具有爱悦之相，譬如亲属有苦则痛，仇敌有苦则快，怨亲平等者则心存中庸。此中初者，因有可爱，此后随其几许亲爱，便生尔许不忍其苦，中下品爱，下品不忍，上上品爱，苦虽极细，亦生极大不忍。若见仇敌有苦，非但不生拔除之心，反愿其苦增长广大永不相离，此是心不爱悦所致。此亦由其不悦心量欣乐其苦而有差别，亲怨平等，则于其苦，既无不忍，亦无欣乐，此乃由于中庸心量之所致耳。如是而修有情为亲属者，是为令起悦意之相，亲之最极莫若父母，故修知母，忆念母恩，及报恩三，是为引发悦意心相，爱护有情，犹如独子，此种慈念，是前三果。由是即能引发悲心，希求与乐会合之慈及悲，因果无定。又发菩提心因，修诸有情皆为亲属，是月称及大德月莲花戒论师等之所宣说。

癸二 增上意乐及以发心为果之理。

如是渐修其心，悲心若起，便能引发为■利有情，欲得佛位，仅此足矣，何故于此更加增上意乐，夫令有情得乐除苦慈悲无量，声闻独觉虽共有之，然能负荷一切有情离苦得乐重担为己任者，唯大乘者得而有之，故须发起心力强盛之增上意乐。海慧请问经中了义宣说。如是若起度有情心，然观待目前，虽一有事情，亦未圆成，纵得二阿罗汗位，亦仅利益少分有情，仅得解脱而已，不能安立于一切种智，故当思维能成办无边有情，圆满此等有情究竟现前一切义利，则知唯佛而有此能，故能引发为利有情欲得佛果。

辛二 如其次第正修分三： 壬一 修习希求利他之心， 壬二 修习希求菩提之心， 壬三 明所修果即是发心。 初中分二： 癸一 成办生起此心所依， 癸二 正发此心。 初中分二： 子一 于诸有情合心平等， 子二 修此一切成悦意相。 今初。

如前下中士道所说前行及诸次第，于此亦应取而修习，又若此中不从最初遮止分党，令心平等，则于有情，一类起贪，一类起嗔。所生慈悲，皆有党类，缘无当类，则不能生，故当修舍。此复有二，谓修有情无贪嗔等烦恼之相，及于有情自性离贪及嗔令心平等，此是后者，修此次第，为令易生，先以中庸无利无害为所缘事，次除贪嗔修心平等。若心平等已，次缘亲友修平等心，若是心未平等，或由贪嗔分别党类，或贪轻重令不平等，此若能平，次于怨敌修平等心，若未能平，专于怨敌而起嗔恚，此若平已，则于一切有情，修平等心。此复二事，就有情言，一切求乐厌苦皆悉同故，若于一类执为亲近而与利益，或于一类执为疏远而作损害，此不应理，就自身言，当作是思，无始以来，于生死中，所有有情，莫不百次为我亲属，何者当嗔，何者当贪，此是修次中篇所说。又于亲属起贪爱时，如胜月童女请问经云：我昔曾尽杀汝等，我亦为尔所杀戳，一切互相为仇杀，汝等如何起贪心。又如前说无定过患时中，一切亲仇迅速变改所说理趣当善思之。则能俱遮贪嗔二心。此取怨亲差别事修，故不须遣怨亲之心，若以怨亲作为因相，而起贪嗔判为党类，是为此中当遮。

子二 修此一切成悦意相 分三： 丑一 修母， 丑二 修念恩， 丑三 修报恩。 今初。

轮回无始，我所受生亦无边际，生死相续，于轮回中，未有不受此身，更无未有不生此处者，故亦未有不会为我母者，此是经中所说。此复不仅曾为我母，于未来世亦将为母，如是思维，是为我母，当求定解，此解若生，次念恩等易生，此若不生则念报恩等无所依故。

丑二 修念恩。

修习一切有情是母之后，若缘现世母修，疾速易生，如布朵巴所说而修，先修面前母相明显，彼从无始以来，曾为我母，不可量计如是我母为母之时，一切损害悉能救护，一切安乐均能成办，尤其今世首住胎藏，次分娩时，黄毛疏竖，偎以体暖，十指捧抱，哺乳喂食，口拭涕秽，手抹便溺，种种方便，无厌抚养，又饥渴时，与以饮食，寒时给衣，乏时给财，均是自所储积未肯服用，所有受用皆非易得，受尽叹辛及恶名称，求来授与，又若子染病痛，宁愿自死，求免子死，宁愿自病，求赦子病，出自诚心，干愿替代，用尽方便解除其苦。竭尽智能，凡有利乐，无不成办，凡有损害，无不驱除。于此等理，应当专心思维。如是修已，若念恩心真实生起。非徒空言。次于父母等诸余亲友，亦当知母如上修习。次于平等者亦修知母，若能生起此心亦如亲友，则于怨敌亦如知母而正修习，若于怨敌亦起如母之心，次于十方一切有情，知母为先，而渐增广起修。

丑三 修报恩。

如是流转生死，不仅不识是我有恩之母，孤苦无依，舍弃无挂，只求自脱生死，熟有无惭甚于此者，弟子书云：亲属趣入生死海，犹如卷入激流中，隔胎不识便舍弃，只求自脱岂有惭。故若弃舍如是有恩，于下等人尚不应理，况于我教岂能随顺，如是思已，即能负起报恩重担。若尔正行报恩当如何者，生死富乐母自能得，然此一切无不欺诳，我因往昔惑魔所伤，如生热疮更注硝盐，自性已苦，更生种种大苦，慈心饶益，应当援引彼等达到究竟涅槃之乐。而报其恩。总之想念我母未住正念，心狂目盲，更无导师，步履跄踉，趣入险境可惊可怖，其母若不寄望其子，更望子谁，其子不从险处援救其母，谁又能救，故须从此而救度之。如是曾经为母一切有情，由于烦恼魔所侵害，自心狂乱无主，又无慧眼观善趣生及究竟胜，并缺真实善友予以引导，一一刹那造作恶行，步伐跄踉，堕临险崖，总于生死，别于恶趣，悬险奔驰，母既望子，子当济母，如是思已故当拔出生死而报其恩。集学论云：烦恼在痴盲，极多悬险道，步履而跄踉，自他常忧事，众生苦皆同。如是观己，则不于他寻求过失，虽见一德亦觉希有，所说苦恼，理与此同。

癸二 正发此心分三： 子一 修慈， 子二 修悲， 子三 修增上意乐。 今初。

谓不具足安乐有情。行相者，谓念云何令遇安乐，惟愿令其获得安乐，我应令其得遇安乐。利益者，三摩地王经云：充满无边俱胝刹，尽其无量众供养，以此常供诸大士，不及慈心数一分。此谓较以广大财物，于究竟福田，常时供养，其福尤大。文殊佛土庄严经云：于东北方有大自在王佛，其世界名千庄严，其中有情皆具安乐，如诸苾刍入灭尽定。设于彼土修净梵行，经百千俱胝，若于此土乃至最下一弹指顷，缘一切有情发生慈心其所生福较前尤多，况其慈心昼夜长住。宝鬘论去：每日三次施，三百罐饮食，然不及须臾，修慈福一分，天人皆慈爱，彼等恒守护，怡悦多安乐，毒兵不侵害，任运事成办，能生梵世间，纵未得解脱，得慈法八德。谓若有慈，天人慈爱自然集会，佛以慈力战败魔军，故成守护最胜。修慈次第先于亲修，次于中庸，次于怨敌起修，其后遍于一切有情如次第修习。修习道理，如于有情数数思维苦苦道理，便生慈愍，如是亦当于诸有情，数数思维缺乏有漏无漏诸乐，乐缺之理，若修习此，欲遇乐心任运而起，又当作意种种妙乐，施诸有情。

子二 修悲。

谓由三苦如其所应苦恼有情，行相者，谓念云何令离此苦，愿其舍离我当令离。修习次第：先于亲友，次于中庸，次于怨敌，其后遍于十方一切有情而修。如是于其等舍慈悲区分其境，次第修者，是莲花戒论师随顺阿毗达磨经说，极为扼要。若不区分，初缘总修，似生起时，各各思维，皆悉未生。若于别别生起变意感觉，如前说者，渐次增多。后缘总修随缘总别，则能清净生故。修习理趣，当思为母，此诸有情堕生死中，如何感受总别诸苦，已如前说。修悲生起之量者，修次初篇云：何时犹如爱子身不安乐，如是亦于一切有情欲净其苦，此悲行相任运而转，自性相应而转，尔时即是悲心圆满，得大悲名。此喻自心最爱幼儿，若有痛苦其母能生几许悲痛，即以此例而为心量，若于一切有情悲任运转，即说此为大悲因相圆满。如是大悲生起之量，亦当了知。

子三 修习增上意乐。

如是既修慈悲之后，应作是思，噫，此诸有情，为我所爱，为我所悦，如是乏乐，众苦逼恼，如何令得安乐，解脱众苦，使能负此救度重担，下至言说不忘修心。前报恩时虽亦略生，然此所说，遇乐除苦所生慈悲，未为完足，故特宣示须有能引成办一切有情利乐慈悲之心，又此非唯于正修时，即修法后一切加行时中均能相续不断修习。此是修次中篇所说。

壬二 修习希求菩提之心。

依据前此所说次第，便见利他定须菩提，于此而起求得之心，然仅唯此不为满足，如前归依时中所说，思维身语意事业功德等，首须尽力增长净信，是说信为欲依，于彼功德发起诚心求证之欲，则定了知，纵是自利，亦必证得一切种智不可。

壬三 明所修果即是发心 分二： 癸一 总相， 癸二 差别。 今初。

如现观庄严论所说，发心为利他，圆正等正觉。

癸二 差别。

随顺华严经义所说。入行论云：将行及正行，如知其差别，善巧者当知，此二次第异。是说愿行二者相异，此中异说虽多，然作是念，为利有情愿当成佛，此是愿心。受律仪已，即是行心。修次初篇作如是说。

庚二 发起之量分三： 辛一 思维自他更换利益及不能更换过患，辛二 宣说若修此心定能生起， 辛三 修习自他更换次第。 今初。

如入行论云：凡于自他等，希求速救度，当自他更换，密最胜当行。又云：所有世间乐，悉从利他生，所有世间苦，均从自利来。何须再烦说，愚夫唯自利，能仁则利他，观此二差别，若不真能换，自乐及他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。故当思惟，爱我执者，是一切衰损之门，爱他教者，是一切利乐根源。

辛二 宣说若修此心定能生起。

譬如昔为仇敌，闻名惊怖，后因和顺相结为友，若无彼时，当生极大忧恼，均是随心而转，故若能修观自如他亦能生起，观他如自。即此论云：艰难不当退，是由修习力，先闻名怖畏，后无彼不乐。又云：自身弃如屣，如是无艰难。若作是念：他身非我身，何能于彼能生如自之心耶？即此身体，亦是父母精血所成，属他体分，而由往昔串习力故，生起我执，若于他身修习爱执，亦能生起宛如自身。即此论云：如何于他分，一滴精血聚，虚妄执为我，如是应修他，若能善思过患利益，则能至心修，爱乐修，乃至定能生起而修。

辛三 修习自他更换次第分二： 壬一 遣障阻， 壬二 变心位， 今初。

谓自他更换，是说以自为他以他为自，非是于他强念为我，及于他眼念为我所；而修其心，乃是改换爱著自己弃舍他人。

壬二 变心位。

应当发心爱他如自，弃自如他，故说更换自乐他苦，应知亦是于我爱执视为怨敌，灭除重视我之安乐，于他爱执视为功德，灭除轻视他人痛苦，殷重修习，驱除他苦，总以不爱自乐驱除他苦为要。修习此心有二障碍，一谓执著自他苦乐所依自他二身，犹如青黄，各各类别，次于依此所生苦乐，作是念云：此是我者，应修应除，此是他者，应弃应舍，能治此者，谓观自他自性非有类别，唯互观待，于自亦能起如他心，于他亦能起如自心，如此山彼山，言彼山者，是就此岸起彼山心，若至彼山，则生此山之觉，此不同青色，任待于谁，唯起青色之心，不起余心，亦如集学论云：修自他平等，坚固菩提心，自他唯相对，虚妄分彼此，此岸非是彼，观谁而成此，自且不成自，观谁而成他。此说唯由所观待处而假安立，全无自性。二谓又念他之痛苦，与我无损，不需励力，遣除他苦，为除此种障碍，谓若如是，则如惟恐老时受苦，不应少时聚敛财物，以老时苦，无害于少故。如是足痛手不须除，是手之他故。此者仅是一例，上下午等亦均如是，若谓老幼是一相续，其手足等是一身聚，此与自他不同，应知相续与身聚，是于多刹那多支分，而假安立，并无独一自性，自我他我亦皆于假聚相续而安立。故言自他，皆相对有，无有自性。然由无始串习爱执增上力故，自所生苦便不忍受，若是于他亦修爱执，则于他苦亦能生起不忍之心。二正修理趣者，谓由于自贪著力故，起我爱执，由此无始以来乃至现在，生起诸多不可爱相，唯求自身圆满，故以自利为主，行非方便，经无数劫，自他二利均无所成，不仅不成，且受苦逼若自利心移作利他，则早定成佛，当能圆满自他一切义利，由未如是，故经长时劳而无益，今乃了知第一怨敌即爱我执，应依念知，多所励力，未生者不生，已生者不令相续，决定坚固，数数修习。如是数数思维爱他执之一切功德，当由至心生起猛利弃他之心，未生不生，已生不再相续，于他令发可爱可乐可意之相如前于自爱乐执著，今者于他应当生起爱执之心。如觉喎云：藏人知否，有不知修慈悲之菩萨？若尔当如何者，须从最初次第修习。朗日塘巴云：夏日瓦与我，有十八种人方便，一种马方便，人方便者谓发殊胜菩提心，凡所作事，均学利益有情，马方便者，谓我爱执，能令菩提心未生者不生，生既不住，不令增长，故特于此尽力对治，面对有情尽力利益。康绒巴亦云：我等于此依情有情倒行逆施，有情对于我等当亦如此。是故立与未立大乘根本，入与未入大乘之分，均系于此，应一切时观察此心令其生起，能生固善，如未生起莫令空过，应依止开示此法善知识，常与修如是心伴侣共同居住，并阅宣说此等经论，勤修此因积聚资粮，净治罪障，自亦如是净修其心，则定能播圆满种子，万勿忽略理应欢喜。大觉喎云：欲入大乘门，除暗息热恼，觉心如日月，经劫励令生。第二发起之量，如前已释应当了知。

庚三 仪轨受特法则分三： 辛一 未得令得， 辛二 已得护持不失， 辛三 如有失坏还出方便。 初中分三： 壬一 所受之境， 壬二 能受之身， 壬三 如何受持仪轨。 今初。

诸先觉说：俱定愿心，住其学处，非为完足，必须行心律仪相应。此与胜敌论师所说相同。

壬二 能受之身。

谓天龙等身及意乐，堪发愿心者，均可为此所依，然此中如道灯释论说，厌离生死，念死无常，有慧有悲，如前所说，诸道次第已修心者，于菩提心转变其意略有所得，正为能受所依。

壬三 如何受持仪轨分三： 癸一加行仪轨， 癸二 正行仪轨， 癸三 结行仪轨。 初又分三： 子一 特别皈依， 子二 集积资根， 子三 净修其心。 初又分三： 丑一 洒净处所，安置塔像，陈设供品， 丑二 劝请皈依， 丑三 宣说皈依学处。 今初。

先扫幽静处所，涂抹牛身五物，洒以栴檀上妙香水，散布鲜艳香花，设以塑铸三宝等像，经卷典藉，菩萨像等，安置壁架，或妙高台，旛盖香花诸供养具无所缺少，并设伎乐饮食，香花敷设大善知识所坐之座，往昔大德，先供僧伽，施食鬼趣，积集资粮。若无供物，应如贤劫经说：虽一方布，亦成供养，若有供物，应无诡谲，殷重广求，友伴心中，咸感满足，普与供养。藏境先诸大德尝于莽境及桑耶等处，从大觉喎请求发心开示：供养太劣不生，谓所供佛像是圣教主尊，必须开光。所供经典亦须摄颂以上诸般若经。此后迎请圣像，弟子沐浴著鲜净衣合掌而听，上师宣说福田等功德，至心生信，自观本身住佛菩萨前，徐徐念诵七友供养。

丑二 劝请皈依。

谓于上师起大师想，礼敬供献，右膝著地正为菩提心故，合掌启白：如昔如来，阿罗汗，正等正觉佛等，及住大地诸大菩萨，先于无上菩提心而正发心，如是我名某某亦启请阿阇黎尊于无上正等正觉而发其心。乃至三说。次于我佛世尊，法之主体灭道二谛，永不退转菩萨圣者僧，即从今时乃至未得菩提之中，为度一切有情，归佛为师，正皈敬法，皈僧为伴，先具此意乐总相，特能猛利发起令如是心在一切时中永不退失，如前所说而受归依，阿阇黎尊存念，我名某某从今时起乃至证得菩提藏中，归依佛薄伽梵两足中尊，阿阇黎等存念，我名某某从今时起，乃至证得菩提藏中，皈依寂静离欲诸法众法中尊，阿阇黎尊存念，我名某某从今时起乃至证得菩提藏中，皈依不退菩萨圣僧诸众中尊，如是三说，如是皈依每一种宝，各别启请，归法文句虽不尽同，均如觉喎所造仪轨。

丑三 宣说皈依学处。

如前下士所说学处，今于此中阿阇黎亦当宣说。

子二 积集资粮。

谓于正传承诸上师等及资粮田前修七支供。

子三 净修其心。

谓令慈悲所缘行相皆悉明显，俱如前说。

癸二 正行仪轨。

谓于阿阇黎前，右膝著地，恭敬合掌，而发其心，此非唯念为利他故，当得佛位而发其心，应立誓愿，缘所发心直至未得菩提终不弃舍，应依仪轨发此意乐。愿心容有二类若于愿心学处不能学者，不当发心。若依仪轨，仅起是念，为利有情，我当成佛，则于发心学处能不能学，亦属可授。至依仪轨受取行心，若于学处不能学者，则不能授，或说龙树无著所传律仪轨，对多种人有可授及不可授之差异不应道理。圣光明教授经云：若不能学施等学处，虽仅发心，亦能积聚多福，修次初篇亦说，若不能修学诸种波罗密多，亦获大果，方便摄受亦当发心。此谓不能修学施等学处，亦可发心，不能受取律仪至为明显。受取发心仪轨者：维愿现住十方诸佛菩萨于我存念，阿阇黎尊于我存念，我名某甲，若于此生，若于他生，所有布施自性，持戒自性，修行善根，自作教他见作随喜，以此善根，如昔如来应正等觉及住大地菩萨摩诃萨，于无上菩提而发其心。如是我名某某，从今为始乃至菩提，亦于无上正等菩提而发其心，有情未度而当度之，未解脱者当令解脱，未安息者令安息之，未般泥桓者令般泥桓，如是三次启白，皈依仪轨及此发心仪轨，虽未明说须随师念，

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作者: wlxg20130220    時間: 2016-8-21 15:17
然实须要。有师如此，若未能获得阿阇黎时当如何者？觉喎所造发心仪轨云：如是无阿阇黎，自发菩提心之仪轨者，自心观想释迦如来以及十方三世如来，普修礼敬供养，不须启白阿阇黎语，皈依等次悉如前说。

癸三 结行仪轨。

谓请阿阇黎为弟子等宣说愿心学处。

辛二 已得护持不失分二： 壬一 修学此生发心不退失因， 壬二 修学他生不远离因。 初中分四： 癸一 为于发心增欢喜故修学恒念利益 癸二 正令增长所发心故修学六次发心， 癸三应令其心不舍有情， 癸四 应于福慧资粮双修。 今初。

无论阅读佛经或从师闻，应思菩提心诸种利益，华严经中已详宣说，应当参阅，经中引说，此为一切佛法种子，总摄菩萨一切愿行，此是总说，若广宣释，支分无边，所谓总说，即摄一切，故谓总说又如嗢柁南，总摄一切菩萨道之扼要，说为嗢柁南菩萨地中所说利益，是愿心利益，彼从最初发坚固心有二胜益，一成殊胜田，二能摄受无恼害福，前者如云，人天世间皆应敬礼，谓发心无间，即为一切有情所供养处，又如说云：发心无间，由种性门即能映蔽诸阿罗汗，谓成上师尊长。又云：虽作小福，而得无边大果，犹如大地，成一切世间所依，故为福田，此谓等同九有众生之父。二者如说二转轮王护者常护，若寝若狂或放逸时，诸恶药叉宅神，非人宅神不能扰害，若余有情为欲息灭疫疾灾横所用无验咒句明咒，若有此者，必能灵验，何况已验由此显此息灾等业，发心坚固则易成办。修共成就亦以有此为速，随所居处，所有恐怖饥馑，非人伤害，未生不生，随转他生少灾无病，能忍他恼不恼于他，难生恶趣，设有生者亦速解脱，即于恶趣生少苦受，以此为缘厌离生死M，于彼有情起大悲心。菩提心福，若有形像，尽虚空界难以容纳，以诸财宝供养诸佛，仍不能及此福一分。勇施请问经云：菩提心福德，设若有形像，尽其虚空界，其量有余剩，若人以诸宝，恒河沙数童，充满佛刹土，供养世间尊。若有唯合掌，归敬菩提心，此是最胜供，功德无边际。当大觉喎绕金刚座时，心中作念，当如何修，乃能速得圆满菩提，时诸小像起立请问诸大像曰，欲速我佛，当如何修，答曰唯菩提心，是所当学。又见寺上空中，有一少女问一老妇亦如前答，故于菩提心，心极坚定。由是能摄大乘教授一切扼要，一切成就极大宝藏，超出二乘大乘特法，策发菩萨行广大行，应知即是大菩提心。修此心时当勇喜渐增，如渴时求饮，乃至多劫以甚奇希有智，深细观察诸道，诸佛菩萨唯见此为速能成佛胜方便故，如入行论云：多劫细观察，能仁见此利。

癸二 正令增长所发心故修学六次发心分二： 子一 不舍所发愿心， 子二 学令增长。 今初。

如是于佛菩萨善知识前而起誓愿，有情未得度者当令得度，俟见有情数量众多，行为暴恶，须经多劫时间漫长，二种资粮，无边难行，皆须修学，因而怯弱，弃舍发心重担，此较失坏别解脱罪，尤为重大。入行论云：若舍所发心，则须长夜漂流恶趣。又云：盲人于粪聚，获得末尼宝，如是偶然得，我发菩提心。谓当思维，我得此者，极为希有，不当弃舍一切种。又依所攀缘心，更应多立誓愿，虽一刹那亦不弃舍。

子二 学令增长。

如是唯不舍弃犹非满足，应当日间三次夜间三次猛力励力令作增长。此复若能如前所说仪轨广修，则当如是，若不能者，则明想福田，供奉供物，修慈悲等，六次摄受。此之仪轨：诸佛正法众中尊，直至菩提我皈依，我以所作施等善，为利有情愿成佛，每次三反。

癸三 应令其心不舍有情。

谓舍有情心之所从生，是因造作少许非理事缘，便起是念，从兹不作似此义利。

癸四 应于福慧资粮双修。

谓从受持愿心仪轨，当日日无间供养三宝积聚资粮，而作增长菩提心因。

壬二 修习他生不远离因分二： 癸一 断除为患四种黑法， 癸二 受学能不为患四白法。 今初。

四黑法中，谓欺诳亲教不敬。规范师及本师福田，境是二师易知，言本师者谓欲饶益，福田者，谓虽非前数而具功德。即于此等当如何作能成黑法，谓于此等随一，明知故诳，即成黑法。然非诳之欺者，下当解释是须诳所成欺。集学论说，断诸黑法，即是白法，对治此者，即是四白法中第一法故。于他无悔，令生追悔，此有二类：境者于他补特伽罗所修善事，不具追悔。所作如何？谓令意乐忧悔，不当悔处生起忧悔。此等二法，能不能欺，生不生悔，皆同犯罪。说正趣大乘诸有情之恶名等，境者，发菩提心，现正具足。所作如何，嗔恚等起说恶名称，对于何境而宣说者，了义即可。过失深重，前已略说。又如菩萨起毁訾心，则此菩萨须经尔劫恒住地狱。最寂决定神变经说：唯除毁訾诸菩萨罪，余等业不能令诸菩萨堕于恶趣。摄颂亦说：若未得授记菩萨，忿诤得记菩萨者，如其所生尔许嗔恚，尽尔许劫流转诸道。故于一切种当灭忿心，设有现起，无间励力悔除防护。非增上意乐，现行欺诳，境者，谓于随一他等有情，所作如何？谓行欺诳，谓于秤斗行狡诈等，如胜智生意欲遣人往惹马，而云遣往堆垄，后彼自愿往惹马，集论中说，诳者诈现不实功德，谄者隐饰自身过患。

癸二 受学能不为患四白法。

初白法者：境者，谓凡诸有情，事者，谓于彼所命或戏笑，断除明知故妄，如是则能于亲教及亲范师殊胜境前，不以虚妄欺惑，第二白法，境者，谓诸有情，事者，谓住无所欺诳增上意乐，心正直住。此能对治第四黑法。第三白法，境者，一切菩萨，事者，生起似大师想，于四方所，宣扬菩萨真实功德。夏日瓦云：我辈须修相似微善，增长相无，毁灭相多，谓由嗔恚訾毁破坏菩萨伴友而致穷尽，故能断此及破坏菩萨，集论说：依于补特伽罗所生损害，悉不得生，然于何处有菩萨，不能得知，如迦叶请问经云：普于有情生大师想，修清净相，赞扬功德，谓有听者时至，非说不往四方宣扬，便成过失。此能对治第三黑法。第四白法，境者，谓我所成熟有情，事者：谓不乐小乘，今其受取正等菩提，此是仅就自身所化须行大乘，若是所化不起此心，并无过咎。非所能故。由此能断第二黑法，若由至心欲令他等获究竟乐，定不令他而有极微忧恼，以无令他忧恼之加行故。狮子请问经云，何故一切生，不失菩提心，梦中不舍弃。醒时又云何。答云：于村或城市，或随所住境，令正入菩提，此心不弃舍。此复断除慢嫉悭三，见他圆满心生欢喜，具此四法，不舍犬愿，此是曼殊宝利庄严国土经中所说。宝积经云：若于一切威仪道中修菩提心，随作何善，均以菩提心为首，于他生中亦永不舍如此心宝，众多人等应作如是观。所说极明。

辛三 如有失坏还出方便。

谓除舍愿心，不舍有情心，犯余学处，乃至未具菩萨律仪，此无依于菩萨所犯罪，仅违中类善性学处，是成恶行，应以四力而悔除之。

己三 既发心已学行理趣分三： 庚一 既发心已须学学处因相， 庚二 宣说完满智慧方便一分不能成佛， 庚三 正释修学学处次第。 今初。

如是发愿心已，若不修学施等学处，虽如前引慈氏解脱经云有大德益，然不修学菩萨学处心要，则难成佛，故当学行。三摩地王经云：是以当修心要，此复云何？童子若能正修心要，无上菩提非难得故。修次初篇亦云：如是发心菩萨，既知自未调伏，不能伏他，自于施等，极善修学。如无正修，不得菩提。所谓正修，从受律仪，学其学处。

庚二 宣说完满智慧方便一分不能成佛。

既已趣入成佛方便，又此方便须无错谬，若于错道几许励力终不生果，如欲构乳而扯其角，或道虽正，而分不全，纵然励力，亦无果实。等同种子，水土日光若缺其一，不能发芽。若尔，何为圆满无谬因缘耶？如大日如来现证菩提经云：秘密主！一切智智者，从大悲根生，从菩提心因生，是方便所达究竟。此中大悲，前已解释。菩提心者，谓有世俗胜义二种菩提心之分。方便者，谓施等圆满，此是莲花戒大师所说。

或有一类，于如是道，颠倒分别，如支那和尚等云：凡是分别，况恶分别，固何须说，即善分别，亦能系缚生死，其所得果不出生死，金索草索，同是系缚，乌云白云均障虚空，黑白犬咬均生痛苦，是故唯有无分别住是成佛道。布施持戒等者，是为未能正修如是了义愚夫而说，若已获得如是了义而仍修彼行，如王降为民，得象求迹。和尚于此引八十种赞叹无分别经证成其说，此说一切方便分，皆非真实成佛之道，是大毁损，以于圣教心藏所谓无我，破除别观察慧所抉择，故亦远离胜义理趣。莲花戒大师于此，业以清净教理，善为破除，宏扬如来所爱善道。现时仍有轻毁行品持戒等事，修道之时，舍弃此等，宛如和尚所教而修。又有一类，除不轻毁方便行分，知见相同。更有一类，舍别观察智，寻求真实，全不起念，许和尚法，而为善哉。此等均是不了修习空性法品，纵行许空，若云，善修空性者，唯当修空，不须修习世俗行品，此与一切圣教相违，且亦违越正理之道。以诸大乘者所当成办，是不住涅槃。其能不住生死者，是由通达真实义慧，依于胜义道次，甚深之道，智慧资粮，所谓慧分等之所成办故。其能不住寂灭者，是由了悟尽所有慧，俗谛道次，广大之道，福德资粮，方便分等之所成办故。如是亦如秘密不可思议经云：智慧资粮者：谓能断尽一切烦恼。福德资粮者，是能长养一切有情，薄伽梵以是因缘，菩萨摩诃萨当勤修习福慧资粮。说无垢称经亦云：何为菩萨系缚解脱？方便未摄慧为系缚，方便所摄慧为解脱。慧所不摄方便为缚，慧所能摄方便为脱。伽耶经亦云：菩萨道略有二种，何等为二，方便智慧，此等要义，道灯论亦云：若离般若行，不能断二障，无余能断除，烦恼所知障。当修般若行，常与方便俱，离方便般若，离般若方便，何故名缠缚，此二不能断。又云：除去般若度，施等波罗密，一切善资粮，佛说为方便，凡修方便者，并修般若行，菩提能速得，非仅修无我。于蕴界处等，能现证无生，了自性本空，此谓智慧度。又宝顶经云：是须修学圆满一切施等方便分具一切种最胜空性。摄研磨经云：若诸菩萨，为证菩提，而修六度，然诸愚夫作如是说，菩萨唯应修学般若波罗密多，何须余等波罗密多，此是毁坏意念。又诸愚夫作如是说，唯以一法而证菩提，谓以空法，此等均是未了修行。设作是念，修施等行，是未获得坚固空解，若有空解即此便足，此亦非理，若如是者，则证得初地等菩萨，尤其特于无分别智获得自在之八地菩萨，不须修行。十地经云：于十地中，虽每一地，于施等行各各增上，然于余行，非不起修。故一一地中，皆说修六度或修十度。尤其证得八地时，灭尽一切烦恼，安住息灭一切戏论胜义境界，诸佛于彼作是劝云：唯达空性，不能成佛，声闻独觉亦能得故。当观我身，智慧，刹土等，此等无量。我之力等汝亦非有，故当精进，又当思惟，未能息灭有情种种烦恼之所逼恼，忍亦不当弃舍。八地菩萨尚须如是学行，余无论矣。密咒无上瑜伽部份，与此虽有差异，总之咒乘及波罗密多乘，于无上菩提发心，及学六度行同是共道，如前已释。若作是说，我并非说，不须施等，是于无所思中，完具施等，不著能施所施施物，完满无缘施，如是色摄余等，经中亦说一一度中摄六六故。若仅由此便为圆足，则诸外道心一境性等持时中，亦当具足一切波罗密多，不耽著故，特如十地经中说：声闻独觉通达法性无分别时，应成大乘，包摄一切菩萨行故。

若以经说一一度中统摄六六，便为完足，则供曼陀罗中，具牛粪水即是施，亦说色摄六种，应唯修此。故见所摄行，方便所摄慧者，譬如母丧爱子忧伤所逼，与他人等正言说时，任起何心，因忧伤力，虽未暂舍，然非一切心均是忧虑，如是证得空性慧，若势力猛利，则于布施，礼拜，旋绕等时，缘此诸心，虽非证空，然与证空势力相属而转，并不相违，如初时起修，若菩提心势猛为先，入空定时，其菩提心虽非现有，此所摄持，亦不相违，方便智慧不离之理，当知亦尔。又经说福德资粮果，是生死中，身体受用，长寿等事，亦莫误解。此是说若是方便智慧二者相离，虽则如是。若是二者互摄，极能为证得解脱一切智因。如宝鬘论云：总大王色身，从福德因生，教证无边。又汝有时说，生死过患及一切烦恼，是恶趣之因，此亦能成佛之因。有时又说能为善趣因之布施持戒等善，仅为生死因，不为菩提因，是为令心正住而说。又如经说，正著施等，是为魔业。三蕴经说：堕所缘故而行布施，由执戒胜而护戒等，如是一切皆当忏悔。梵问经云：尽其所有一切观择皆是分别，全无分别即是菩提。此亦不能误解。初经说义，是于二我颠倒执著，所起施等不清净故，说为魔业，非说施等即是魔业，若不尔者，说堕所缘，而行布施，则不须说堕所缘故，应当总说一切施等当悔。然未作如是说故。修次后篇于此有最切要之回答，若于此倒解，则一切行类，均为补特伽罗及法我相执，许为有相故。又若念舍此物之舍心，及念防护恶行之防护心，如是等类，诸善分别，均是执著三轮之法我执，则诸已得法无我见者，如嗔慢等，一切种相，理合断除不应习近，又念此念彼，一切皆是三轮分别法我执者，则思善知识功德，暇满义大，念死无常，恶趣诸苦，皈依三宝，从如是业生如是果，慈悲菩提心行，行心学处，一切学处，均思此为此，此从此生。思维此中有是功德过患，而引定解，于如是等增长定解，当是渐增法我执，又于法无我增长定解，彼道定解渐趣微弱，见行二类违如寒热，是于二类猛利垣常定解之处。全未生起。故如果位安立法身，为所应得，及立色身为所应得二无相违，于如是道时，二我相执所缘，虽微尘许戏论永离，引生定解，此此此生，此中有是功德过患，引生定解，二俱无违。

此复依于因位正见，抉择二谛理趣，故以教理，抉择生死涅槃诸法，于自本性，少许自性无故，立胜义量。及因果法，各各决定，无少颠倒，安立因果名言之量，此二相互何能说为能损所损，实为彼此助伴，若获定解，其后斯为能证二谛义，是为能入获得圣教各数。

第三经义，当说经时，正是观择生等之时，故说施等真实无生，言分别者，唯是分别假立，非说施等不当习近而予弃舍，此乃修次后篇所说。又说不可单修一边，集经论亦云：若诸菩萨离善巧方便，不应勤修甚深法性。秘密不可思议经亦云：善男子如火从因燃，无因则熄，如是从所缘境心乃炽然，若无所缘，心当息灭，此善巧方便菩萨般若波罗密多，遍清净故，亦了所缘息灭，于诸善根，不灭所缘，于诸烦恼不生所缘，安立波罗密多所缘，空性所缘，亦别观察，于诸有情亦以大悲心观缘。此中说有所缘说无所缘二种理趣，须善分辨。是以烦恼及执相缚应当解除，学处之索应当坚系，二罪俱毁，一切善业不当坏灭。防护学处，与相执缚，二者非一。护戒弛散与我执缚松弛，二亦不等。故毁灭与自脱等义，当善明办。莲花戒阿阇黎所破不作意理趣，非是破除诸法实相抉择正见，既抉择已，不起任何作意专缘一境而修，是破其见于法实相，既无抉择又不分别，如如而住，谓能成办所修空性。如前所说，密咒虽与波罗密多乘二所共同，然此二者，是否同以别观察智抉择而修，理趣如何下当解释。

庚三 正释修学学处次第分二： 辛一 于总大乘学习理趣， 辛二 于别金刚乘学习理趣。初中分三： 壬一 净修欲学菩萨学处， 壬二 受持菩萨律仪， 壬三 如何正学理趣。 今初。

律咒二种，若先未受各各律仪，不能听闻，诸等学处，此不同彼，先行善知所有学处，净相续已，后乐受持，乃可授与律仪，故能善知诸等学处，作为意境，并于学处至心爱乐欲修学已，再受律仪，极为坚固，此为最妙方便。

壬二 受持菩萨律仪。

戒品释中：最初如何正受道理，从此无间于根本罪及恶作罪防护道理，设有毁犯还出道理，已详抉择，受律仪前先须参阅，如彼而知。

壬三 如何正学理趣分三： 癸一 何所学处， 癸二 其中能摄诸种学处理趣， 癸三 于此如何学习次等。 今初。

详细分别，虽无边际，若以类摄，六波罗密，尽摄菩萨一切应学，六波罗密者，总摄一切菩萨道之扼要大揾陀南。

癸二 其中能摄诸种学处理趣分二： 子一 正义数量决定， 子二 兼说位次决定。 今初。

佛薄伽梵略说六度揾陀南，最胜佛子如佛密意而为开解，解释如是因相扼要，引发定智，即此数量决定理趣，意若于此，获得定解，则执修持六度是胜教授。此中有六：观待善趣生数量决定者，凡圆满菩提广大行者，必经多生，此复进道若无圆满德相之身，如现在身但有少分，纵勤修习亦难增进，故须圆满一切身德，又须具足所受用财，自受用身，共受用伴，凡作业悉皆成办等四种圆满，又唯此等圆满，亦多变为烦恼之缘，应不为烦恼所转，不仅如此，并于取舍处所，无倒而转。善能分办违灭所缘。若不尔者，犹如芦苇水蕉结果即枯，骡不育嗣，即因圆满速陨没故。若有智慧，而知此是往昔妙业之果，更勤修因，令作增长。若无智慧，受尽前果，不增新因，当受后苦，以此为首。是故他生生起六事，既非无因，亦非不平等因，其随顺因，如其次第定为六度。道份受用等，即是现前善趣生身，圆满等究竟善身，唯佛地有。如庄严经论云：身财及眷属，事业圆满生，恒不随惑转，诸事无颠倒。观待引发二利数量决定者，以如是身学菩萨行，菩萨事业唯有二种，谓能成办自他义利，其修利他，先须以财而作饶益，此中若作损恼有情施事，则无功用，善遮损他及其所依，义利极大，故须尸罗。欲究竟此，不忍他所恼害，报一报多，难以净戒，故必极忍他所损恼。由不报复能免众多他所造罪，他若信乐而令行善，是大利他。自利者，谓以慧力得解脱乐，若是其心散乱不能得此，故以静虑等持其心，令于所缘，堪能如欲而住。若有懈怠，不能生起，故须昼夜精勤奋发无有劳倦，此为彼等之因。故修二利，决定于六度，如云：勤奋利有情修舍不害忍，住脱俱根本，一切自利行。此中非利他一切种，言住及解脱者，心住所缘，是静虑行迹。解脱生死，是般若行迹，若能明办，则止观不致混淆。观待成办圆满利他一切种数决定者，先以财施，除其贫乏，次于一切有情，不仅无所损恼，且忍他所恼害，为他助伴，勤奋无厌，依于禅定以神通等调摄其心，堪为法器，次依智慧，善释抉疑，能解脱故，决于六度，如云：不贪及不害，忍害事无厌，令喜善说故，利他即自利。观待能摄一切大乘数决定者：谓不贪著已得受用，且不希求未得财物，全无顾恋，有是则能守护学处，受戒敬戒，依于情及非情所生众苦，能忍不厌，修作善事，欣喜无厌，止观瑜伽，无分别修，由此六事，尽摄一切能趣大乘。彼由六度次第引发，无须更多。如云：不爱乐受用，极敬二无厌，瑜伽无分别，摄一切大乘。依一切道或方便数决定者：谓于已得受用之境，无贪著道或方便者，谓行布施，能离贪故。诸未得境为得彼故功能散乱，防护方便谓持净戒，苾刍律仪一切事业边际散乱悉不生故不舍有情方便，谓能忍辱，意不生起。一切能作恼害苦故，增长善法方便，谓之精进，由能精进善法增长。净治弄障方便，谓后二度，禅定对治烦恼障，般若能治所知障故。故六度决定，如云：不贪诸境道，得彼防散乱，增不舍有情，余净治二障。观待三学数决定者：戒学自性即是戒度，此要有施不顾财物乃能正受，是戒资粮。既正受已，任由他辱，而不辱他，忍耐守护，是戒眷属。禅定是心学，般若是慧学，精进遍通三学所摄，故六度决定。如云：依三学增上，故佛说六度，初学摄前三，后二摄后二，一通三分摄。如是当以何等殊胜身，圆满何等自他义利，安住何乘，具足几种方便之相，修何学处，能圆满，能摄受如是‘身’‘利’‘大乘’‘方便’及诸学处。当知即是六度。总摄一切菩萨修行精要大揾柁南，乃至未获定解时中是当思维。

子二 兼说位次决定分三： 丑一 生起次第， 丑二 胜劣次第， 丑三 粗细次第。 今初。

谓不顾财物，离贪而施，则能受戒，若具防护恶行净足，则能忍恼害。既有坚忍，不厌难行，迢缘希少，故能精进，昼夜精勤，心住善缘，是生正定。若心定者，乃能如实通达真实。

丑二 胜劣次第。

谓前前下劣，后后殊胜。


丑三 粗细次第。

前较后者易行易作故相粗显。后较前者难行难作故相微细。庄严经论云：依前而生后，住胜住劣故，粗相细相故，说如是次第。

癸三 于此如何学习次第分二： 子一 于总行学习道理。 子二 特于后二度学习道理。 初中分二： 丑一修学六度能成熟自佛法， 丑二 修学四摄能成熟他相续。 初中分六： 寅一布施， 寅二持戒， 寅三忍辱，寅四精进， 寅五禅定， 寅六智慧。 初又分三： 卯一布施自性， 卯二布施差别， 卯三相续行理。 今初。

谓善舍思，及此等起身语业，此思即是身语施正行时思。圆满施度，不必观待于他舍所施财，亦不观待损除众生所有贪穷，是坏悭贪执著，即施舍果报亦至心舍他，由修此心到极圆满，则为布施波罗密多。

卯二 布施差别分二： 辰一 观待各各身异， 辰二 施本性异。 今初。

总之财施，唯是在求菩萨所修，出家菩萨当行法施，不行财施，此是菩萨别解脱戒经所说。集学论说：此中密意，是为闻思修等障碍，故遮出家，积聚财物而行布施，若不妨害自善所作，是由先福德力而多所得，是须财施。夏日瓦云：我不为汝说施功德，而说执持过患。此谓出家人辛勤追求积聚财物而行布施，是于戒体多生疮疣，不乐之语。

辰二 施本性异。

施性异中，法施者，谓无倒宣说正法，如理教诲工巧等明世间无罪事业边际，令受学处。无畏施者，谓从国王盗贼人中怖畏，狮子虎等非人怖畏，水火等大种怖畏普作救护。财施者，谓以财物施与他人。

卯三 相续行理。

唯是无余断除身财悭吝，犹非布施■波罗密多，悭是贪分，二乘罗汉并其种子亦能无余断除故，是以施障不唯破除悭执，应由至心发心施舍一切所有利益他等，故须修习守积过患，惠施利益。此中初者，如月灯经说：身不洁净，生命飘摇，如悬崖水，身命俱是随业所转，自无自在，如梦如幻，观其虚妄，灭除贪著，若不尔者为贪新制，造大罪恶，当堕恶趣。次如集学论云：如是我身心，一一刹那灭，若以无常身，垢秽常流注，得常净菩提，岂非得无价。正生起理趣如入行论云：身及诸受用，三世一切善，为利诸有情，故当无吝施。谓身财善根三法，为所缘境数数修习，思维惠施一切有情。现在力弱胜解未熟，意乐虽能将身施给有情，然未能实施自身血肉，此若不修能舍意乐，后亦不能能舍身命，集学论云：现在虽忍，而不能施舍身命，故从现在当修意乐。集学论又说：如是至心于诸有情，所舍衣食及房舍等，若受用时，当作是念，为利他故，受用此等，若忘此心，爱著自利，是染违犯，若无爱著或忘安住，攀缘利益一切有情之想，或贪利乐余一切有情，非染违犯，于己施他，作他物想，为自受用，成不与取。若价够足，犯别解脱他胜处罪。若谓受用他有情物作利他事，由作是念而受用者悉无违犯。犯他胜理，其密意者谓于人趣，至心回施，他亦了知执我现前，作他物想，自利而取，若价够足，可成他胜。瑜伽师地论云：复次至心清净，意变无量种种所施之法，施给有情，信解如是信解行者，福德微时，可以增长无量福德。此亦菩萨慧施。故学施波罗密多时，亦当兼具六波罗密多，若如是修功能极大。如行法施时防止声闻独觉作意，是名持戒，于种智法信行堪忍，忍恕他骂，为令法施倍复增长，发起欲乐是名精进，心专一境不杂劣乘，回向此善于大菩提，是名禅定，了知所施能施受者悉如幻化，是名般若，是名六足。

寅二 持戒分三： 卯一持戒自性， 卯二持戒差别， 卯三相续行理。 今初。

从损害他及其根本令心厌舍，此名持戒，此以防护净戒为上首。由修此心增进圆满，为戒波罗密多，非由遍离余外有情损恼建立此名。入行论云：由得能断心，说名尸罗度。

卯二 持戒差别分三： 辰一律仪戒， 辰二 摄善法戒， 辰三 饶益有情戒。 今初。

此有二种：若以等起说，即是断除十不善之十断，若以自性说，即是断除七种不善之身语七种断。菩萨地说，七众别解脱律仪，说为菩萨相续律仪戒者，是说若以具足别解脱律仪而住菩萨律仪者，若在家品，或出家品，所有真实别解脱律仪，及诸共同能断律仪，是律仪戒。若不堪为别解脱律仪之身而具菩萨律仪者，谓等同别解脱所断，自性罪及遮罪，随其所应能断律仪，是律仪戒。应知菩萨相续之别解脱律仪，虽是菩萨相续律仪戒，但非真正菩萨戒，余等是与菩萨律仪根本，和合而有。

辰二 摄善法戒。

谓缘自相续六度等善，未生令生，巳生不失令倍增长

辰三 饶益有情戒。

谓从戒门，如其所应引发有情此生后世无罪义利。

卯三 相续行理。

如是能令尸罗清净，依赖于诸进止之处，如制行持，又此随逐猛利坚固欲守护心，故当久修，未护过失善护胜利而令发起欲护之心，此于中士道时业已解释。如摄波罗密多论云：毁戒不能办自利，岂有势力而利他。故劝善修利他者，于此缓慢非应理。又云：尸罗能获殊胜道，与诸悲性平等修，清净胜智以为性，离过第一庄严具。遍薰三界悦意香，涂香不违出家众，行相虽同若具戒，此于人中最超胜。又由依此能令相续展转增盛，与诸菩萨大悲性者共同学处，永断一切恶行种子得净妙智，余等庄饰不宜老幼著戴，尸罗庄严老少咸宜，若具足者遍生欢喜。故为最胜妙饰。余等香味顺风则散逆风则止是有方域，尸罗香味遍薰十方，栴檀等香虽除炎热，有违出家，除烦恼热涂香，无违出家，出家之相虽同，具戒宝者，胜出余等。即前论云：未经言宣未聚积，所须受用次第来，无匹世间遍敬礼，无贪无求得自在，不可说为自亲族，除暴安良均未作，会未相识诸士夫，礼彼具戒胜士夫。足履吉祥诸尘土，最胜顶戴所摄持，遍为人天稽首礼。故当善自思惟。如是三聚戒中律仪戒者，谓于真实别解脱戒或此共戒而正进止，此于菩萨亦为初要。若守护此，亦能守护余二，若是于此不能守护，亦于余二不能守护，故若毁弃律仪戒者，名毁菩萨一切律仪，此为摄抉择分所说。

是故若执别解脱律是声闻律，弃舍此所开遮等制，而说另须修学菩萨学处，是来了知菩萨学处所有扼要，以曾多次宣说律仪戒者，是后二种律仪所依处故。律仪戒之最主要者，是断性罪，摄诸性罪过患重者，厥为断除十种不善，虽等起心莫令现起。摄波罗密多论云：不应失此十业道，是生善趣解脱路，住此思能利众生，意乐殊胜定有果。应当善护身语意，总之佛说为尸罗。此为摄尽尸罗本，故于此等应善修。总之以此为本，于自所持戒学，数数修习防护心等，是为持戒。所谓具足六波罗密者，自住戒已，亦能将他安住尸罗是尸罗施。余如前说。

寅三忍辱 分三： 卯一 忍辱自性， 卯二 忍辱差别， 卯三 相续行理。 今初。

耐他怨害，安然忍受自身所生众苦，且极安住于法胜解。此相违品亦有三种，谓填恚心，怯弱心，不信解无其乐欲。圆满忍辱波罗密者，唯由自心灭除忿等修习圆满，非为观待一切有情悉离暴恶。

卯二 忍辱差别。

(一)他怨害忍，(二)安受苦忍，(三)思择法忍。

卯三 相续行理分二： 辰一 修学忍辱利益， 辰二 修学不忍过患。 今初。

谓当来世怨敌微少，亲不乖离，身心快乐，临终无悔，此身坏后当生天界。应当思维。如摄波罗密多论云：若有弃舍利他心，佛说忍为胜方便，世间圆满诸善事，由忍救护忿过失，是大力者妙庄严，是难行者最胜力，息害恼心野火雨，现后生害忍能除。诸大士夫忍辱铠，恶人粗语箭难透，反成赞叹妙莲华，名称花鬘极悦意。忍为工巧成色身，功德端严胜妙饰。故当于此利益，直至未得坚固猛利定解之时而勤修习。

辰二 修学不忍过患。

如入行论云：千劫所施集，供养善逝等，此一切善行，一恚能摧毁。此是如其圣勇尊者所作录于入行论者。曼殊室利游戏经说：摧毁百劫所集众善，须嗔何境者，或说菩萨或说总境。前者与入中论相符，如云：由嗔诸佛子，百劫施戒善，刹那能摧坏。生恚之身者。入中论释说：菩萨生嗔且坏善根，况非菩萨而嗔菩萨。境为菩萨随知不知，见可嗔相随实不实，悉如前说能坏善根，总其能坏善根，非是定须嗔恚菩萨。集学论中引说一切有教云：若诸苾刍，于发爪塔生起净心，由诸支分而作敬礼，覆此地下乃至金轮尽其中间所有沙数，则此苾刍应受千倍尔许转轮王位，乃至，又此善根，若于同梵行所而为疮患，为疮患已消灭永尽。故于枯树且不应起损害之心，况于有识之身。坏善根义者，少许智者作如是说：摧毁先善速疾感果之功能，令果久远。反而先感嗔等之果，非后遇缘不生自果。以世间道皆不能断所断之种，定不能断烦恼种故。此理不定，如诸异生以四对治力净治不善所获清净，虽非断种，然遇后缘其异熟果定不生故，又加行道得忍顶时来断邪见及恶趣因不善种子，然遇缘时，亦定不起邪见，不生恶趣故。又如前引诸业于生死随生随先熟一善不善业，暂遮余业成熟之位，仅以此义不能立为坏善不善，亦未说故。又异熟暂远不能立为坏善根义，若不尔者，应说一切有力不善业，皆坏善根故，故于此中清辨论师如前所说，由四种力对治不善，及由邪见损恼心二者，毁坏善根，俱如败种，虽遇助缘而不生芽，纵会多缘亦不生果。又如前说，虽以四力对治所集罪业，而至清净，而与上道生起迟缓无违。有一类师，虽坏布施护戒之果，身财受用圆满。然不能壤修习能舍及能断心作用等流，后仍能生施戒善根。又有一类，虽坏施戒作用等流同类相续，然未能坏发生圆满身资财等，又有一类如前所说，若不嗔恚受记菩萨，一劫所能圆满道证，由起嗔心，自相续已有之道，虽不弃舍，然一劫中进道迟缓，总之如净不善，非须尽净一切作用，故坏善根亦非坏尽一切作用，此极重要。

唯应依据佛陀圣教，及其正理，而善思察，故当善阅经教而予思择。如是能引极不可爱粗猛异熟及能减除余业所引最极可爱无量异熟，是非现前可见之过患。现法过患者，意不调柔心不寂静，又先前所有喜乐失坏，后不复得，睡不安眠，心不平等而住，若嗔恚重，虽先恩养，忘恩反杀，亲眷厌舍，虽以施摄亦不安抚，又入行论云：无如嗔恚恶，无如忍难行，故应种种理，殷重修堪忍，故应思维功德过患，从多种门而修堪忍。然能双具引大异熟，及坏善根所有恶行，除嗔而外当多，谓诽谤因果之倒见及谤五法，并于菩萨上师起轻蔑心及起我慢等，如集学论应当了知。

如是修习能忍损害之理者，谓先观察，作及不作损害，有无自在，若有自在，应不起害，然起损害欲者，是由宿习烦恼种子境界现前，非理作意因缘和合，由此复起损害加行，由此加行生他苦故，此补特伽罗无少主宰，以他亦随烦恼自在，为烦恼使而随转故。若他自已全无自在，为他所使作损害者，亦不应嗔，譬如有人中魇，为魔所使，于来解救饶益我者，反作损害，起捶打等行，应作是念，此为魔使使无主宰，故如是行。毫不起嗔，仍勤努力令离魔恼，如是菩萨亦应如是行。如四百论云：嗔虽由魔使，医生不动恼，能仁见烦恼，非惑缠众生。月称论师亦云：此非有情过，此是烦恼咎，智者善观己，不嗔诸有情。复次由作损害感受所生苦者，是受先所集积恶业之果直至受尽其所造业。若是于此修忍，不再新造感受后苦之因。若起嗔恚，业力增长，当受大苦。如为医治重病，当忍针灸等方便，为灭大苦，而忍小苦，极为应理。

修习忍受苦报理趣者，若已生苦有可治者，是则其意，无须不喜，若不可治，纵不欢喜，亦无利益，非但无益，且有过患，若过娇爱虽极微苦亦极难忍，若不娇爱，苦虽极大亦能安忍。

心于苦类受持理趣者，若无如是苦，不起出离欲，故有激励其意解脱功德，由苦逼迫，坏诸高慢，故有遣除傲慢功德，若受猛烈苦时，则知其苦从不善生，不爱其果，须止其因，故有羞耻作恶功德，由苦逼恼希求安乐，若求安乐，须修其因，故有欢喜，修善功德。由此我心度余有情，知皆是苦，于诸漂流生死海者能发悲愍，于此等苦，心能坚住，数数修心。如云：学而不易成，其事定无有，由修忍小恼，当忍大恼害，若能执持受苦意乐坚甲，杂诸小苦次第修习，则忍苦力渐次增广。

修习于法坚定心胜解忍者：一清净境者谓三宝，二现证境者二无我，三乐欲境者佛菩萨广大神力，四五取舍境者谓妙行恶行因及此等果，六七所修境者，谓当得义大菩提，及得此方便菩提学道。八闻思境者，谓十二分教正法，于此等理，无所偏执，而修信解。

寅四精进分三： 卯一 精进自性， 卯二 精进差别， 卯三 相续行理。 今初。

菩萨地说：为摄善法及利有情，其心勇住直前，及此所起三门动业。

卯二 精进差别分三： 辰一 被甲精进， 辰二 摄善法精进， 辰三 饶益有情精进。 今初。

谓诸菩萨于发精进加行之前，其心勇迈，被意乐甲，虽以大百千俱胝倍数三无数劫，为除一有情苦故，唯住地狱，乃至成佛，我亦勇迈。为圆满菩提所作精进，既发精进终不懈废，况时间较短，其苦较微，如是名被意乐甲。

辰二 摄善法精进。

为修六度故，修彼加行。

辰三 饶益有情戒。

如前所说。

卯三 相续行理。

勤修精进利益，如庄严经论云：善资粮中勤最胜，谓依于此后得，被精进现法乐住胜，能得世出世成就。精进能得三有财，精进能集净妙善，精进能坏萨迦耶，精进能满胜菩提。摄波罗密多论亦云：若具无厌大精进，无有不得不证者。又云：非人且喜勤利益，能得一切三摩地，昼夜诸时不空过，功德资粮无缺劣。胜过人法大义利，如青莲华欣向荣。不精进过患者：海慧请问经云：凡懈怠者：菩提最极遥远遥远，凡懈怠者，无有布施，乃至无有智慧。凡懈怠者，无利他行。念住经亦云：唯一烦恼根，此即是懈怠，谁有此懈怠，即无一切法。正修精进有二违缘：一于善法，虽见能修而不趣入，二因怯弱谓我岂能如是修习，初又分二：一推延懈怠谓念后时有暇能修，二虽非如是，然由贪著覆蔽诸下劣事。对治前者，谓所得身，速当坏灭，命终之后当堕恶趣。难得如此善巧人身。修此云者，前已解释。对治后者：谓观正法是能出生今后无边喜乐之因，无义谈论，掉等散乱，是能失坏现前大义，明见后世当生众多苦处而正灭除，第二怯弱亦分三种，一于应得无边佛功德谓我不能得，二布施手足等无量难行谓我不能行，三生于轮回处所须无数次，尔时思及生死苦所恼害，便尔怯弱。初对治者，住昔诸佛，亦非先得甚深道，是唯如我道渐升进而得成佛。佛薄伽梵尚且授记，劣于我者，能证菩提，我若不舍精进，何故不能证得菩提。次对治者，舍身等行，若起难行想时，不须即舍，舍如给菜，不难而舍，如是当思。后对治者，菩萨已断过恶，不起过恶苦受之果，坚固通达生死无有自性，如幻如化，故心无苦。身心安乐增盛，虽处生死，无厌患义，思此便能遮止怯弱。

正修精进依止顺缘分四：初胜解力者，谓修善果，能引取舍二种欲故。

二坚固力者，未善观察，不当趣入，既善观察而趣入已，即于彼事而至究竟。

三欢喜力者：如童子贪著游戏，无有饱足，如是精进亦复如是。止息力者：谓发精进身心疲劳，须暂止息，休息无间，仍起精进。如是依止顺缘，遮止违缘，能令身心轻快，犹如棉絮，随风而舞，翻腾之间，精进不懈。正修此时，当具六波罗密多者，谓自住精进已，令他安立精进，此谓精进施，余如前说。

寅五 禅定分三： 卯一 禅定自性， 卯二 禅定差别， 卯三 相续行理。 今初。

住所缘善，心一境性，是名禅定。

卯二 禅定差别。

就自性分，有世出世间定。就品类分，有奢摩他毗钵舍那及止观双运三者，就作业分，有身心现法乐住定，引发功德定，饶益有情定，初谓住定即能引生身心轻安所有静虑，二谓能引神通解脱遍处胜处等，共诸声闻所有功德。三谓有定能成办十一种饶益有情事。

卯三 相续行理。

谓当思维修定德益及不修过患，此于奢摩他时当广释之，禅定当具六波罗密多者，自住禅定亦安立他，是禅定施，余如前说。

寅六 智慧分三： 卯一 智慧自性， 卯二 智慧差别， 卯三 相续行理。 今初。

慧谓于所观事，能简择法，此处是说通达五明处等慧。

卯二 智慧差别。

谓通达胜义慧，通达世俗慧，通达饶益有情慧。初谓有从总相觉悟或由现量觉悟无我真实。次谓善巧五明处慧。三谓通达有情现法后法能引无罪义利。

卯三 相续行理。

谓思维生起智慧德益及未生智慧过患，初如般若百论云：慧为见不见，一切功德本，为成办此二，故当摄受此。菩萨将自血肉施给求者，如同撷药，无慢平等分别变异，此因智慧现证真实，又由般若能见三有涅槃衰损，为利他故修学尸罗，能令戒净，由慧通达忍与不忍功德过失，降伏其心，邪行及苦无能劫夺。由慧明辨所应精进事，即勤修彼道而获升进。又住真实义所有静虑最胜喜乐，亦是由慧依止正理而能引发，故净施等前五波罗密多，以慧为依。又二功德虽似相违，由具足慧，则不相违，譬如菩萨作转轮王，王四大洲，然能不随欲尘而转，是因具足慧臣仆力，如是见诸有情极可悦意，虽生猛利慈心，然无少分贪欲杂染。见有情苦，虽生恒常猛利不忍大悲，然无懈怠忧恼不乐善行，又虽具足欢喜无量，心于所缘全无散动，又虽具足大平等舍，然于有情所有义利刹那不舍，均是由慧所成。以慧力故灭除此等对等力障。如赞应赞云：不弃舍法性，亦随顺世俗。谓诸相缚所执之事，虽微尘许亦不可得，故于法性，获大定解而不弃舍，且与世俗，内外因缘，各别生果，所获定解随顺无违，又诸余人认为极相违事，由有慧力，均无相违，如前论云：若开若遮者，佛语或决定，或则无决定，均彼此无违。谓大小乘经咒二者之中见有众多开遮不同，如以一人双喻二事，寻求无边经论密意时诸无慧力者，虽觉相违，然诸智者实见无违。亦因慧故。无慧过患，若离智慧，施等五度，不能清净。如摄波罗密多论云：无慧求果报，施体不能净，利他为胜施，余唯为增财。又云：无破闇慧光，不能成净戒，多由无慧故，尸罗成杂染。又云：慧倒心混浊，不信住忍德，不乐辨善恶，如无道国王。又云：智士所赞扬，无比最深细，欲尘所不障，直指心要道，无慧不能住。又云：心不勤修慧，其见不能见。此中国王名称，如无道国主，才正其位，即失其德。故须引发智慧，并随力能，多阅起慧清净经论，如摄波罗密多论云：寡闻疑旨不知修，彼无多闻何所思，故应勤求多闻因，如思起修广生慧。至尊慈氏亦云：三轮诸分别，许为所知障，悭等诸分别，许为烦恼障，除慧无其他，能断此二障，闻为胜慧本，故闻为第一。集学论云：应忍求多闻，次当住山林，精勤修等引。诸先德亦云：前所闻法，浮现于心，数数思维称量观察，若忘其法，当学守持其心，则无助伴，故上品修者是上法师，修中品法者是中法师，如其所修仅知彼法，更须渐次增广，如是思维，定解坚固，则诸恶友唱说，一切善不善思，皆是分别，悉应弃舍者，经中无有是语，善知识亦未宣说，便能不随他转，若无此解，唯信是奉，而无智慧，见哭则哭，见笑则笑，犹如流水，随波逐流，以他所说，执为真实。学般若时，具足六度者，谓自住般若，令他亦自住般若，是般若施，余如前说。

丑二 修学四摄能成熟他相续分四： 寅一 施摄， 寅二 爱语摄， 寅三 利行摄， 寅四 同事摄。 今初。

施摄者，如前诸度时中所说。

寅二 爱语摄。

谓于所化开示诸度。

寅三 利行摄。

谓如其教义，令所化机如实起行，或令正受。

寅四 同事摄。

谓教他修，自亦应修，与他同事，如庄严经论云：施同示劝入，自亦随修等，是许爱乐语，利行及同事。何故定为四摄耶？为摄受眷属，令修善行故，首须令他欢喜，此亦先施以财，饶益其身，既欢喜已，引入于道，首须令知，如何应修，故以爱语宣说正法，除其无知，断其疑惑，令其无倒受持正理。既了知已，由其利行令修善行，自若不修而为他说应取应舍，彼不信受反作是难，自且不修，何以教他，汝今当须为他所训，修则不尔，若自实修，教我修者，他亦自修，我若修此，必获利乐，未修新修，己修不退，故须同事。佛说此为成办一切众生义利贤妙方便，故摄眷属，应须依此。如云：诸摄眷属者，应正依此理，能成一切义，赞为妙方便。又此根本后得时，经如何修者？如尊者云：菩萨广大行，六波罗密等，根本后得行，坚修资粮道。谓初业菩萨受菩萨戒，住资粮道，根本后得皆不出六波罗密多。故六度中有是根本定时所修，有者是于后得时修，谓禅定自性止，及慧度自性观之一分，是根本定时修，前三波罗密多及禅定般若一分，是后得时修，精进俱通根本后得，忍中一分定思深法，根本定时亦修。如尊者云：根本定起时，遍观一切法，修幻等八喻，后分别能净，方便学为主，正根本定时，止观分平等，应常时修习。若是未习如是希有难行，闻而忧恼，应令菩萨于最初时亦不能行，然由先所了知，所作愿境渐修，后可不得功力可任运转，故其串习，极为重要。若见不能正行，即便放弃，全不修心，是使净道更为遥远，如无边功法赞云：凡所闻法为令世间起怖畏，世尊于此亦经久远未起行，佛于此等渐次串习成任运，故诸功德不修难增长。是故受持菩萨律仪者，无有不学方便诸行，诸有未受行心仪轨者，亦当励力修求学心，若于诸行喜乐增盛而受律仪，则极坚固，故当励力。兹已释竟土士道次中，净修愿心，及学菩萨行总分道次。

菩提道次第略论卷五

子二 次特于后二度学习理趣。

谓修奢摩他毗钵舍那二者，如其次第，即是禅定智慧波罗密多之所摄故。

此中分六： 丑一 修止观德益， 丑二 宣示此二摄一切定， 丑三 止观体性， 丑四 双修因相， 丑五 次第决定， 丑六 各别学轨。 今初。

解深密经云：大小二乘，一切世出世间功德，均是止观之果。意谓止观，不说为修所得相续之功德，而云彼等一切功德均是此二之果，如何应理。如释真实止观时，说是修所得相续之功德，大小二乘一切功德，又非彼二之果。所以然者，以善缘心，心一境性，诸三摩地，悉皆摄为奢摩他品，又凡拣择如所有性尽所有性诸妙善慧，悉皆摄为毗钵舍那品，故密意说，三乘所有一切功德皆止观之果，无相违过。又解深密经云：凡夫若能修，止及观二者，当能从相缚粗重缚解脱。言粗重者，谓能缘颠倒增盛堪能心相续中所住习气。言相者，谓于所缘颠倒耽著前后所生习气。般若波罗密多教授论说：前为观所断，后为止所断，此等是引有止观各自之德利，余未明说止观二者名目，凡说静虑及智慧德益，其义相同，应知亦是此二德益。

丑二 宣示此二摄一切定。

依解深密经说：大小乘无边三摩地，我说一切均为止观所摄。故凡求定者，不应寻求无边差别，应善寻求摄一切三摩地止观修要。

丑三 止观体性分二： 寅一 止体性， 寅二 观体性。 今初。

如解深密经云：独坐空寂处所，内正安住，如是善思惟法，作意思惟之复即于此能思维心内心相续作意思维，如是正行多安住故，起身轻安及心轻安，是名奢摩他。经义是说，心不他散，相续作意，心于所缘，任运自住，尔时所起身心轻安之喜乐，此三摩地即奢摩他，此由内摄其心，不于外境驰散，即能生起，不须通达诸法真实。

寅二 观体性。

即此经云：彼由获得身心轻安为所依止，舍离心相，既舍离已，即于所善思维法内，三摩地所行影像，观察胜解。如是即于三摩地所行影像，于此所了知义，能正思择，最极思择，周遍寻，周遍伺，若忍若乐若觉若见若观，是名毗钵舍那。如是菩萨能善巧毗钵舍那。此中正思择者，谓思择尽所有性，最极思择者谓思择如所有性，寻谓粗思，伺谓细察，宝云经云：奢摩他者谓心一境性，毗钵舍那者谓正观察。至尊慈氏亦云：总摄诸法名，应知此止道。思择诸法义，应知为观道。又云：由依于正住，心安住于心，最极思择法，应知是止观。义谓依于正三摩地而住其心，是为止。最极思择法慧，是为观。菩萨地亦同是说。修次中篇云：既已止息外境散乱，于内所缘，恒常相续任运而转，自心住于欢喜轻安，是名为止。即由住于止时，思择真实，是名为观。般若波罗密多教授论亦如是说，如菩萨地及般若波罗密多教授论云：止观皆能俱缘如所有性尽所有性，是故止观非就所缘境相而分，既有通达空性之止，亦有不通达空性之观。凡是止心驰于外境，住内所缘，即名为止，最极观择，即名为观。

有说内心不分别住，无明净分，说名为止。有明净分，说名为观，此不应理。以与前引经论俱相违故。尤其此说三摩地，仅以有无沉掉而为差别故。以一切止三摩地概须离沉，凡己离沉诸三摩地，心皆定有明净分故。故是否为缘空性之定慧，是就其心证与未证二种无我随一而定。以心未趣向无我真实者，亦有无量明乐无分别三摩地故。虽未获得真实知见，而持其心不作分别，现前正住故未解空性，生起无分别定，无少相违。如是由此久摄其心，由摄心力，气生堪能，此既生巳，身心法尔能生喜乐，故乐生无违。喜乐生巳，即由喜乐受相明了力，心得明了，故说一切明了安乐无分别定，不能立为通达真实。诸证空性妙三摩地既有空乐无分别，所有未趣入空性三摩地，亦有极多乐明无分别，故须明辨此二差异。

丑四双修因相。

何故不可单修止观一种而须双修何也？答如夜间为观壁画燃灯。若灯明亮无风扰乱，则能明见画像，若灯不明，或虽明亮而为风动，则难明见诸色，如是观察甚深义，亦须定解真义无倒妙慧，及心于所缘如欲安住而无扰乱，乃能明见真实。或虽具有心不散乱无分别定，若无通达实性妙慧，于三摩地如何薰修，终不能通达实性。或则虽有通达无我之见，而无正定令心专一坚固安住，亦定不能明见真实，故须止观双运。如修次中篇云：离止唯观，瑜伽师心，于境散乱，不能坚固，如风中烛，不生极其明了慧光，故当双修。又云：由止力故如无风烛，诸分别风不动其心，由观力故，永断一切诸恶见网，不为他破。月灯经云：由止力故无散动，由观力故如山王。如是心无沉掉不平等慧，住奢摩他定，次由观慧能证真实，正摄法有密意说云：若心等住，乃能如实了知真实。修次初篇云：心如流水，无止为依，不能安住。心不等住，不能如实了知真实。薄伽梵亦说：若心等住，乃能如实了知真实。又若成就奢摩他，非仅能遮如理观察无我性慧散动过失。亦能遮遣无常业果生死过患慈悲菩提心等，所修一切观慧，于所缘境散乱过失。各于所缘无散乱故，所修众善皆有大力。未得止前，多是散心，故所修善，均悉微劣。如入行论云：诸人心散乱，住烦恼隙中。又云：虽经长时修念诵苦行等，心散所作业，佛说无义利。

丑五次第决定。

入行论云：当知具止观，能摧伏烦恼，故应先求止。先应成办止，次依止故，乃修慧观。若作是念。如修次初篇云：此二所缘无定。是说止之所缘无定，前文亦说，止之所缘，统有法及法性，先行了解无我真实，缘彼而修，则心不他散之止，及缘空性之观可同时起，如此何故先行修止后修观耶？答，此中观前而说修止者，非说引生通达无我正见，须先修止，田虽无止，亦能引生正见故。又此正见，内生强力觉受，亦不须以止为先，以虽无止，仅由观慧，数数思择，能生强力觉受，不相违故。若是相违，则修无常，生死过患，菩提心行，引生强力觉受，皆须依止，太成疑问，理相等故。若尔观前修止是如何者，此中是说引发毗钵舍那修所生慧，未生新生，是异生位。又特以通达空性为境，修无我理，下当广释，但由住一所缘。此中波罗密多乘及下三部密乘，于无我义，若不先以别观察慧思择而修之思择修，则不能生毗钵舍那修所生慧，故先须思择修。又未得止者，先求了解无我之义，次缘此养数数思择，由此思择不能得止，若不思择安住而修，由此为依虽可得止，然除修止之外而无修观之法，更须修观，故仍未出先行修止更而修观之次第。是故此宗建立见钵舍那理趣，若不以思择引发轻安者，则先修止次乃修观，全无正理。若不如是次第而修，亦不应理。解深密经说要依奢摩他乃修毗钵舍那。又云：依前而生后。说六度中静虑与智慧之次第，又依增上定学而生增上慧学之次第，均以修止为先而后修观。菩萨地及声闻地亦说：当依奢摩他而修毗钵舍那，中观心要及入行论修次三篇，智慧称论师及寂静论师等，皆说先修止后修观。是以天竺有一类师，有说无须别求奢么他，最初即以观慧思择，亦能引生毗钵舍那者，与诸大车所造论典相违，非诸智者堪何凭信。又此止观次第，是就新生之时应如是修，若先已生，则无如是次第。亦可先修毗钵舍那后修奢摩他。何故集论说，有先得观而未得止，彼应依观而勤修止耶？答此非说未得初禅近分所摄之止，是说未得初禅根本定以上之止，此复是说证四谛已，次依此观，而修初禅以上之止，本地分云：又已如实善知从苦至道，然未能得初禅等，于此无间住心，不作分别，是依增上慧而修增上心。又为便于立言说故，九住心通说为止，分别等四通说为观。然真实止观如下所说，要生轻安乃可安立。

丑六 各别学轨分三： 寅一 学止法， 寅二 学观法， 寅三 学双运法。初又分三： 卯一 正说修止资粮， 卯二 依于资粮修止， 三 修已成办止量。 今初。

初又有六：一住于顺境者，谓具五德处所：衣食等事无劬劳得易于获得。处所善妙无猛兽等凶恶众生及无怨敌所住。地方善妙不为引生疾病之地，伴侣善妙具足良友戒见相同。宁静淡泊昼无多人夜静声寂。如庄严经论云：善信修行处，身得善妙处，善地及善友，瑜伽安乐具。二少欲者：不贪众多上妙衣服等事，三知足者，虽得微少粗弊衣服常能知足。四绝诸什务者，谓行商贸等诸恶事业，或太亲近在家出家。或行医卜星相等，均须断绝。五清净戒律者，谓于别解脱及菩萨戒，皆不毁犯性罪遮罪所有学处，设称逸犯速生追悔如法悔除。六全断贪欲等恶寻伺，于贪欲等当修，杀缚等现世过患，及堕恶趣当来过患，又生死中爱非爱事，皆是无常可坏灭者，此定不久与我分离，何为于彼而起贪等，由是修习能断贪等诸恶寻伺。道灯论云：失坏止支分，虽励力修习，纵经百千年，不能成正定。故真欲修止观定者，应励力修集声闻地中所说奢摩他十三资粮，极为切要。

卯二 依于资粮修止分二： 辰一 加行， 辰二 正行。 今初。

常时修习如前所说加行六法，及菩提心，并应净修共中下士所缘自性，因此乃是菩提心之支分。

辰二 正行分二： 巳一 当以何种加行而修， 巳二 正释修习次第。 今初。

如修次三篇所说：座位舒适，身具威仪八法，此中足者，全跏趺坐或半跏趺。眼半开闭，垂注鼻端。身恒正直，非太后倚亦勿前屈，内念而住。两肩平衡。头勿低仰，莫偏一方，从鼻至脐，保持端直。齿唇二者，随其自然。舌尖微抵上齿。息者，内外出入莫令粗猛滑急及有声响，必使出入无所知觉，全无功用徐徐而转。如是首应令身具八威仪，尤须如其所说善修调息。

巳二 正释修习次第。

大凡道次多依辨中边论所说，由八断行断五过失，而修习止。格西拉色瓦所传教授，更于其上，加声闻地所说六力四作意及九住心，至尊弥勒菩萨之庄严经论辨中边论亦说九住心及八断行。又狮子贤论师莲华戒论师寂静论师等印度诸大阿阇黎，亦依此说，著有极多修定次第。此等在密咒乘中亦须了知，尤其五种三摩地过失，及如何遣除五种过失道理，经中反较详明。

此中分二： 午一 引生无过三摩地道理，午二 依彼引生住心次第。 初又分三： 未一系心于其所缘先如何修， 未二 住所缘时应如何修， 未三 住所缘后应如何修。 今初。

不乐修定，或乐为定障缘懈怠，若不能遮，则从最初，不令入定，偶或能得，不能持续，速当退失。是故起初当以灭除懈怠为要。此若能得喜乐充盈身心轻安，昼夜行善，能无疲厌，则灭懈怠，然生轻安须于能生轻安之因三摩地，恒常精进。然生精进，须于三摩地具足恒常猛利希欲，此欲乐因，须于照见三摩地功德生坚信心，故应先思定之功德，数数修信。辨中边论云：即所依能依，及所因能果。此中所依者，谓欲为勤所依，能依谓勤或名精进。欲因谓深信功德，精勤之果，即是轻安。此中所修三摩地功德，谓成办止，身心喜乐增广，现法乐住。及由获得身心轻安。心于善缘，如欲而转。又由息灭于颠倒境散乱无主，则诸恶行皆不得生。随所修善有强固力。又依于止，能引神通变化等德，尤其依于奢摩他，能生通达空性妙观，速疾能断生死根本，若能思惟此等功德，则于修定能增勇敢，

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作者: wlxg20130220    時間: 2016-8-21 15:18
勇敢生故，恒乐修定，极易获得妙三摩地，既得定已亦数修习，难以失坏。

未二 住所缘时应如何修分二： 申一 心于何等所缘住， 申二 心于所缘如何安住。初又分二： 酉一 总安立所缘， 酉二 明此处之所缘。 初又分二： 戌一 正说所缘， 戌二 显示何等补特伽罗应缘何境。 今初。

薄伽梵说：凡瑜伽师有四所缘：初周遍所缘四者：谓有分别影像，无分别影像，事边际性，所作成办，前二就能缘心安立，从前二修轨，能于如所有性尽所有性，攀缘修习，而得转依，是所作成办。净行所缘者，谓为对往昔生中贪嗔痴慢妄想增上现行，故修不净观慈观界差别观，阿那波那五种所缘。善巧所缘亦有五种，谓善巧蕴界处十二缘起及处非处。净烦恼所缘有二：谓观下地粗相，上地静相。四谛中无常等十六行相。此中净行所缘上品贪缘等，易于灭除贪等，且易得三摩地。故是殊胜所缘。善巧所缘。能灭离彼等法外另有补特伽罗之我，随顺引生通达无我之观，故是妙止所缘。净烦恼所缘，能总对治一切烦恼，意义极大。周遍所缘，离前诸所缘，非别另有。故当依于殊胜奢摩他修三摩地，有缘块石木屑而修定者，是显不达三摩地所缘建立。

戌二 显示何等补特伽罗应缘何境。

若是贪欲增胜乃至妄想增盛补特伽罗，则如颉隶伐多请问经所说，须以不净观乃至阿那波那，各别决定，为所缘依。若是等分行者或是烦恼轻微补特伽罗，于前说所缘等，随其所乐摄心，无须决定。此中贪等五增盛者，谓往昔生中其贪等五已作串习，故于少分贪等五境，亦生长时相续贪等五惑。等分行者：谓往昔生中于贪等五虽不作串习，然于彼等不观为过患，故于彼等之境，不生上品长时贪等，然非不生。烦恼轻微者，谓他生中，于贪等五不作串习，观为过患，故于太多上品贪爱境，贪等徐起，于中品或下品则不生起。此复增盛贪等，经极长时，等分行者，非极长时。烦恼轻微者，速能成办心住。

酉二 明此处之所缘。

问此中所缘当依何者而修止耶？答总之如前所说，补特伽罗须各别缘。特别妄想增盛者，以观息为要。

又修次第中下二编，依于现在诸佛现住三摩地经及三摩地王经，说缘如来身修三摩地，菩提贤论师亦云缘如来身修三摩地，道炬论释亦引此文。其缘佛身摄心者，随念如来，能生无边功德，若佛身像明显坚固，可作顶礼供养发愿等集聚资粮之田及忏悔防护净治罪障之田，故此所缘最为殊胜。又死时念佛不退失等功德。且若修咒道，于本尊瑜伽尤为殊胜。义利极多。三摩地王经云：金色身庄严，世间依怙处，缘彼心能转，菩萨修业住。应以所说，而为所缘。此复有二：一心乍现起。二于原有者重令光扬。及生信易，且顺共乘，故当如及作首先心于何摄求所缘处者，谓先当求随一若画若铸佛像，数数审视取其印象，如是修习而现于心，或由师说，思所问义，意中显现，求为所缘。又于所缘，不当现为画铸等相，要令现为真佛形相。一类师说，置像面前，眼注视修，智军阿阇黎善为破之，以三摩地非于根识修，是内意识修，三摩地正所缘者，即是意识正所缘境。须即于此摄持心故。又如前说，是缘实境之总义，或缘显现影像故。佛身亦有粗细二种，有说：先缘粗分，俟此坚固，再缘细分，自心亦觉粗分易现起，故须先以粗分为所缘境，特别若是修止因相未达完满中间，不可更换众多相异所缘，若是变迁众多所缘而修？反成修止极大障碍。圣勇论师云：在一所缘上，意住于至善。所谓一切是肯定辞。如是初得摄心所缘之量，应先次第明显攀缘一头二臂，身体余分及其二足，其后作意身之总相，心中若能现起半分粗大支分，纵无光明应知喜足，于彼摄心。若不以此为足而摄其心，欲求明显数数攀缘，所缘虽可略为显了，不仅不得坚固三摩地，且成定障，又若所缘虽不明显，然于半分若能摄心，当速得定，次令明显其明易成。此是智军论师教授，极为切要，又总缘身相时，若身一分极其明显可即缘彼，若彼复没仍缘总相，若欲修黄而现为红，显色不定，若欲修坐而现为立，形色不定，或欲修一而现为二，数量不定，或欲修大而现为小，形体不定，则定不可随逐而转，应于前根本所缘为所缘境。若是密咒修本尊瑜伽时，本尊形相定须明显，乃至未能明现之时，须修多种明显方便，此中佛像，若是难现，于前随一所缘持心，或住于真实决定之见，而持其心，亦可修定，此乃成办止为主要故。

申二 心于所缘如何安住分三： 酉一 建立自宗无垢， 酉二 遣除他宗有垢， 酉三 正修时量。 今初。

此中所修正定，具足二种殊胜，一心极明显具明显分，二专住所缘，具无分别住分，有一类师加乐为三，又有加澄净分而为四者，其澄净分说有二种：一能缘澄净，谓在玻璃无垢器皿中，满注无垢净永，较无云日光所照射尤为澄澈。二所缘柱等境像现前直至此等极微聚中，澄澈了知，然此二者从断极细惛沉生极明显分，形殊胜摄，不须别说。适悦行相喜乐之受，是此所修定果，非初静虑未到分摄所能生起，故此不如是明相现前，是断惛沉，专一无分别，是断掉举，故沉掉二事，是定障上首，亦即此理。故若善识粗细沉掉，不知善修正定，破除此二，即奢摩他亦不能生，况毗钵舍耶。故智者求三摩地，应如此理善巧。沉掉二者，乃是修止违缘，认识违缘及灭除方法，下当解释，此中应说修止顺缘引正定理，所谓三摩地者：是说心于所缘专一而住，更须于所缘能相续住。此须二种方便，一于根本所缘令心不散，二于己散未散将散不散如实了知。初即正念，次即正知。如庄严经论释云：念与正知是能安住，一于所缘令心不散，二心散已能正了知。若正念失坏，所缘忘散，则于此无间弃失所缘，故能不忘所缘，念是根本。由此念故，能住所缘理趣，已如前释。念如集论云：云何为念，于串习事心不忘为相不散为业。此说具足三种差别。所缘境差别者：曾未经境，念则不生，故说于串习事。此中即令现起先所决定所缘之相。行相差别者：谓心不忘，即心能明记其境，此中谓不忘所缘。不忘失理，非因他问，或自思察，仅能记忆师所教示，所缘如此，是须令心安住所缘，无少散乱，若生散乱其念便失，故于所缘安住心已，须起是令已住行缘，次不更起重新观察，相续将护此心势力，是修念心最切要处。作业差别者，谓从所缘心不余散。如是调心令住所缘。如调象喻。如于极其坚牢木柱以重密绳索，拴其狂象时，驯象者令如教行，奉行者善，若不如教，则以利钩数数治罚而令驯伏，如是心如未驯之象，以正念索系于前说所缘坚柱，若不安住，则以正知铁钩治罚，渐令自在，如中观心论云：意之象逆行，当以正念索，系所缘坚柱，慧钩渐调顺。修次中篇亦云：以正念正知索，系意之象，于所缘树。又云：依于正念，能引三摩地。又云：正念如索，能于所缘相续系心。故凡修能引三摩地之主因，即是修念。又念行相，坚定为相，故修三摩地者，若无严密坚定了知行相，心纵澄净，若不出生定知明显分，念力不起，亦不能破微细之沉，其三摩地是有过失。又除天身等所缘余全不住，唯修心无分别，而谓心于何境全无分别住者，此由明念，次则令心不流不散，不流不散，即是不忘所缘义同正念。仍未超越修念规则，如彼修者，亦须依于定知猛力之念。

酉二 遣除他宗有垢。

兹有如是颠倒邪执，是所应破，或有依据前说，策举其心，无分别住。虽无沉没，而掉举增上，现见不能持续久住。若低其举，任其缓，现见住心速起。以此方便善妙，于是倡言善缓即是善修，此是未辨起修起沉二者差别，以无过失三摩地，必须具足前者二种差别，非仅心无分别住一分而足。若以心蒙蒙然趣惛昧面是为沉者，无彼沉时心内澄净，是无过三摩地者，此乃未辨惛二者差别，下当广释。故猛利策举，虽有明分，由掉增上，住分难生，若太缓慢，虽有住分，由沉增上，虽有住分，又不明了。缓急适中界限难得，故极难生俱离沉掉妙三摩地。

振扎果米论师云：若依勤猛生掉举，若离勤猛易松懈，缓急平等转极难，我心扰乱云何修。又云：若励力修起掉举，若缓缓修易松懈，中道而修极难能，我心扰乱云何修。是说勤猛策励易生掉举，因此放弃动猛令心缓转，则心易松懈，心离沉掉二边，平等运转安住，是极难得。又说，若极缓修，全无困难，生沉而已，如以此理修三摩地不应道理。故缓急适中界限，是在自所明记，心既专系于此，觉有定生掉举时量，斯为策逼，反是为缓。又心住于此，觉有易生沉没时量，斯为弛缓，反是亦应立为高举理趣。如无著菩萨云：于内住等住中有力励运转作意，初二心时，作如是说。修次初编云：遣除沉没，当坚持所缘。若如前说，依念理趣，不知而修，纵经久修，忘念愈重，择法之慧，日益愚钝，过患极多，若谓如前以念令心住所缘已，尔时可否分别观察于所缘境持未持耶，此者定须观察。是修次中篇所说。此亦非是弃舍三摩地已，如是观察，是住三摩地中，观其住或不住根本所缘，若不住者，当观随逐沉掉何转，谓非住定，极短促时，亦非太久，是于中间时之观照。若于前念心未尽势力修此观察，能生前心相续久住，则能速疾了知沉掉，是有大用。如是于中间时，念念流注前前所缘而修其念必须有大力用能为相续运转之因，此种修念理趣，是声闻地所说。辨中边论释亦云：念谓不忘所缘，即是不忘住心教授意言之增语。故依于念是为能灭从境流散及忘所缘，不忘所缘，即是意于所缘，数数作意。比如恐忘所知了义，数数作意，即难忘失。

酉三 正修时量。

问：由念令心住所缘境，应住几久有无定量？答：此中声闻地等诸大论典虽未明说受持时量，修次下编云：由是次第，一更半更，或一修时，或尽其堪能尔时而修。此是成办奢摩他已，修毗钵舍那时所说时量，初修止时，应亦同此。此复如前修念知轨，中间时之忆念观照所缘，时虽略久，应无过失。然初修者，若时太久，易生忘念流散，尔时其心是沉是掉，非经久时不能速知。或须未失念，其心易随沉掉而转，沉掉生已不能速知。前能障生有力正念，后能障生有力正知，故难断沉掉，尤以忘失所缘不觉沉掉，更恶于未忘所缘不能速疾了知沉掉，故为对治散乱失念，修念之法极为切要。若忘念重正知力劣，不能速疾了知沉掉，则须短时修，若能速疾了知沉掉，时亦无过。故密意说，或一更等，未说定时，总以随心所能，故云乃至堪能。又若身心无病，即应安住，有病不应勉强而修，先治病障，是诸善巧所许，如是修者，应知亦是修时支分。


未二 住所缘后应如何修分二： 申一 生沉掉时应如何修， 申二 离沉掉时应如何修。 初又分二： 酉一 开示不知沉掉之对治， 酉二 既知已为断彼故不起勤奋之对治。 初又分二： 戌一 抉择沉掉之相， 戌二 于正修时生起了达正知方便。 今初。

初掉举者：如集论云：云何掉举，净相随转，贪分所摄，心不静照，障止为业。此中有三：一所缘可悦爱境，二行相心不寂静向外流散，是贪分中趣爱境相。三作业能障其心安住所缘，于内所缘令心住时，由贪色声等之掉举，于境牵心令不自在，贪爱散乱，如忏悔赞云：如此如此止所缘，意于彼彼时安住，从彼彼外烦恼绳，牵往贪境无自在，沉者：多种译名，亦译松懈，有云：于他境上，安住不散，心昧不明，许之为沉，不应道理。修次中篇及解深密经，说由惛昧生沉，集论亦云：沉亦说为随烦恼散乱之时，彼说散乱亦有善性非定染污，故惛昧者，集论及俱舍释云：是痴分摄，身心沉重，无堪能性，沉谓心于所缘，执持力弛，不胜极明所缘，虽有明分，而所缘持相不明，即是沉性。修次中篇云：若时如盲，或如有人趣入闇室，或如闭目，其心不能明见所缘，尔时即是沉没。未见其他论典明说沉相，沉没有二：善及无记，昧是不善，及有覆无记随一，唯是痴分。诸大论典，说遣除沉，思佛像等诸可欣境，及修光明相策举其心，故心闇境晦，及心力低劣，皆应灭除。故须双具明显及持力二者。掉举易了，唯沉相诸大论典均未明说，故难了知，然极重要，以易于被误为无过三摩地故。应如修次所说，从实修士以细心观察而求认识。

戌二 于正修时生起了达正知方便。

非仅了知沉掉便为满足，斯须在正修时，能起有无沉掉如实了知之正知，又所渐生有力正知，在沉掉生起之无间，即刻能起实知之正知自不待言。又未生将生顷亦须预作如实知，修次中后二编云：见心沉没或恐其沉，见心掉举或恐其掉。如是直至正知未生中间，若谓此中已无沉掉，是无过修，难可断言，以沉掉有否，不能决定，未能生起有力正知故。辨中边论亦云：通达沉及掉，能了沉掉须如实知故。如是若未生起对于所起沉掉无有不察之正知，则虽久修不能觉受所起沉掉，将为微细沉掉所误。

若尔正知如何生起，如前所说修念法则即是重要之因，以若能生相续忆念，即能破除忘境流散，亦能止灭沉掉已生久而不觉，为易了达沉掉故，须察失念时之沉掉，与未失念时之沉掉，从其时间长短二者觉察，则极明显。入行论于此密意说云：何时从意门，护念住于境，尔时起正知。辨中边论释亦云：念为正知之因，一因者，即令心缘佛像等所取之相；或缘能取明了等相，次如前说于修念中，观察于他散与不散，任持守护其心。此即修习正知最切要处。入行论亦云：数数当观察，身心诸分位，唯有如此者，护守正知相。由此能生沉掉了知正知，依修念法，是遮散后所起妄念，应善辨别。

酉二 既知已为断彼故不起勤奋之对治。

如前所说善能修习念及正知修习理趣，因而生起有力正念，微细沉掉，能由正知觉了，必无不知沉掉之过，然二者既生，不依灭除勤奋，任其滋长或不作行，是三摩地最大过失，为对治彼，起作行功用，应当修思。

此中分二： 戌一 正明其思灭沉掉法， 戌二 明生沉掉之因是依何者。 今初。

如集论云：云何为思，令心造作为性，于善不善无记令心随转为业。意谓如由磁石吸力令铁无自在转，如是于善不善无记三者随一，能鼓动之心所，是名为思。此中是说生沉掉时，为断此数数令心造作之思。若尔，复应如何灭除沉掉，心之沉没，谓太内摄，忘失所缘行相，故应作意可喜事物，引心升转之因，所谓可喜，亦即如缘佛像，非引烦恼。又可作意日月光等之光明相，沉没既除，应即无间坚持所缘行相而修，此乃修次初编所说。此不应修厌倦所缘，由厌令心向内摄故。又以观慧思择所希求观境，悦乐观择，亦可灭沉。摄波罗密多论云：勤修胜观力，怯弱而策举，故沉或弱，是于所缘行相渐趣低劣，是名为沉，太过内摄，是名为弱。故由悦乐策举及广大所缘持相，即能灭除。中观心要云：退弱应宽广，修广大所缘。又云：退弱应策举，观精进利益。故灭沉能为最要对治者，应当思惟三宝及菩提心之义利，暇满义大等之功德，如昏迷者，面洒冷水，顿能清醒，能续策行。此亦依于先能修习观择诸功德品，而生觉受。又生起沉没所依之因，谓惛睡二者，及能生此二之心品黑暗相，若修光明为依而为对治，则依于此等而生之沉，均不得生，从生亦灭。

声闻地说：威仪经行时，应善取明相，并数数修及随念佛法僧三，律仪，舍，本尊，六中随一，或以其他清净所缘策举其心。或读诵宣说惛睡过患经论。或赡视方向，星辰，或以冷水洗面。复次若沉轻微，或偶起即没，可策心正修，若沉没重，或屡现起，可暂弃修，如其所应修彼对治，待沉止灭，再继续修。又心所取相不明显，心境相暗，可随其厚薄，修此对治，取其灯火日光等明相，数数修习，则心可生起广大明净相。掉举者，是贪门摄，令心追逐色声等境，此应作意诸可厌事，能令其心内摄，于此息灭掉举无间即住其心。中观心要云：作意无常等，息灭掉举心。又云：观散过患相，摄录散乱心。若是散乱力猛时长，暂时搁置，而修厌离。极为切要，心非流散，乃可摄住。若掉势不猛，则可摄录，安住所缘，摄波罗密多论云：何时意掉举，以止理灭除。心正掉时，不当作意可欣爱境，以是向外流散所依因故。

戌二 明生沉掉之因是依何者。

先明沉掉二者其因，不护根门，食不知量，上下时分不勤修习觉寤瑜伽，不正知住。次明沉因，睡眠过多，心于所缘过于松懈，止观不等著重止修，心蒙然住。不喜安住所缘。三掉举因，厌离过少，心于所缘过于策逼，不精进修，亲朋寻伺动乱其心。沉掉虽微，亦以正知觉了，番皆灭除。故若有说微细掉举散乱初时难断，舍而不断，又谓彼等若无猛利恒常相续，势弱时促，不能造业，故不须断，此是不了修习无过三摩地者。且亦弃舍慈氏等已所决择修习三摩地规则故。如是应从散掉摄录其心，住内所缘而求住分，住分生时慎防沉没应求明净，此二展转修习乃为无过三摩地，不应托意无持相俱行之明分唯澄净分。

申二 离沉掉时应如何修。

如前所修亦已断除微细沉掉，则无沉掉令不平等，其心便能平等运转，若有功用行，仍是三摩地过，此之对治，是当修舍。所谓有功用行成为过失理者，此由心内摄录，沉则策举，防护而修，有时沉掉俱不现起，若仍如前防沉防掉精勤而修，心反散乱，尔时故须放缓。然虽放缓，但不弃舍所持行相。是修等舍。此亦非是所有沉掉不起之时，乃是已有摧沉掉力后。若无摧伏沉掉之力无等舍故。云何等舍，此复有三：一觉受舍，二无量舍，三行舍，此是后者。行舍自性如声闻地云：于所缘，必平等性，于止观品心正直住，自任运转，事堪能性。既得如是等舍时，修三摩地者，在沉掉未起时，正修等舍。当以不励力功用转。辨中边论云，依住堪能性，能成一切义，灭除五过失，勤修八断行，懈怠忘圣言，及惛沉掉举，不作行作行，是五失应知。即所依能依，及所因能果，不忘失所缘，觉了沉与掉，为断而作行，灭时正直转。其依住者，谓为灭除逆品，勇猛精进，依此而住。于此能生心堪能性三摩地。此亦能成办神通等一切义利，是神变之足，或其所依处，故能成办一切义。似此三摩地，即是依于断五过失及八断行为因而生。五过失者：谓加行时懈怠为过，不努力三摩地故。勤修定时，忘失教授，是其过夫，既忘所缘，其能缘心，不能等住。既等住已，沉掉为患，此二令心无堪能故。沉掉既起，不作加行为过，以此不能息灭二过，离沉掉时，作行之思为过，修次等说合一为五，若各分别，则有六种。对治此等为八断行，对治懈怠有四，谓信，欲，勤，轻安。对治失念，沉掉，不作行，作行。如其次第，修念，正知，行思，正住之舍，前已解释。此乃一切以念正知，远离沉掉，修心一境性之三摩地共同教授，不应执此是相乘法门，非咒所须，无上瑜伽续中亦多宣说故。

午二 依彼引生住心次第分三： 未一 正明引生住心次第， 未二 由六力成办理， 未三 具四种作意。 今初。

初中九心，一内住者：谓从一切外境上内摄其心，住内所缘。庄严经论云：心内住所缘，二等住者，谓即初所系心，不他流散，于彼所缘相续而住。如云：续相不流散。三安住者，谓由妄念向外散时，能即了知，还复安置，前所缘境。如云：散乱速觉了。还安住所缘。四近住者，般若波罗密多教授论云：从广大境，数摄心性，令渐微细，上上而住。如云：具慧上上转，内摄其心性。五调顺者，谓由善思三摩地功德，心悦正定，如云：复由见功德，于定心调顺。六寂静者，因见散乱过失，于定心不喜。七最极寂静者：谓若生贪心，忧戚，昏蒙，睡眠等能即止息，如云：贪心忧等起，即如是寂静。八专注一趣者，为令任运而转，故作策勉，如云：次勤律仪者，由心正作行，故得任运转，九等持者：修次篇说：心若平等，应修等舍。般若波罗密多教授论说，由修专注一趣，能得任运自在而转。如云：从此而修不作行。此中九心之名，是如修次初篇所引：如云：此奢摩他道，是般若波罗密多等所说。

未二 由六力成办理。

力有六种：一听闻力，二思力，三念力，四正知力，五精进力，六串习力，此等能成何心者，初由听闻力，能成内住，谓仅随顺从他所闻，于所缘上，住心教授，最初令心安住内境，非是由自数数思惟而修习故。次由思力，能成等住，谓于所缘初所住心，数数思惟，将护修习初得少分相续住故，三由念力成办安住近住二心，谓于所缘向外散时，忆念先前所缘，内摄其心，又从起初生忆念力，从所缘境不令流散，四由正知力成办调顺寂静二心，谓由正知了知妄想及随烦恼相，流散过患，由见其患，令于彼二再不流散。五由精进力成办最极寂静及专注一趣二心。谓虽生极细妄想及随烦恼，亦起功用断灭不令现行。由是因缘，其沉掉等，不能障定，定能相续生起妙三摩地。六由串习力成办等持心，谓于前心极串习力，生无功用任运而转三摩地故，此等是如声闻地意，其他虽有解释，则难凭信。若得第九住心，例如读经已极纯熟，初起欲背之心，中间心虽他散，然所背诵任运不断，如是初念于所缘境令心住已，次虽未能一念相续依于念知，然三摩地能无间缺长时流转，由其不须功用，相续恒依念知，故名无加行或名无功用。能生此者，先须一类功用依于念知，令沉掉等诸逆品法不能障碍，生三摩地经极长时，此即第八住心，此与第九所有沉掉等三摩地障，不能为障，二心虽似，然于此心必须无间依念正知，故名作行或有功用。能生此者，须于微细沉掉等垢，随生随除而不忍受。故须第七心。生第七心，须先了知妄想及随烦恼散乱遇患，由有力正知于彼等上观察令不流散，故须第五及第六心。此二即是有力正知所成办故。能生此者，须于散失所缘境时，速忆所缘，及从最初于所缘境令不流散，故须第三及第四心，以此二心即彼二念所成办故。又生此者须先令心安住所缘及令住己相续不散，故应先生初二种心，如是总谓先应随顺所闻教授，善令心住。次如所住数数思惟，略令相续将护流转。次若失念散乱，应速内摄，忘所缘时速令忆念，次更生起有力正念，于所缘境初不令散，若已成办有力正念，又当生起有力正知，观沉掉等从所缘外散乱过失，次当起功用力，惟由微细失念而散，亦能无间了知断截，既断已，令诸逆品不能为障，相续延长。若生此心精勤修习，得修自在即能成办第九住心，无诸功用胜三摩地。是故未得第九心前，诸瑜伽师须以功用于三摩地安住其心，得第九心已，虽于住心，不加功用，亦能任运入定，虽得第九住心，若未得轻安，如下所说，尚未得说为得奢摩他何况能为得毗钵舍那，然得此定，有无分别安乐光明而庄严者，误为已生根本后得共相合糅无分别智，尤有众多于声闻地所说第九住心，误为已生无上瑜伽之圆满次第者，下当广说。

未三 具四种作意。

如声闻地云：于九住心有四作意。此说初二心时，须勤策励，为有力励运转作意。次五心时，由沉掉故，中有间断，不能久修，为有间缺运转作意。次第八心时，沉掉二者不能障隔。能长久修，为无间缺运转作意。次第九心，既无间缺，又不须恒依功用，为无功用运转作意。若尔，初二心时，既有有间缺运转，中五心时，亦须策励，为何初二心位，不说有间缺运转作意，中五心位，不说为有励力运转作意耶？答：初二心时，心于三摩地，有趣入不趣入二者，以后者长久。中五心时。住定时长，故于后者就定障立名。前者不尔。是故此二虽共有力励运转，然现前有无间缺运转，则不相同。故于中间五心，不建立有力励运转之意。此复摄波罗密多论云：由无间瑜伽，精勤修静虑，若恒时怠惰，钻木不出火，瑜伽法亦尔，不得勿停止。

卯三 修已成办止量分三： 辰一 成办未成办奢摩他之界限， 辰二 依奢摩他趣总道轨， 辰三 别趣世间道轨。 初又分二： 巳一 宣说正义， 巳二 有作意相及断疑。 初又分二： 午一 从得未得圆满轻安而说得未得奢摩他， 午二 既得圆满轻安已显示真奢摩他宗。 今初。

如前所说，第九住心，能离微细沉掉，长时而修，且亦不待勤策功用，相续依止念知，得任运转之三摩地，是否已得奢摩他耶？答：得此定时，有得未得轻安二者，未得轻安，仅是奢摩他随顺，非真奢摩他，如解深密经云：薄伽梵，若菩萨等，缘心为境内作意心，乃至未得身心轻安，于此中间，所有作意，当名何等？慈氏，非奢摩他，是名随顺奢摩他胜解相应作意。庄严经论云：由修不作行，次获得圆满，身心妙轻安，名作意相应。此之作意即奢摩他。修次中篇明显说云：如是修习奢摩他者，其身其心，何时生起轻安，并如其所欲，心于所缘，获得自在，应知尔时即是成办奢摩他。般若波罗密多教授论云：如是菩萨独处阿兰若，作意思维如所思义，断除意诠，即心所现，多次作意，乃至未生身心轻安中间，是名随顺奢摩他作意，何时能生，尔时即是奢摩他。若尔，未生轻安之前，此三摩地是何地摄耶？欲地所摄。如本地分云：似此虽俱心一境性，仍是非等引地，其不能立为等引地者，因非成办无悔，胜妙喜乐，轻安为因相故。由是未得轻安，虽不必一向依止正念，但无分别心自力运转，复能融会行住坐卧一切威仪，此之三摩地，是名欲心专一境性，仍非真奢摩他。

午二 既得圆满轻安已显示真奢摩他宗。

问：云何为得轻安，既得轻安，云何立为成办奢摩他理？答所谓轻安，如集论云：云何轻安，谓止息身心粗重相续，身心堪能性。遣除一切障碍为业。身心粗重者，谓其身心，于善所作，随其所欲，无有堪能，能对治此身心轻安者，由离身心二种粗重，则其身心于善事转极有堪能，又能障碍乐断烦恼，烦恼品摄内心粗重，正起加行断烦恼时，离身重等不堪能性，身获轻利，名身堪能。如是能障乐断烦恼，烦恼品摄内心粗重，正起功用断烦恼时，能离心于善缘爱乐运转不堪能性，心于善缘运转无碍，名心堪能。如坚慧论师云：身堪能者，谓于身所作事轻利生起。心堪能者，谓趣入正作意，令心适悦轻利之因之心所有法，由此相应心于所缘能无碍转，名心堪能。总之若得轻安，即能遣除，断烦恼时起加行欲，如作难事，畏其恼害，身心难转不堪能性。身心俱足最极调柔安乐。如是身心圆满堪能，是从初得三摩地时，便有微细少分现起，渐次增广，最后而成轻安心一境性之三摩地。又因最初微细难了，后则易知，此为声闻地所说。将发如是众相遍满明显易了之轻安，预示征兆，谓精勤三摩地补特伽罗，于其顶上，似有重相生起，然此重相，非不安乐。此生不久，即能远离障碍乐断烦恼品心粗重性。即先所生能对治彼心轻安性。如声闻地云：尔时当起强盛易了心一境性身心轻安，恒常无碍而转，所有预示征兆，即于顶上似重而起，非损恼相，此生不久，即能远离障碍乐断烦恼品心粗重性，即此对治心堪能性心极轻安亦得生起。次依心堪能轻安生起力故。有能引发身轻安因风入身中，此风遍满身分，即得远离身粗重性。亦即生起对治身粗重之身轻安。此亦由其堪能风力遍一切身分状如满溢。如声闻地云：由此生故，身轻安随生，风大种等来入身中，此等入时，即能除遣乐断烦恼品能为障碍身粗重性，能对治彼身轻安性充满身中状如溢满。此身轻安，是极悦意内身触尘，非心所法。坚慧论师云：喜所摄持身内胜触，当知即是身轻安，经说心喜身起轻安。如是身轻安最■初生起，由风力故，身起大乐，又依于此，心亦生起胜妙喜乐。此后轻安初势渐趣微细，然非失去轻安，是初强盛太动其心，彼渐退已，如影随形，轻妙轻安，随有不动三摩地而起。心中所有欢喜踊跃，亦渐退减，心于所缘坚固而住，远离大喜跃动不寂静性，斯乃获得正奢摩他。声闻地云：彼初现起，心俱喜悦，心极适乐，胜喜相应，所缘境相亦现喜乐。次后轻安势力初所生者渐渐舒缓，有妙轻安随身而转，心喜悦性渐次退减，由奢摩他所摄持故，心于所缘寂静相转。如是生已，名有作意，以得初禅近分所摄真奢摩他，乃得等引地最下作意故。如声闻地说。

巳二 有作意相及断疑分二： 午一 有作意相， 午二 断疑。 今初。

具何相状能会自他了知己得作意，声闻地说：谓得如是作意，则得色地所摄少分定心，身轻安心轻安，心一境性四者，有力能修粗静相道，或谛相道净治烦恼，内住其心身心轻安急速生起，贪睡等盖多不现行，从定起时身心轻安亦少随转。由得具足如是相状作意力故，奢摩他道极易清净，谓奢摩他心一境性住定之后，速急能引身心轻安，轻安转增，如彼轻安增长之量，便增尔许心一境性妙奢摩他，互相辗转能增长故。总之若心得堪能者，风亦堪能，尔时其身便起上妙轻安，此若生起，便起胜三摩地，复由此故，其风既已成办殊胜堪能，故能引发身心轻安。又声闻地说：不趣一切相，当修无散乱，谓从最初乃至近住，不念亦不作意。此说从最初心一境性时，余念作意，全无所住。如是修者，如声闻地说三摩地生起理趣云：若汝能于所缘专一安住，内心并依奢摩他安住次第，则心相续及心等流一切无相，无有妄想，堪然寂静，如是令心正住。如是若得奢摩他心，识由失念，及不修过患，诸相妄想，及随烦恼等现在前，随所生起，即更当修不念不作意，谓先所见诸过患和增上力故。即于如是所缘境像，由所修习不念作意，随遣散灭，当令毕竟不现前住。贤首：此所缘相，微细难知，汝为了达此故，应当希求猛力励力。此中令心正住以上一段，是说如前而修，无相等三次第生起理趣次更当修不念不作意以前一段，是说虽成办止，若无更强修习为依，则心中诸相现前，心为此等所转，忆念过患，故须不随所转，全无思住。当令毕竟不现前住以前一段，是说因如是修，相等三者纵然生起，而因不思串习力故，于所安住，不起观待，自趣寂灭，无有彼三现前而住。自心不向此等流散，贤首以下一段，是说奢摩他微细难知。又相者谓色等五境，及三毒男女等十相，灭此等相理趣，初时色等种种境相任令显现，其现不久，还灭自净，最后等持，更不现起色声等相，唯起心明净分及纯净乐。此后灭除妄想理趣，亦如前说，安住不念并不作意，凡所生起妄想，如水中泡，不能久住瞬息自灭，继复如前所说而修，觉受及乐显现，任令现前其现不久，如去皮树，不能久住，自灭自净，乐及觉受转趣微细。尔时住定、身等形相全不现起，心与虚空，无二无别，次从定起，身忽尔生。如是后时，嗔等烦恼妄想生起，亦如前说，各以相异耽著，任令显现，其等流性不能持续。此等分住，全趣寂静，则明相广大，不仅屋柱，即墙等众多微尘亦历历可数，又住分深厚，睡时亦如以前未得定时，与无沉睡三摩地和合而转，且有众多清净梦相现起。

午二 断疑。

如前所说，若生似此功德之定，于五道中立为何道，答若以无倒胜解无我正见，依于此见而修三摩地，虽可立为异生位解脱道，若是与此相似而未如是修者，如声闻地云：即修第一根本静虑观粗静相诸世间道，皆依此定而引发故。外道仙人由世间道于无所有以下能离欲者，皆须依此而趣上地，是故此定是内外二道所共，若无颠倒通达无我正见，又善了达有边过失，厌离生死希求解脱，由出离意乐所摄持者，是解脱道。若为菩提心所摄持，亦得转为大乘道，如与畜生一搏之食，所行布施及护一戒，为此意乐摄持，如其次第便成解脱道及一切智道之资粮。然今非观察，由一他道摄持，趣不趣入解脱及一切智道，是就此定自性观察为趣何道。是故不念不作意修，由真实慧，无有计执，而于名目安立乐明无分别者，是否为修真实义谛空性三摩地，此有二种，应善抉择，极为切要。以未通达真实义，以为通达，错误极大。若不分辨如前所说，则于自他共同三摩地，执为无上瑜伽圆满次第主要，故当细察。

辰二 依于奢摩他趣总道轨。

如是已得如前所说无分别三摩地作意，又有明显及无分别等殊胜差别，唯应修此无分别耶？答：于相续中引发如此三摩地，是为引生能断烦恼毗钵舍那，若不依此而生胜观，纵如何修定，当不能断欲界烦恼，云何能断一切烦恼。故须修观。此又有二，一能暂伏烦恼现行趣世间道毗钵舍那，二能永断烦恼种子趣出世道见钵舍那，其中前者修粗静相，观下地粗相及上地静相，后者观无常等四谛十六行相，声闻地说，主要通达补特伽罗无我正见。外道因修粗静相道，暂伏烦恼现行。佛弟子修无我义，能伏烦恼根本，故凡内外二者瑜伽师等，须修前说奢摩他为伏烦恼基本，不仅如此，即是大小二乘瑜伽师，亦须修此三摩地，又大乘中，不论咒乘及波罗密多乘二者瑜伽师，亦须先修奢摩他，以奢摩他是瑜伽师能趣一切共道之根本故。又内道中毗钵舍那亦有二种：前者非必不可缺，后为通达无我胜观，是不可缺之支分。又若得前说第一静虑未到地摄正奢摩他，纵未获得以上静虑及无色奢摩他，然即依彼修习胜观，亦能脱离一切生死缠缚而得解脱。若未通达未能修习无我真实，仅由前说奢摩他及彼所发世间胜观，断无所有以下一切现行烦恼得有顶心。然终不能脱离生死者，如赞应赞云：未入佛法中，痴盲诸众生，虽到有顶中，仍感三有苦，若随佛法行，虽未得四定，如蒙诸魔眼，而能断三有。故修无上瑜伽师，虽不必生起缘所有粗静行相胜观，及彼所引奢摩他。然必须生一正奢摩他，又此初生之时，亦是生起次第时生。

辰三 别趣世间道轨。

声闻地说：此中从第九心起乃至未得作意，说名作意初修业者，既得作意，欲净烦恼，修习各别了相，各净烦恼。初修业者，若未善了声闻地意，须觉静虑及四无色最下之道，是初静虑近分定，于彼说有六种作意，初是了相，故起误解，谓初生起近分摄心，即是了相作意，若如是计极不应理，以未得正奢摩他，必不能生初静虑之近分，未得近分定不能得奢摩他故。了相作意是观察修，由修此故，若先未得正奢摩他不能新生故。故初近分天作意之最初者，是修近分所摄胜观之首，非初近分之最初，其前尚有近分所摄奢摩他故，未得初近分所摄三摩地前，一切等持，皆是欲界心一境性，若依诸大经论所说，得奢摩他亦极稀少，此中近分六种作意，能离欲贪理趣，惟恐文繁不录。

以上奢摩他品竟

菩提道次第略论卷六

寅二修观法分四： 卯一依止观法资粮， 卯二观法差别， 卯三正修观法， 卯四修后成办观量。 初又分二， 辰一总论， 辰二别说抉择正见理。 今初。

修次中篇说：依止尊胜士夫，听闻正法，如理思维，是毗钵舍那三种资粮。此亦即是亲近无倒了达佛语扼要大善巧师，听闻无垢经论，由闻思慧引发通达真实正见，是不可小观资粮因，若于正义无决定见，必不能生通达如所有性毗钵舍那故。又此正见，要依了义而善寻求，不依不了义，故须先知了不了义二者差别，乃能悟解了义经义，又若不依定量大车释经密意，如同生盲独自无导而往险地，故当以无倒释经论为据。若尔，当依何等释经论耶？谓薄伽梵于众多经续明了授记能解深意圣教心藏，远离一切有无二边，遍扬三处，圣者龙树，应依其论而求通达空性见解。又圣者提婆亦为佛护，清辩，月称，寂命等大中观师，奉为定量，等同龙树。父子二人，统为余等一切中观派鼻祖，故诸先德称此二师为主流中观师，余等称为旁支中观师。又有一类先贤，作如是言，说名言门而立其名，故有二类中观师，谓于名言许外境有名经部行中观师，及于名言不许外境名瑜伽行中观师。又就胜义理趣亦立二名，一于芽等有法及现量非实二者双聚，许为胜义谛，成如幻理。二于现量境，断绝戏论，许为胜义谛，极无所住。此二前者，是寂命论师及莲花戒论师等所许。其如幻及极无所住之名言，印度论师亦有许者，觉慧大译师云：就所许胜义所立二宗，是令愚夫生惊奇觉，智, 军阿阇黎云：圣父子所著中观论，原未明外境有无之理，其后清辩论师破唯识宗，在名言上立有外境宗。再后寂命论师，依瑜伽行教，于名言上说无外境，于胜义上说心无性，创立不同中观理趣。故有二种中观师，前者名为经部行中观师，后者名为瑜伽行中观师，此种说法，产生次第，是依诸大论典，至月称论师虽于名言许外境有，然不落其他宗派旧规，故不可说为随经部行者，更不可说为同婆沙师。雪山部落后宏教时，有诸大德，于中观师，安立二名，曰应成派，曰自续派，此据明句论而判，故就名言许不许外境定为二类，若就于自相续，引发空性定见异门而立名者，亦有自续应成之二。如是应于此等诸大论师当依何者而求圣父子密意。尊者是以月称论师派为主，依此教授，诸大高德，亦以此派为宗。月称论师是于所有中观论释中，以佛护论师最能表达圣者密意，故以为据，他则多清辩论师妙解，并破其些微不合理者、纳入圣者密意正解。此二论师所有释论，解说圣父子意趣最为殊胜，故当以佛护月称二大论师著述为抉择标准。

辰二别说抉择正见理分三： 巳一正宗染污无明。 巳二示生死轮回根本。 巳三为求断除我执寻求无我正见。 今初。

薄伽梵说：贪等烦恼对治，仅是一分对治，所说无明对治，乃是根本对治，以无明者，是一切过患之根本，如明句论云：佛在九部契经，依于二谛宣说，就诸世间大行，此中广作阐扬，其为除贪爱故，非为灭除嗔恚，正说灭除嗔恚，亦非灭除贪爱，凡说灭尽慢等，亦非摧毁他染，既是非周遍说，彼彼均无大义，凡说灭尽无明，乃正灭尽烦恼，佛说所有烦恼，均以无明为依。此说对治无明，须修真实，然若不知无明，则无以修其对治，故先了达痴相，最为切要。言无明者，为明之敌品，明亦非任何明了，惟是悟入无我真实智慧，敌品全无其慧，并于余等相违执著，即增益有我。增益又有人我法我二种，即于人我法我迷执不悟，增益理趣，谓于诸法自体或其自相，执有实在自性。如优婆离请问经云：缤纷悦意花齐开，辉煌金殿快意哉，此中全无真作者，尽是分别所假立。分别故立世间相。此说诸法全由分别假立。六十正理论亦云：世间既是痴为缘，何故正等正觉佛，说此世间是虚妄，是故云何不应理。注释解云：世间一切无实自性，唯是分别假立。百论亦云：若无分别，其欲贪等，有即非有，诸有智者，谁又计执，所谓胜义，及云分别。自释亦云：由有分别，故虚妄有，若无分别，有即非有，此等当知，如于盘绳，油然生起蛇想，无实自性。此就安立无实自性分，而说贪等一切，等同绳上，安立为蛇。非说绳蛇及贪等诸法，在名言上有无相同。故由此等理由计执所遮谛实理趣，非就无始虚妄假立，是就自性门，于其境上，执为实有，即于所耽著境，说为我或自性。以此为据，若于补特伽罗无有，名补特伽罗无我，若于眼耳等法上无有，名法无我。若于补特伽罗及法上执有此自性，是二我执。百论释云：此中所谓我者，谓不依仗所有万物他性，独立主体自性。此若无者，即是无我。应知此有法及补特伽罗二者差别，故云法无我及补特伽罗无我。至于补特伽罗我执所缘甚多，如入中论说：正量部一类师说缘五聚蕴。又一类师许一识心为我见正依，识心亦有唯识师及中观师所许阿赖耶识，又有一类中观师不许阿赖耶识，如清辩等中观派，多数声闻部则许意识所缘，此等宗派又有说能修道者我，漂流生死者我，其我之根据，须知是就赖耶等而有二种建立理趣。萨迦耶见俱生我执，入中论中破蕴为所缘，释论说缘假立之我，且唯蕴聚亦非名言之我，以时一聚及蕴时前后相续聚统非所缘，其所缘我要起我想，唯缘补特伽罗。故我之根据，统非建立于一一蕴及二时聚。又此宗派最上差别法数，他处已广释讫，俱生萨迦耶见所缘，须于自我起我想心，缘他相续，执有补特伽罗自相实有俱生，虽是俱生补特伽罗我执，但非彼补特伽罗俱生我见。计执我所俱生萨迦耶见所缘，即是起我所想心俱生我所所缘，不执我之眼耳等所缘行相，即从攀缘所缘已，计执我所自相实有。计执法我俱生所缘，谓自他相续所摄色蕴等，眼耳等，及相续所不摄之器世等，行相如前。入中论释云：云何无明？谓不明万物自性非有，而作增益，于见自性，障覆为性，说名世俗。又云：由如是有支所摄染污无明增上力故。谓即于境执实无明，说此即是染污无明，计执法我，若以烦恼所知二障建立理趣说之，此中如前。此者亦是圣父子所许，如七十空性论云：因缘所生法，凡分别真实，佛说为无明，此生十二支，见真实法空，无明则不生，既是无明灭，故灭十二支。言分别万法真实者，即真实实有或执谛实。宝鬘论云：乃至于蕴有计执，尔时于彼有我执。此与所说，乃至未灭执蕴是实，即未灭除我见之义亦同。四百论亦云：如身根于身，愚痴遍安住，故一切烦恼，坏痴即能坏，若见缘起生，愚痴无所起，故对精勤者，唯此语当说。如是所说愚痴，即是正说三毒随一之痴，染污无明，空义可灭无明，唯须于缘生义中所现缘起甚深理通达。染污无明，当如释论所解是于诸法谛实增益，此理是佛护论师随据圣者密意解释，月称论师明显宣说。

己二显示生死轮回根本

如是如前所说执有二我之无明，复有内道外道多种宗派所许不同，有立常一自在之我，有许所取外境无东等方分，一一极微及聚粗色，有许能取内识了别无前后时分，心识无刹那分，有许心识等流，有许无能所二空，唯识实有遍计执性补特伽罗，非法我执，不论由宗派变不变心一切均有，此不观待宗派变心，是说无始以来俱生二种我执，即为此中所说轮回根本。入中论云：诸于旁生多劫转，彼虽不见常转因，彼等我执亦随逐。义说一切有情生死系缚，即是俱生无明，遍计无明，唯是宗派论者所有，不应立为轮回根本。故于此中变更所缘获得决定，最为切要，若不知者，在抉樟正见时，不能摄持何为俱生无明之义，如能握持抉择重心，纵不了知诸遍计执境坏相，而能舍弃俱生无明坏性，可灭二我，故如前说，非唯破除诸宗派论者种种安立，唯抉择无我，即在修时，亦唯此须修，以正见抉择，是为所修义故。是以由修而证，修达究竟亦唯无余灭此，先见唯遍计执性安立二我是无，次求灭除俱生烦恼，极为应理。入中论云：证无我时断常我，此亦不许我执依，是故若能了无我，说灭我见最希有。释论亦云：以譬喻门，显示此义互无系属，故说颂曰：自室墙隙见有蛇，为除恐惧说无象，谓能断除蛇恐怖，嗟乎为他所讥笑。此虽是说补特伽罗无我，法无我亦同，故可作如是说，证无我时断妄我，不许此为无明依，是故若能了无我，灭尽无明最希有。问若尔云何宝鬘论云，乃至于蕴有计执，尔时于此有我执，若有我执亦有业，从业展转而结主，是说执有实蕴法我计执是轮回根本。又入中论云：一切烦恼过无余，均从坏聚见所生，慧者当能遍照见。此又说坏见为轮回根本，则二者相违，不应轮回根本有二种不同故。答云无过，因此宗二我执所缘，各别分开执持行相，故无相异，两者均是执著自相实有为行相故。又轮回根本两相违者，谓行于境，持相二者不同，亦能建立轮回根本故，是以宣说法我执是坏见因，是说无明内中二执因果之理，若说二执为烦恼根本者，是说我执及持相相异统为余一切烦恼根本。故此理趣有二无违，无明类同前后两者，说为轮回根本，无所相违。月称论师于坏聚见，既未明说无明为主，亦未别说法及人我，但总说执法实有即是染污无明。又说补特伽罗我执是执补特伽罗自相实有，亦多宣说俱生萨迦耶见即是轮回根本。若说从计执实有无明而外另有余事，故立轮回根本持相两种不同而相违者，实则二者俱是无明，前说俱生无明，即于所增益境上俱生，余一切遍计烦恼，是于各别境所取而转，如眼等余四根，是依于身根而住，只取自境，如是余一切烦恼，亦依俱生无明而转，故说痴为上首。如云：如身根于身，痴为遍依处。百论释云：贪等本净，唯由愚痴遍计诸法自性，故于爱非爱等差别境上增益而转，即以此故，与痴相属而起，亦依于痴，痴为上首，故由愚痴，于一切境，执取自相实有，所取之境，若顺己意，缘已起贪，若逆己意，见而起嗔，若于其境无所顺逆中和而住，不起余二同愚痴类而起后者。六十正理论云：三有含识诸有情，云何不生大恼毒，何时住于无顺逆，即由烦恼变成执。本释所说如前。宝鬘论亦显密意云：由执实蕴而生坏见。而有余烦恼生，其理在共中士道时已释，应当推知。又量释论云：凡诸见有我，云我耽著常，于我乐起爱，由爱障过失，遍爱其功德，取办我所乐，故于我贪著，即成生死因。此宗前所说二种我执建立道理虽异，但烦恼次第生理，是依于此亦所应知，此复初于我想起缘，计执我是实有自相，而起我贪，在我乐上，生起爱著，所谓我乐亦不观待我所，因不自在，由爱我所，故障过失而见功德，遂取我所，成办我乐，如是引生烦恼，造作行业，由业结生流转生死。空性七十论云：业惑为因相，行惑业为主，身是业因相，三者自性空。由如是理，生死轮回次第，须得决定，依之而修。

巳三为求断除我执寻求无我正见分二： 午一欲断无明须求通达无我正见之因相， 午二生起通达无我正见之理。 今初。

前说为令尽断无明二种我执，虽须希求 而于所希求者，尤宜明了，或能如是正求，而于我执是为流转生死根本道理，不作勤奋求其了知，或有所知，既以了义经论善为破除我执所取之境，而于相续所当生起清净无我正见事，不作奋勉，斯乃极钝根性，既舍趣入解脱及一切智道，慧命难续。法称论师云：此境不破灭，断彼不可能，断德失随起，贪欲嗔恚等，不见彼等境。谓断内心上所断，则不计执，如为刺患，若欲拔除，须用针锋，从根拔起，如是外境所断，是不观待所取境灭，须断我执，则于境上所取事，全无所见。月称论师云：贪嗔等烦恼及一切生死老等过患，是从我执所生，为灭除此故起断欲，尔时我执所增益境补特伽罗之我，诸瑜伽师则由正理灭除。入中论云：无余烦恼患，坏聚见所生，具慧明了见，我是境分别，瑜伽师灭我。此复须是修真实义者，名瑜伽师。此理亦是龙树菩萨尊胜密意。六十正理论云：此是诸见因，此无惑不生，故若遍了知，或见均遍净，凡若拟了知，须了缘起生，缘生即无生，此即遍智说。谓染污见，许为余一切惑因，于缘成法，执为谛实，由缘生理，通达诸法自性无生，故说能断，言了知自性本空者，谓所计执诸法自性实有，境本无灭，故是不生。提婆菩萨所说同此，前已引证。又四百论云：境若见无我，三有种随灭。谓我执所取外境，既见无我，则尽断三有根本无明。寂天菩萨亦云：补特伽罗空性，极应成办，断此根本，一切烦恼均不生故。如圣如来秘密经云：如是寂慧应知，如断树根，则一切枝叶枯萎，如是寂慧，若是止灭萨迦耶见，则一切烦恼随烦恼无不全净。此说修而证得补特伽罗自性空之空性，则灭坏聚见，此若灭者则一切余烦恼尽灭。不灭补特伽罗我执之境，不能通达无我故。经中明说，坏见是一切余烦恼根本，若以除无明外，而有二种生死不同根本，此亦不应理故。总之诸大善巧解释甚深经义，抉择真实义谛，是由多种教理解释，凡是颠倒执取之我，全是无有，空不见其我，是为无我，凡未能通达空性者，如是深切了知，最为切要。若于所破生死系缚根本倒境之义，不修习者，纵欲修习此外余甚深义，则于我执，毫无伤损，既不能引发无我慧及真实空性，自不能灭我执故，又不能坏我执境；心于彼境，仅作内摄，不令外散，此亦不能建立趣入无我，此义是说，意于境转，有三所缘，一者执实，一者执不实，一者计执不计此二差别，既不执不实，亦不执为实，如是既不趣入二我，亦不须趣入二无我，心于第三聚漫无边际。要知二种我执，主要是缘人法二事而转，凡于乱本，如何是无所取彼相，是须抉择。否则，等同捕贼，已藏密林，徒劳追踪。故能灭尽乱本，是由修习所抉择义，似此之空，是最胜真实义。如是于男女等补特伽罗，色受等法戏论执为实有之无明，是由修习既得通达无我空性正见而灭，此若灭者，执实缘境所起爱非爱等增益相非理作意虚妄分别亦灭，此若灭者，坏见为根本所起贪等诸余烦恼亦灭。此若灭者，此所等起诸业亦灭。此若灭者，众业牵引生死无自在生亦灭，得解脱道，决定坚固生起，故当寻求无疑真实正见。中论云：业惑尽解脱，业惑从分别，分别从戏论，空性离戏论。故能了知止灭轮回流转次第，是须爱重能证真实义谛，不善抉择所缘。无以成办。

午二生起通达无我正见之理分三： 未一将生二无我见次第， 未二正生二种正见次第， 未三建立世俗胜义二谛。 今初。

二种我执生起次第，先由法我执引生补特伽罗我执若即彼我执转为无我，先起补特伽罗无我正见，后引通达法无我正见，宝鬘论云：士夫非地水，非火风虚空，非识非一切，六界集聚故，此外何所有，故无真实性，如是一一界，集聚亦不真。如前所说补特伽罗，及所安立根本，地等诸界，全无自性。明句论及佛护论师亦云：若能入真实义谛，须先能入补特伽罗无我，寂天菩萨亦如是说。所以必须如是次第，谓于总事人法之上，犹待决定之无我虽无粗细，而别事要旨，在补特伽罗上易于决定，在法上难以决定故。如以法无我为例，在眼耳等上难定，在影像等上易定，此等如前所举抉择无我之喻，显此密意三摩地王经亦云：如何尔自起我想，心于所知当推量，一切诸法之自性，周遍清净如虚空，能由一法知一切，亦由一法见一切。谓若善知，凡所生起，念我我想，我自性，以之配合内眼耳等外瓶等诸法，并能了知与彼相同，由是见知一法本体■，亦能见知余一切法自性。

未二正生二种正见次第分二： 申一抉择特补伽罗无我，申二抉择法无我， 初又分二： 酉一正释补特伽罗。 酉二抉择此无自性。 今初。

云补特伽罗者，谓天等六种，及异生圣者等补特伽罗，此复造集黑白业者，果感受者，生死流转者，为解脱事能修道者，证得解脱者等。入中论释等引经量云：云我是魔心，尔是见所转，空去此想蕴，有情则非有，如诸支分集，依此说有车，如是依诸蕴，说世俗有情。此中初颂是说在胜义谛上无补特伽罗故无补特伽罗之我。又颂第一句说补特伽罗我执缘于魔心，颂第二句说如是执者为恶见所蒙，颂三四句说蕴聚补特伽罗空，第二颂说补特伽罗在世俗上有，此复初二句是喻，后二句是法，补特伽罗仅是依蕴假立。或以此经既说蕴聚是补特伽罗所依事，则所依事即能依法，不应道理，以蕴聚者，不外时一聚及时前后聚二者，又立蕴聚相续为我，不应道理，若立能聚为所依事，所聚亦可立为所依事，故此二者亦不应理。入中论云：经中是说依于蕴，故唯蕴集不是我。又云：何故大师说蕴我，是故若许蕴为我，可灭蕴外有余我，色非我等他经说。谓诸行者婆罗门等，我及我所见，唯于此五蕴上见，如有蕴异体我，而为俱生我执所缘，已由唯字破除，既破除此则亦非说蕴为我执所缘，若实尔者，则与他经所破五蕴是我成相违过。以从二种我执所缘内，若是缘境，须立为我。又经说因蕴起见之义，须知是在依蕴假立之我上而作攀缘。是故经说于唯我上假设为我许世俗有，计执自性实有之我，虽仅世俗亦无，如以此宗所详择者，即是所许世俗有补特伽罗之我，亦不许有。似以补特伽罗正解，是此无上宗门特法，若能善了，是为通达不共补特伽罗无我最妙方便。

酉二抉择此无自性分三： 戌一抉择我无自性， 戌二抉择我所无自性， 戌三依此开示补特伽罗如幻显现理趣。 今初。

此中有四要旨：第一，认清执有补特伽罗宗计是待自续此如前说。第二，若是补特伽罗自性实有，不论与蕴体一体异，全须是实，此二者外，无实方便，如总说柱瓶，心若决定，若是有对，则遮无对，又如说瓶，若是无对，则遮有对，一多全无，遣第三聚，故一体异体二者全无，均能决定。第三，蕴与补特伽罗二者一体，见其过夫。第四，此二异体，亦见其过。如是圆满此四，则通达补特伽罗无我正见，清净生起，又此蕴我，体性若一，有三过失，一许我无义，谓既一体自性成实，无差别因，以胜义上，任心所缘，不现差异，即在世俗假上，幻现真实，两应无违，而实有违。中论亦云：若除取蕴外，其我定非有，计取蕴即我，汝我亦是无，二我应成多，若我与蕴自性是一，一补特伽罗如有多蕴，我亦应多，如我独一，我亦应一，有斯过失，入中论云：若蕴即我故，蕴多我应多。三我应有生灭，中论云：若蕴即是我，我应有生灭，谓如蕴有生灭，我亦应生灭，二而一故。若是许我或补特伽罗有刹那生灭，当有何过？在世俗上，虽如是许无过，但外道是许补特伽罗自相实有，故生灭须许自性实有。入中论释说有三过，初过失者，本论云：凡是自相各别异，彼等一续不应理。自体既是前后相异，才应后待前起，前后各有自在独立性，不应仗他故，如是既非一续，

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作者: wlxg20130220    時間: 2016-8-21 15:19
佛不应说，尔时我是某甲，譬如天授念宿命时，不应作念我是词授，相续异故。自宗虽是刹那坏灭，而由前后一续不相违，故念宿命应理。诸有未了此义，引多经说，我前是此，于是即以觉时之我即是前时之我，二为一体。又云若是有为，刹那所灭，是一非理，二是常故，此是依于前际所说四恶见中第一倒见，不堕此见，特须善了，忆念宿世时，境，时，自性差别，众多差异，所云忆我之忆理。二过作业失坏者，谓作业者及受果者，不应纳于唯我一相续上。三过未作会遇者，谓虽诸余他异相续所集业果，此一相续应能感受，此二过失亦如前说，补特伽罗自性若是实有，前后多刹那，不应一续，中论亦云：若人天各异，相续不应理。若作是念，如许我蕴二者，自性实有相异，有何过失，中论仍云：有过若从诸蕴外，无有蕴自性。故从蕴我，若有实异体性，则不具足蕴有为法所示因相生住异灭，如马异牛，不具牛相，又若如是计执，不应缘于俱生计执，所立名言我事，是无为故。如虚空花，或为涅槃。又蕴等相，离变碍色等，自性异有，须是可得，如色心相异，然不可执，故无另我。中论云：若从取蕴外，有我不应理，若异无所取，应见然不见。入中论亦云：是故离蕴外无我，除取蕴外无所执。故由如是正理，乃至能见我与诸蕴，若自性异有诸过难，应当求其能得定解。若是于此一异品过，引生清净决定了解，纵然决定补特伽罗是无自性亦唯知解，非是获得清净正见。

戌二抉择我所无自性。

如是于我既以正理寻求有无实有自性，是一是多全无所得，则灭我有实性，尔时再以正理观察真实性，则我所实性亦不可得。如石女无儿，则其所有眼等亦无。中论云：我性若无有，我所何所有。入中论亦云：何故无能作无业，是以我无我所无，故见我及我所空，瑜伽师能得解脱。故于自续，因唯我想所执我或补特伽罗，由正理抉择，自性不实，当能通达，地狱乃至佛果之数取趣，一切我所，诸有漏事无漏蕴，一体异体，如实自性，现证一切补特伽罗无我义。如是亦当了知一切我所无自性成办理趣。

戌三依此开示补特伽罗如幻显现理趣分二： 亥一显示佛说如幻义， 亥二依何方便现如幻理。初又分二： 干一无倒幻现道理，干二开示幻现正见。 今初。

三摩地王经云：如是阳焰寻香城，如幻如化亦如梦，串习行相体是空，当知一切法如是。又大般若经亦云：从色乃至一切智中，一切诸法，如幻如梦，经说如幻，其义有二，一说胜义如幻，仅可言有而破谛实，二说自性本空现见如幻，此是后者，此须如其所现，要有所见事及自性空，若唯现见犹如兔角及石女儿，亦非宗要，或如所现有所见事，空不现显，心亦不现如幻现事，故以如幻喻，能知余一切法者，如魔术幻师所变马象，如所幻现实无马象，此是因见真有马象，故亦不能显现不实，如是在诸补特伽罗法等所缘境上，从本以来，自性虽空，而因见实，故亦不能知其是假，如是所见人天等补特伽罗，及所现色声等事诸法安立，从然一切我法自性尘许亦无，但能造业者等及见闻所作等，一切能所缘起，应许是有，既一切能所有故。则非断空，且亦非是于如是诸法本来空上，唯是知空，心以为空，由如是许一切所知，亦非小乘日时部所计空，能修此者，则亦趣入一切执实耽著之对治。故甚深妙境，非心于境均不堪忍，，如以正见抉择，正修所修胜义，于境能堪，非如不修道者，似知似了，一无所有之空。若作是念，若是了知彼影像等，随所显现决定是空，已为通达无自性者，则异生住现证无性皆成圣者。若非通达，彼等何能堪忍无自性喻，此如四百论云：说见一事者，即见一切者，以上法性空，即一切空性。此说通达一法无性空性，即能通达诸法空故，是亦不然，以达物影物质虽空，而于影像计执自性实有之境，全不能损，故不能坏彼境，以未通达空去影像自性实有之空性，故其心非是证得影像真实。据此虽然通达幻现马象，由幻故空，及梦境显现随其所现故空，如梦如幻，非是获得通达中观正见。然以此等取喻，可从色声等例知余法，为易于通达无自性之因相，而证性实之自性空，若境实有，何者是空，此外他求，心不可现，以此二者成相违故。初于此等世称假喻，先能证入自性是无，次于世所未说诸余假法，是须当起了达无有自性，因须此二前后次等，故若通达一法空性，密意非说即是现证一切余法空性，他法有无实性经说心品是能通达之义。如是依梦所知，而证所现男女等相空，及实是梦而见一切法如梦，两者义亦有异。现观庄严论云：诸法全亦梦，故见如梦等。如是修习定心所现，诸瓶等相，随其所见，证得彼空，及证彼等如幻如梦自性不实，义亦相异，故于了义经论所说，当证如幻如梦之如幻现道理，诸不共差别，当善寻求。又若尔者，犹如愚童执有镜影所现诸像，及于幻现不知戏法执有马象，亦同不知依梦所起，而于所现山林房舍等执为真实。及年事既长明辨是非，魔术幻师，于梦知梦，亦同了知彼及彼等，均是不实，故此二者，均非获得真实正见。

干二开示幻现正见。

不善受持前所破量，观察外境离于正理，则首生起，境无有想，次于能观察者，亦见如是，乃至胜解空者亦复非有，任于何法，此是此非，皆无能生定解之处，次见现境渺茫，故不明辨自性有无及仅有无，似此之空，是为破坏缘起之空。由证此空，引生显现现境渺茫，毕竟非是如幻之义。故以正理观择，觉补特伽罗等，在自性实有境上，无少安住，依此因缘，现见此等，唯是渺茫显现，并非难事，如此显现，凡诸信解中观宗义，稍闻开示无自性法要，一切均可，然其难处，谓尽破自性实有之自性，及以无自性补特伽罗等，立为造业受果者等，至心定解。而能双立此二聚者，是趣有际，故中观见最极难得。故以正理观察诸法真实性时，不得生灭相者，是遮自性有生，非遮一切所有生灭等法，否则一切法空则如兔角龟毛，经说一切缘起能作所作有不应理之过。如四百论云：如是则三有，如何能如幻。本释云：若能如实见缘起者，当如幻化，非如石女儿，若由此观察破一切生相，说诸有为皆无生者，尔时即非如幻，石女儿等是能度量，我因恐怖无缘起过，不能随顺彼等，不违缘起顺如幻理。又云：是故如是周遍观择，诸法自性皆无实性，诸法别别唯余如幻。是故唯执现见如幻之缘起有，非有过失幻执，若于如幻所现，执有自性且是谛实斯为过失。三摩地王经云：三有众生犹如梦，于此无生亦无死，有情人命不可得，诸法如沫如水蕉，一切如幻如闪电，犹如阳焰水中月，全无人从此世殁，更无往生他世间，然所造业终不失，生死成熟黑白果。谓以正理观择真实而作寻求，虽微尘量许，亦不可得若生若死补特伽罗，然诸法如幻引生黑白业果，须如经说善修。此复非是如等引宗心绝诸缘，心全不著，专一境性，由所获得坚固定力，次从定起，现见山等，非如先见坚实，而如霓虹轻烟，无碍现象，此亦非即经说如幻显现，仅是空去粗相有碍显现，以此等现境，并非空其自性实有故，又无有碍坚实之相，毕竟不许无自性空故。若不尔者，取虹等异事时，不能生起实执，又取有碍异事时，不能引生通达不实之慧，斯成大过。

亥二依何方便现如幻理

若作是念，是当如何，乃为显现无倒幻义，譬如幻现马象，眼识所见，及无所现马象，意识所定，以是因缘，如其显现马象，引生决定，或幻或假。如是补特伽罗等，依世俗智假有显现，又彼自性是空，依是理智二种决定，此补特伽罗，幻或假现，定解可生。依此要旨，在三摩地中假托持相所缘，纵尘许亦无，犹如虚空，趣是扼要修空，次从定起，观察所现正境，于后得时，现起如幻之空。如是于一切法，由以观择有无实有自性正理，多次抉择，则于无自性空，既生猛利定解已，其后观待所现起境，是如幻现。在幻空外，无抉择理。故将修礼拜旋绕等行品时，亦如前以观择定解智力摄持。次修彼事学习如幻，于此幻中修礼拜等，既能清净，后虽仅念正见顷，彼等均如幻现。若以容易寻求此定解宗而说，应如前释，于正理所破总相，善能显现于心，并善思惟透彻认识，自续无明，在自性上如何增益，此复若有似此自性，不出一异道理，或共许一异二聚，则缘有害宗派，分析思之，固见其害，引生定解，后起此想，补特伽罗自性少许亦无，由此坚定，于空性品，多次修习，遂于补特伽罗世俗假法见不堪能，心于境现，心且作意，所有安立造业又感果者诸缘起品，则于说无自性缘起正宗，能得定解。若见此二相违，尔时则取影像等喻，思无违理，如同影像，诸眼耳等随其所现是空。亦如影像，是依镜及物质二者而起，若此等缘少许违灭，如彼二法同于一事不能遮止，如是补特伽罗，虽无自性如微尘许，然造业者及受果者，又依宿业烦恼而生，皆无相违，当净修习。如是道理，于一切处，皆应了知。

申二抉择法无我。

补特伽罗假施设事，地等六界，眼等六处，是名为法，此自性空，名法无我，抉择此理有二，一据前所说正理辩难破，二前所未说余理破，初中蕴界处等法又二，一有色等，是自有东等方分，抑由缘而有方分。二心识等，是自有前后时分抑因分别而有时分，如是观其一异实体，何所成立。则如前破，并如前引经义云：如汝知我想，如是观诸法。

此又分二：未一证成缘起。未二虽是无为亦非实有道理。 今初。

海慧请问经云：凡是缘起生，彼等无自性，此由缘生记别，明破自性实有。又无热恼请问经云：凡从缘生彼无生，又彼自性本不生，凡待于缘说彼空，了空性是不放逸。此在契经中所说极多，此中首句说无生义，次句是说，自性本不生，谓在破有生上。如所破简别言，楞伽经云：自性无生我密意说一切法无生。明显句论所引亦云：未作简别说无生等，是恐计执凡是一切生全无有，故取世尊契经密意，说自性无生义，颂第三句所说仗待于缘，实体是空义者，谓自性体空即缘生义，非说仅破有生为空。如中论云：凡是缘生法，彼自性寂灭，是说由缘生理，体实寂灭或空。中观派者，即以缘生法说云无生，似此证成缘生道理，极应赞叹，无热恼请问经云：智者能达缘生法，则于边见不为依，此说了达如是缘生，则边执见不为所依。入中论又云：何故法依缘起生，此等不能分别观，是故由此缘生理，断诸恶见网边际。此是圣者龙树父子无上特法，故从所有正理之中当示缘生正理。此中有二主要错点可为清净正见障碍，一于诸法执为谛实，有实仗托所缘，常增益见。二因握持所破量力，决定因果缘起，于自宗内，属于了义，此是此非，无可置辩，断损减见。此二均是依于由此因缘而生此果之因引起。若破自性实有，则可全断，以因所决定断见，宗所决定常见，均从根本拔除，是以牙等外法从种子等生，行等内法，依无明等生，果如此者，自性实有，则不应理，以自性是实，本体具有自在功能，依仗因缘，则成相违。百论云：法从依有生，此则无自在。以既无自在，故我亦非有。补特伽罗及瓶等亦是依于自聚假立，应知无实自性，以建立缘生之因有二。若是依他生及是依他假立，凡其依托，无有与此成一自性，若有一性，一切能作所作均应成一。此二亦无实有他性，若是有者，能各独立，观待于彼成相违故。中论云：法有所依生，此非即彼性，亦非彼所余，故非常非断。出世赞亦云：若是自所作，他作及俱作，无因外道许。佛说依他生，凡缘起所生，佛说即是空，实事无自在，无等狮子吼。此说缘起之因，遮止一异断常又有生四边实执。从是引起空去一切相执托缘之空性悟解。并不弃舍业果关系，故于开示取舍，极其赞叹。菩提心广释云：由了诸法空，凡所说业果，希有更希有，殊胜更殊胜。如是凡说有自性，其有，及无自相，其无，须分别其差别。如入中论释云：影像无自性，其因果安立，亦如是知，任何善巧，住于色受等因果不异，仅缘其有，能悟解自性俱，是故虽缘其有，自性无生。此等若不分辨，有实事遂自性有，无自性遂全无，则不能超越增益损减二边。百论释云：如说有实事师，若时说有实事，尔时即是说有自性，若时无性，尔时即说一切实事全无，等同兔角，未出二边，故此所乐一切难以吻合。故无自性能离有边，即于彼上，能立无自性之因果，离于无边。广释边理论云：尽，端，近，类，低谓边。如是诸边，在自宗内虽亦同许，然说离边错见之边者，如中观明显论云：设中观师，心性实事，胜义堪能成其为有，尔时其有，常无常耶，现前所耽，亦复落于边者，以随行实事真实如所有性故，即此如理作意，是过患处，不应道理。以如是作意，如何住义，非过患处，亦非边执，如世间说，险崖深渊，堕于此中，说名堕边。如是计执诸法谛实，全不谛实，或无所有，而与胜义品类相违，是落断常二边。然于诸法胜义谛无，业果等法世俗假有，则非边执。回诤论云：若违无自性，则成有自性。此说胜义谛，若非无即是有。又云：于世俗不许，吾等不能说。空性七十论云：世间说缘生，此理不遮止。故于彼境，说非有及有，说非无及无，辨其差别，唯就说者宗派差异，两俱句义，虽就心上显现道理安立尔许，而无有异，故由此理，说堕边不堕边者，仅就四句，表达尽矣。

未二 虽是无为亦非实有道理。

如是诸有为法及补特伽罗，由前所说道理，既是证成无实有性，则可此知虚空，择灭，非择灭，真如等无为法，亦无瞬间成其实性，中论云：有为既无性，无为何有性。一类自部实事师说，有为有自性既如前破，无自性矣，然许缚脱因果能量所量等能所建立可有，此若有者，知无为法法性择灭，虽是亦无实性，而许有所证道，所量，所化归依处所法宝等诸种安立为有，加不受许此等为实，则建立此等设施所为，不应道理，既全说无，自无许有之义。既又许此等实有，则彼等能相所相，离因离果，正量所量诸种安立，须全共许，尔时此等各自所证，因相，能量等，不相系属，一切能相所相无系属转，不能遮灭，若许系属，自性实有，不必待他，故其相属亦不能立，如是虽假说一异，仍应破者，以由正理观择，所许谛实，若不能破，则有为法亦同其类，实有纵是少分亦不能遮。设作是念，所言有为，自性所成，自体空义，是于彼法无彼自体，成为断空，真如法性，应是实有自体，如是说者，首于有为缘起堕损减见，且自体有更是执实常增益见，是于清净性空之义，趣入颠倒。又若自性所成体空，则于法前，无有其法，法自无有，然许法有少分为实，及以教理证成诸师，亦应自性所成自体是空，是宗不成，以于少法实有宗派建立，未经深细观察而说，具种性者能善通达此理，可知西方自部诸师所有说法实有，定为说有实事，故名彼等为实事师，及后说无实事，凡所有法，全不许实者，较之此方诳妄说者，尤为特胜之因，此中于真实性，虽有相异二说，然世俗谛自性实有自体是空道理如前。再就根性相等，于胜义谛，其胜义成不成实诤辨道理虽如何转，就前所释须善了知。以由正理既破诸法实有，因而不许一切实事及法谛实，并由了空过患断空之见，而说实事及法无实，两者不相同故，又若如前所引，有为既无性，无为何有性，云何不与六十正理论及法性赞相违，六十正理论云：唯涅槃是实，诸佛一时说，善巧谁能了。是说唯涅槃是实，余均非实，法性赞云：开示空性经，世尊如许说，均为灭烦恼，非为坏此界，此说开示无自性空性诸经，是为断灭烦恼，非说无有自性清净界，此等均为倒解经义，经之正义者，佛云：诸苾刍，唯此谛实，如是涅槃是不欺诳有法，一切诸行是假欺诳有法，此说涅槃是实，诸行是假，解释极明。又涅槃胜义谛，是为六十正理疏所解，疏意：在现量亲证心前，无实自性，其心照见无倒，其余诸行，在现量亲证心前，自性不实，照见有倒，抉择谛实不实，何能仅滞其名，不于其义微细思维。又六十正理论云：三有及涅槃，两者俱非有，即遍知三有，当说名涅槃。是说生死涅槃二者俱无自性，即以所了三有无性为境，安立涅槃，何是所许无实轮回之空断空品类，空性赞教义又云：说无自性开示空性诸经，是为破除余一切烦恼根本实事计执，是说无所耽境，非说既灭二我执境自性清净界之空性是无，空性虽有，但非谛实，教义且说所遮灭除实有之空性亦无，断尽烦恼，自不须证胜义真实空性，是为灭谛根源。故赞又云：由苦空无常，三者能修心，最胜修心法，即是无自性。又云：即诸法无性，当修法性空，是说所修诸法无性即所修空性，能修此者是最胜修，如是何能说为照见诸法无有自性之空为断空，另外有一所修实有空性，乃建立为空。譬如东方本无蛇，而以为有，为除恐惧，说名东方无蛇，不成对治，如是在西方说有树干亦同，诸凡夫类，如其所观，既耽实有，而欲除苦，岂能执实为本而能证得无实，不为对治其明。

未三 建立世俗胜义二谛分四： 申一明二谛根本， 申二数量， 申三区分之义， 申四各别解释。 今初。

分辩二谛根本，前诸尊长，所说理趣虽多，此中是据集学论云：一切所知，尽纳世俗胜义二谛。此言所知，是其根本。

申二 数量。

如中论云：世间世俗谛，及云胜义谛。

申三 区分之义。

既分为二，必须相异，相异道理，是如何者，此中众多先德，说有三种异相，如瓶与布是体异，造作无常二者，体一破异，此二异因，俱是实事，两者随就无实事，此之异名遮一之异，二谛即属后者。有一类师，二谛体一许为破异，如中观显论说，联系一体于无实事亦不相违。异因俱无实事，及随一无实事两者，体一遮异无违。入论释云：一切实事自体有二，即世俗胜义。即凡每一有法体上，均有世俗胜义二者之体。又二谛体若非一，而是相异，极不应理，彼二体无，应无所有，有体应可随其有一有多故。菩提心释亦云：世俗就空性说，唯空性是世俗，无则悟无生故，如作及无常等。犹如稻芽，若是与自胜义异体，与自谛空亦应异体，稻芽应为实有，故非体异，而是一体。稻芽自虽体空，即自亦非胜义谛。少分论典说二谛非一非异，一类说自性实有一异，又一类说，体异破一，两者均非。

申四各别解释分三 酉一世俗谛， 酉二胜义谛， 酉三 二谛数量决定。 初又分三： 戌一释世俗及谛名义， 戌二世俗谛因相， 戌三世俗之差别。 今初。

明句论云：世俗有三说，障真实性，互为依事，世间名言，后者是就有所诠能诠所知能知等因相上说，非唯有境上名言即足，凡一切所知所诠，亦不立为世俗谛。此中就诸色等了知世俗上，安立谛实云世俗者，是三说中之初。又在无实自性之诸法上，说有，先增益无明，以无真实事，安立为谛，是就其心，在无谛执之心上，谛无所立故，亦如入中论云：痴覆自性故世俗，由此非真见为实，能仁故说世俗谛，所有假事名世俗。论疏云：如是且以有支摄之，即由染污无明故，建立世俗谛，此复声闻独觉菩萨断除染污无明，即于诸行影像等，似现诸色，自性假而非真，现见真谛无贪求故。诸愚夫等，颠倒造作，再有一类，了知如幻即缘起生，故唯世俗。论疏之义，既非因有无明，立有世俗谛，亦非因就断染污无明之二乘菩萨，不立世俗谛，此中初义已如前说，染污无明既是执实，此所取事即是名言亦无所有，若是世俗谛者，名言应有。故安立诸法世俗为有三立处，若是世俗者，必非染污无明所俱世俗。论疏第二义，诸已断染污无明之世俗，即于集前所立谛实，是无耽著谛实之世俗，即由此理，所见诸行，为不真实，即非世俗谛不成立故。由是在彼等上，而说诸行唯世俗者，因从世俗及谛两者之间，谛无所立，唯言是防真，而不防世俗谛，故说唯世俗及世俗谛二者密意，应如是知。明句论云：于世间世俗上实有者，世间世俗谛。入论疏云：即于世俗凡所有相，现见真实，如其无自性，见有各别自性，此是世间颠倒所计世俗实有，名世间俗谛。此如前说染污无明俱在世俗上见为真实。在名言上不立为谛者，以与他处所说自相实有，虽名言亦无之宗派相违故。又成辨无谛及遮灭实有，均就名言上立。故由此理智藏阿阇黎所说，于世俗上住谛亦当了知。法性及二我在执实世俗上，既为真实，应为世俗谛，此唯就执实世俗上为实，然不说为世俗谛之谛。

戌二 世俗谛因相。

在内外每一法上，均具胜义世俗之二性，即以一芽为例，一者由清净所知见真实义之如理知所得芽性，一者由虚妄所知对错误事之世俗知所得芽性。前者是芽之胜义谛性，后者是芽之世俗谛性，如入中论云：诸法由于真妄见，所得二性即计持，清净见境胜义谛，虚妄所见世俗谛。此说芽体具有二谛之两性，胜义如前知所得，世俗如后知所得。即一芽性，就观待所知有前后二，非就二谛而说。入论释云：一切诸法自性有二 即胜义世俗，即就相异法之自性上分为二种，胜义即是见清净事之知，世俗即是见虚妄知所得，世俗谛者于不实事执为实有，唯就其执实是谛，其事必遮，知其虚妄，以瓶为例，了知所知是虚妄事，即于其事，由如理知，定获能破坏见，破其执事耽境。以不遮其实有理，不能成立虚妄量故，瓶布等虽是世俗谛，世俗谛心可有，世俗事心不须有，如瓶布等无自性，如是现见虽是如幻，此如幻心可有，其如幻事，不须实有。入论疏云：此中是就一切异生所有胜义，即此胜义，圣者显现俱一切有境唯是世俗，即此均是自性空，为此等胜义，是就破说。以异生者于瓶等法既执为实，即于胜义亦执为有，观待于彼，就异生心，瓶等一切是胜义有，非世俗事。即于此等胜义实有之根本，一切瓶等，圣者相续现起如幻，就其称量智照，是为世俗，若观待所了，谛无所立，故云唯世俗。如何亦说此等自性是胜义谛，如云瓶等世俗，及此等自性圣者胜义，此当分隔解说，不应说瓶等在圣者心为胜义，以由如理知照见真实义，瓶等不可得故。及由如理知照见真实义所得胜义谛事。

戌三世俗谛之差别。

中观自续诸师，心识所现自相实有，如其所现决定为有，在所缘上亦不分二乱，在见境时，如其所见，而分自相有无者，如二谛论所许，所现虽同事有别，有堪作事无堪能，又有清净不清净，是为世俗之差别。此派许有无明俱起自相实有所见一切，其心识所现是为无明所染，在世俗境上，亦不分别二种错乱。此中入论疏云：凡诸世俗，又不实者，此非世俗谛。谓于假现世间世俗之前，有如影像，由此影像不实，观待此者，非世俗谛。若由照见所知假事，所得实事为世俗谛。如其见影像心，见境错乱，诸有无明俱起，所见青等虽是自相实有，而见境错乱相同。若立所量实有，如是与其安立错乱相违，又建立所量是假，是仍入于其类。若不尔者，在名言上，不成实有，则难建立世俗谛，以于名言建立诸假如幻，不能建立俗谛故。中观应成派诸师，会遇乱因所未染之六识，及此相反六识，由前六织所取六境，是错乱六境六识，立为错乱世俗，由后六识是无倒六所取之境，立为清净世俗。又由观待世间或名言量，亦立清净错乱世俗，非是观待圣者观照随行之如理知，中观自宗诸师，许无明俱，现见影等及青等二，是待现境，无有错乱及不错乱二者，不分清净错乱二种世俗，入中论云：由无伤损六根等，凡是所取世所证，即此世间是实有，余从世间立错乱。计执法及补特伽罗自相实有，是因会遇双有自部劣等自宗染意所起，如其持相相违品类，各言量所不成，是其特别。从次尽离一切无明习气所薰染因，在此尽所有智上虽出现有二相，但在所现见境，并非错乱，此种道理，他处已释。

酉二胜义谛分三 戌一释胜义及谛名义， 戌二胜义谛因相， 戌三胜义之差别。 今初。

明句论云：谓此是义亦是最胜，谓之胜义，此即是真实，名胜义谛。此就胜义两者许胜义谛。胜义谛实道理，是不错乱，此复法性随其所住，如其所现而见，于世间心无错乱故。胜义谛仅是随世俗名言，故立为有，此据六十正理论疏说。故世俗谛之谛者就执实有为谛，与胜义谛名义注释不同。

戌二胜义谛因相分二： 亥一正义， 亥二断诤。 今初。

胜义谛因相者，如入中论云：谓见所知正境所得，已如前释。又论疏云：所谓胜义者，即诸照见胜义之胜智，即于其境证我本体，此我自体，不是另有，是一体故，义说称量真实性之无漏智所得，自性非实故。此破有说无漏等至所得得应是实有之论。所云胜智，不可泛指凡诸圣者智所得，唯指见如所有之智所证。云证得者，即由其智如是成办之义，此于世俗亦同。又如何证得道理者，如以障翳眼，见虚空中有毛轮现，眼无障翳，空中毛轮一无所现，如是为无明障翳所覆诸士夫，所缘蕴等自体，即此所缘，如以无余灭尽无明习气，及以圣者有学三摩地无漏智慧，依于照见真实性理，是无障翳之眼，如是依于极细双照亦无所见道理，凡属所见自性，为胜义谛。如入中论云：障翳力故毛轮等，自体颠倒是虚妄，即此佛以净眼见，即此如实此中知。论疏亦云：即于蕴等自体，尽离无明习气，佛薄伽梵，以无有障翳见毛轮理，凡其所见自性，即为此等之胜义谛。如是所见胜义者，即于每一有法上，俱有二种胜义体，一者有法实有性空之自性清净涅槃，二者即彼有法，尽离垢染种子之灭谛涅槃，六十正理论释云：云何涅槃亦世俗谛耶？此者佛说，是故涅槃唯是就世俗谛上安立。义谓涅槃胜义谛虽立为有，然唯就世俗谛假有名言心上建立，此宗非说涅槃即世俗谛者，仍如正理论释云：三谛谓世俗涅槃胜义谛。入论疏亦云：余三谛谓世俗及灭谛胜义谛故。难：若立涅槃为世俗有，则与所说胜义谛相违？答：唯由世间名言说胜义谛故，故立一切有，乃依世间名言立，如十万般若云：此一法者，是依世间名言假立，非是胜义。七十空性论亦云，有生住灭相，有胜劣平等，佛由世言说，非依于胜羲。此说生住灭三，下中上三，此有此无等建立，一切尽所有说，佛唯依于世间名言假立而说，既非唯就世俗，亦非依于清净真实而立，智藏论师亦云，于胜义是实，为胜义谛，此虽如理智，亦说为胜义，而于其境无有错乱，说为谛实。非于实有堪忍观察，以彼论中破一切法为实有故。若作是说，胜义若于胜义非谛，则世俗亦于世俗非谛，是所许故，若云前前不成，后后亦不成立者，则将成为因破谛实，显无实谛，所破有法，可成实有，以胜义谛，是于所破有法上，唯破实有而建立故。且诸有法，于世俗上既不成立，自是假亦不成立故。此说极其混淆，以见诸有法，无实有性，即非谛实，在破境上自须纳入于假，由是名言安立为有，虽不须由其真实性之如理智证成，但须世俗及如理智量均不为害，六十正理论释云：住于取蕴无常等四世俗上有，摄持彼四，观待于彼，是不颠倒，及于取蕴常等四相世俗上有，虽无所住，观待于彼，执持彼四，说为颠倒。入中论云：无知昏睡诸外道，如其遍计之我体，及于幻境诸遍计，此在世间亦无有。即外道遍计执我，胜我，及幻现马象等，诸所耽境，虽世俗亦无。仅在错乱心上为有，此若说为应成派所立世俗有者，是无心要之论。即其他大中观师谁亦不许。入中论虽说能缘所缘有无相同，但非仅就有无，是以二者自性有无而说。故诸安立名言有者，虽是由世俗名故，但不许由此之故一切安立，均名言有，仅限于依于名言所立。仅限一词，是妨有境非名言义。安立之义，非毕竟妨量所成。因如是依于名言假立所立，不为满足。若非如上说假立义，而要寻其事是如何有，得则安立为有，不得则立为无，则非此宗所许，因由此推寻，寻而若有所得，许为实有，似此观察所得之有，在名言上亦不许也。于其实性，观不观察之分际既从此建立，若自相实有，非唯依于有境名言所安立事。从见自体为有，然自性，自相，自体实有即在名言亦不许也。此者他处已广释竟。

亥二断诤。

设佛如所有智得胜义谛者，如入论疏云：若云如彼诸相自性，非是即无所见，是则如何照见彼等，此虽是谛，然由不见理趣而照彼等。谓全无所照，说为见真实。就能知智说，胜义谛是又超越一切智之境，于佛地中，心及心所所行毕竟灭亡，若是佛不见蕴等，岂不与释十力时所说遍知一切法而相违背。此中所谓由不见理趣而见者，非谓于任何境全不照见，是说若由无明障翳力故，于此等所缘本有真实性，简别圣者须以三摩地无漏智为缘，即由彼等全无所见之门，照见彼等真实。以所破若有，即从堪为所缘而不缘，是建立破所破，云无所见，即是胜见，亦如是知。此复摄颂云：不见色等爱等亦不见，想既不见思亦无所见，设若不见识及心意三，此是见法善逝如来说，云见虚空有情遍宣说，虚空如何可见故是假，如是见法亦复如来说，见就譬喻是故不可说，义谓不见者五蕴，见者是法，故见真实义亦同，若谁见缘起即是见法，又如虚空唯是破有碍触，见或了达，若有所破障碍，仅缘其堪为缘者，不见其碍，道理相同，此复见者虚空，不见者障碍，见真实性，颂末二句所破。所云不见五蕴者，是就无漏等至所见真实性，不见有法而说。入中论又云：诸天子！胜义谛者，具一切相胜，是超越一切智之境，胜义谛如何，非如言诠。此释胜义谛时，谓心不见境及有境各各所现，即是能所双亡，非说佛不通达胜义，入论疏亦云，于事不触有作性，唯是现证自性，佛于即此了知，名之为佛，即就佛之如所有智所见真实，不触依他，专了法性，又心心所行境灭者，即是现证真实时，灭除分别行境之义，非说无心心所，明句论云：分别若是心行境，远离此故，此真实性即是无分别。又如经云：云何胜义谛，若心行境全无，文字亦何所须，入论疏云：所谓心无所行义，是说无有分别所行，又有学圣者等至时，非毕竟灭，佛位乃是究竟。又论疏云：若无自性，诸佛子等为通达故，前行则无义利，既是心相应修，如是彼等自性又复如何？彼非新作，又全不待他，是净离无明障翳智所证性，此是有耳谁云是无，若是无者，是为何事，菩萨修习波罗密多道，为证法性故，菩萨故起百劫难行，又云：善男子，若胜义非有，不仅所修梵行无义，即如来出世亦成无义，立有胜义，故说诸菩萨等，善巧胜义。此谓胜义谛若无，所为究竟清净涅槃事，加行无义。所调因无所证，佛为令其通达，故出现于世，是亦无义，诸大菩萨，于胜义谛，非为善巧，故引经教证成胜义谛有，此派所说，胜义谛非所了知，圣者等至且无通达真实智者，唯是颠倒之论。又论疏云：故从假立，说证真实，诸法实性非是少分少分所知，以能所知两即无生故。此中所说第一义，就慧及真实性二者分为境及有境，而立通达真实者，是于世俗智上建立，非就胜慧上建立之义。云能知无生，即自性无生义，如于水安立水。云胜智之境即真实，心心所不转，唯身现证者，谓当现证之所作业即真实性，能缘之智为能证之能作，圆满受用身是现证真实之作者，正遍知者。至于现证道理，如前所释，即是违灭心心所颠倒所行。论疏解云：即彼智身，能现证身，离心心所，有寂静性，佛若不见蕴等，其尽所有智，及一切尽所有事，是为增益，以有而佛不遍知两相违故。故尽所有智必照尽所有事，本派不说无相照了，以就相显现说，尽所有照见境相亦有二种，一者不为无明习气所染佛相好等，一者为无明习气所染不净器世，此中初者于佛地中，无所破事，次者于佛地中因倒即是破，照见道理，谓佛相好，若在未断无明之补特伽罗所见，如其自相不实，于彼所照，其境非因无明习气力故所生因相，是彼能缘心因无明习气薰染力故而现，此者唯于他有情前如是见，非能缘见于彼，以就本身如是见故。就佛尽所有智，已断无明而言色声等是自相不实，又此中观照之义，是就俱有无明薰染之补特伽罗，唯见此等，即是见佛，不观待他，非就佛自照，故虽色等无自性，就有情所见佛智亦俱无明，有情之前如是见故。于彼有情，不待于彼，而就佛前，由如是照，则不是智，彼中所见，无有错义，此者，在智上，虽非从有染见，而由彼智，是为须知一切所知之要，如是真正尽所有智者，见一切事无我，见无自性，如假如幻，不见实有，诸有无明相应者，其见分智，于此照见，唯见实有显现。六十正理论云：于事诸善巧，见事是无常，欺诳法集空，无我寂静相。其释亦云，到彼岸者如是照见。二谛论云：观察体寂静，如何见唯此，所依一切生，一切智现证。谓一切尽所有全于现证地见，如云：何时无所见，能所知主宰，此各相无生，坚住故不起。此说从寂灭三摩地起时，能所双照亦不起，此与所许根本智后得智两者虽似有违而实无违，以见真实性智及见尽所有智二者虽是一体，而观待种种境谓如理智，及世俗智两者所趣，少分亦不相违故。又见境时，在同一有法上，虽有如理智及世俗量两者所证理趣不同，而无少分相违，是依善了，又果位时二智量境，不仅如是，即于境上，二量何趣，若善了知，虽未定解各各境，而于能缘二者，境不能顺，亦能了知，此为二谛因相细处，亦当了知。

戌三 胜义之差别。

加入论疏云：空性广分之有十六空，中分之有有事空，无事空，自性空，他性空四，略分之有补特伽罗无我及法无我二者，他论有说正胜义及随顺胜义二者，中观显论云：即此无生，亦顺胜义，故名胜义，非正胜义，以正胜义，是超越一切戏论故。中观庄严论亦云：随顺胜义故，此亦名胜义，正胜义是离一切戏论聚，二谛论亦如是说，二谛论自释及中观庄严论则云：胜义破生等就世俗说。此等若就先诸大德所许则将胜义谛分为是非二类，于色等上，胜义即是破生等之空性，是前一类，不论何心均不堪为境，许非所知故，是后一类，兹非同彼等之义，以法性境，虽须作为胜义，而有境如理智，亦多说为胜义，如二谛论云：无倒如理是胜义，中观显论亦云：凡于胜义说名无生等者，义许是此，以凡从正闻思修所生慧，即是无倒有境故，名曰胜义，是此胜义故，就如理智又分二种，一者圣者等持不作分别无分别智，二者依因而起称量真实俱有分别之如理智等。分别炽燃论云：即于胜义有无分别智及后得智二。中观显论亦云：所谓二种胜义之二者，密意是一。而释二种胜义，不就能缘，唯就所缘胜义境，并非论义。此中初义，当于真实转时，在自境上能断谛及能所双现之戏论聚，是正胜义，亦即所谓超越一切戏论义。第二义者，在自境上虽能遮止谛实戏论，但不能断能所双现之戏论，此谓出世间胜义，及顺随顺相胜义。就色等胜义遮止生等之胜义境上，亦须二种理趣解释，其一就无分别如理智前，于境空性，离二俱戏论之正胜义，其二就有分别如理智前，仅离一分戏论，谓之非离双俱之正胜义，非云非真胜义谛。是以一类师说，除离一切双现戏论，谓之谛空，即无离一切戏论所现谛空，因若是胜义谛，须离一切双现戏论者。并非论义。


卯二 观法差别。

如前所说，依止修观资粮，若为获得证得二无我正见，是当修观，若尔所修观法总有几种，此暂不重宣说大地毗钵舍那，正为宣示异生所修观法。若圆满修观，谓修四种三种六种，初四种者，如解深密经说思择等四，正思择者缘尽所有，最极思择缘如所有，初有周遍寻思周遍伺察之二，第二又有寻思伺察之二，谓粗细和思择其义，此如声闻地及现观庄严等论所说，三种者，如解深密经云：一有相观，二寻求观，三伺察观，如以缘无我义为例，先就决定无我为缘，作意彼相，不多抉择，第二于前末决定义，正善抉择，第三谓于已决定义，如前伺察，入六种者，谓寻思一事二义三相四品五时六理，既寻思已复审伺察，寻思义者，谓正寻思如是语中有如是义，寻思事者，谓正寻思此为外事此为内事。寻思相者，谓正寻思诸法二相，此是自相此是共相，或共不共，寻思品者，谓思黑品过失，及白品功德，寻思时者，谓思如是事当在过去世，如是事当在未来世，如是事今在现在世，寻思理者，谓寻思四种道理，一观待道理者，谓诸果生是待因缘，此复观待世俗胜义及彼诸事，二作用道理，谓一切法各有作用，如火有燃烧用，复此是法，此是作用由此法故作此作用，三证成道理，谓所立义不违诸量，于此法中有无现此至教三量，四法尔道理，谓火热性水是湿性等，于彼法性应起定解，是为世间共许法性，法尔不可思议，法性安立，不应思维有他道理，令其如是。建立如是六种事者，谓瑜伽师所知唯三，谓言说义，及所知中尽所有性，如所有性，依第一故。立义寻思，依第二故，立事寻思自相寻思，依第三故，建立余三及共相寻思，又初四种毗钵舍那其门有三，即彼三中随寻思行，说有六种寻思之理，是故三门六事，是故三门六事寻思，摄于前四，又前所说力励运转作意等四，声闻地说是止观二所共同，故观亦有四种作意。

卯三正修观法分三： 辰一宣示依止而说修观之义， 辰二何所依据大小乘道， 辰三正说依止修观理趣。 今初。

如解深密经说，先修奢摩他，后修毗钵舍那。至尊大论，菩萨地及声闻地，清辨寂天菩萨，莲华戒论师修次三篇及现观庄严论等亦如是说，总以密意非说先不缘无我义，随一所缘而缘，从是起止，后缘无我即此修观，以止观二者，非就所缘门而分别故。现观庄严论亦说，先缘能所二空之真实，生起止后，即就此所缘而缘，而起观修之观，圣者无著亦云：缘尽所有性之观，是先生起止后，即依于此，而修有粗细相之观，此复亦是内外二道，异生圣者之共道故。由是会未获得奢摩他若新起修者，除可修其堪能所缘专一而住，不可能修自所缘境众多观察，以前后倒乱不能成办奢摩他故。诸先已修奢摩他者，如前唯安立修，因此串习势力，当如所有性或尽所有性时位降临，若以慧力分别观修，尔后能引心一境性最胜三摩地，是以专一三摩地最为力大，似此所修是先所不能，故赞叹观修。如此修法，是依于先求奢摩他，后修毗钵舍那之轨则，此如所缘无我虽一，而止观两者修法不同，此仅总纲而已，若分别言之，诸修观者，必于上下界过失功德分别其粗细相，并于无我义由别观察慧修无我相，是须生起猛利坚固决定，此于各别能断所断其力乃大，缘尽所有毗钵舍那，不仅欲修断现行烦恼之粗细相，如现观庄严论说：分别十八界行相亦是观修，故由此例，分别尽所有性行相而修之观，余亦当知。教授论虽说，在缘如所有止观二者生起之前，当以缘尽所有瑜伽地止观二者为前导，此者如寂天菩萨莲华戒论师所许，先令奢摩他随宜生起已，当生毗■钵舍那，此亦即说缘如所有之毗钵舍那。

辰二 何所依据大小乘道。

或问：若尔，似此止观次第生起道理，是据大小乘道及经咒何者，答：此种次第，是声闻独觉乘及波罗密多大乘二者，亦即大小四派所共，密咒三续部亦同，此见各续部及其广释，咒道次第已经解释。至无上瑜伽，波罗密多教授论云：若安立自心，万法心中住，法性空金刚，故无法法性，密集经亦如是说。又楞伽经云：既依于唯心，不安立外境。佛于圣教中说有唯心缘，真如性缘，及无见瑜伽地三者，故许在初二地以安立修及观察修修止观法，如前解释。缘如所有性相续生起道理相同。依据自宗在无上瑜伽时生起了知见法轨，亦须以中观论所说而作。修轨容有在证得二次第以后时中，因观察真实性而有作意，然因身证摄要堪能之圆满次第，以等持而修真实，虽则定须修习专一而住，但不必定如他论所说毗钵舍那之观察修，故于此时建立观察修为重，不安立专一修真实性，如是堪可修作诸理，此中虽未说明，但诸余道，如是说者，因相极多。

辰三 正说依奢摩他修毗钵舍那理趣。

若是未得无我正见，虽如何修，所修不能住于真实性，故须得无我见，又虽有了知见，修真实时，若不念其见住于其上其修，不能正修真实，又每次以正见观察后，全不作意，亦非为修真实，又虽令其正见，唯住其上而修，仅是前说奢摩他修法，不为此外另说毗钵舍那修法之论义。故于无我义，应如前说，是以智慧别别观择而修，若唯观察修，则前生奢摩他亦成失坏，首骑奢摩他马观察而修，间以安立修，当能增盛，此复多观察修，住分减少，多安立修，虽则能住，而心不欲观察，纵然观察，心不能转，若心不失住分，又多观修，则止观两不失坏，其力乃大。修次后篇云：常时修观，慧力转大，尔时止力转小，如风中灯喻，如是心动，真实虽极明显，而不能照，是故尔时应当修止。若止分多，如沉睡人，真实虽明，而不能见，尔时亦应修观。如是抉择而修。若以凡是分别，均是教实相执，是须遮止，不应道理，以执实之分别，唯分别一边，前数证成故。又若以为凡是分别，见为能害正理，是正理所破列为增益，教义亦不证成。于余有法，虽不许尔，然于法性，心有所持，均为耽著谛实之相执。此是未明执持道理之过，非均是执，以见此希求解脱事，教理多门宣说，于其实性必须断诤，又作是念，此中修真实性，若是无分引起，别别分别，则不能起，以因果须随顺故。此中薄伽梵明显解答迦叶请问品云：如是迦叶，譬如二木相察生火，火生而焚二木，如是迦叶，若有清净分别，则生圣者慧根，此既生已，能焚清净分别。此说是由分别可引圣慧，修次中篇亦引经云：由是如是以慧观察，尔时瑜伽师决走实事自性胜义无执，尔时入于无分别相三摩地，且亦证得诸法即是无性。谁凡不以智慧而修分别观察诸法自性，唯是作修全断作意，此不能灭有分别妄想，当不能证此亦无自性虚妄，以无圣慧观照故。是以即从清净分别，若起清净如所有见慧火，譬如攒木取火，即所攒火，烧分别木。若不尔者，从有漏引无漏，从世间引招世间，从有情而成佛，从异生而成圣者，则应无有，以因果二者不相同故，释菩提心论云：凡见有分别，此何有空性，分别能所心，如来所不现，故有能所观，此则无菩提。此说若有能所实相，则无所证菩提，又灭别观察慧，若仅灭能观所观，则与论说，由种种分别观察之门，抉择真实相违，因佛说若不照见，则为无故。即释菩提心论又云：云空性无生，云空性无我，诸劣士所修，彼彼非能修。此说不遮所修攀缘自性无生之空性无我，是遮有实相执诸劣士修所修下劣空性，又如出间赞云：遣一切妄执，说空性甘露，凡于此耽著，佛说是最劣。宝鬘论亦云：如是无我及有我，正等正觉无所缘，我及无我诸见等，为大能仁所遣灭。亦即是说，我及无我二者，即于胜义亦非实有，是破此二胜义有见，但不遮无我之见。如前所引诤辨，若实有食性之自性非无，则应有实自性故。此等如摄功德宝云：云空此蕴虽分别，菩萨是行于名相，住于无生非信忍。大般若亦云：所谓色空及云无我，行则行于名相，非般若波罗密多所行，义谓是当受持空性等为谛，若不尔者，所云住于无生非信忍亦不应理。以于彼信忍亦成为行于名相故。且与下引多经相违。即此经云：诸法无性当遍知，此是胜慧度所行。又云有为及无为，黑白业等法，何时息慧相，尘许不缘时，于世间遍净，是入慧度数。三摩地王经亦云：若于法上分别无我性，别观察已而作如是修，此是当得涅槃妙果因，凡是余因不得涅槃。般若波罗密多心经：舍利子请问观自在菩萨云：菩萨欲行甚深般若波罗密多，当如何学？即是照见彼等五蕴自性空相。法性赞亦云：大心所修法，即是无自性。又云：云我及我所，尽是外计执，若见二无我，能灭三有种。入论亦云：故照我及我所空，瑜伽师能得解脱。此当了知，且应修习无我及无自性定解相续。此中修次初篇亦云：入无分别相陀罗尼云不作意，不灭色等名者，义谓凡是慧所观察，不作攀缘，即此是名不作意，非是全无作意。如入无想定，从无始时，仅伏色等现行耽著作意，不是永断。虽经中屡说修不作意永断相执，然经密意由如理作意慧所观察，实执托缘，纵是尘许亦不攀缘，于所证境，平等而住。修次中篇又云：凡是其心，彼复寻求，通达空性，义谓凡所证得，彼复遍寻自性，证空性者，如是所证，是入无相瑜伽。此亦是说，诸遍了达为先，即入无相，由是可知，仅是全不作意，及不以慧观察诸法自性，不能入无分别相，极其明显。故宝云经云：若先不以如理作意，得真实见，则于真实义，不能入无分别。修次后篇云：所谓不可思议及超越其心等，是破仅由闻思能通甚深义傲慢故。此等是就圣者各各智慧观照，余等不可思议。又破其心，于甚深义，执实则非如理，不遮别观察智慧所观察，若不尔者，则与极多教理相违。即此虽是分别体性，亦是如理作意体性故。若将生起无分别智，是当许依有分别故。支那堪布所说，依于教理，虽未得抉择真实正见，全不作意，平等而住，亦能通达真实。了知所说非正，诸门破斥，最为重要。修习此等道理，道次教授诸先大德亦有说者，如布夺巴尊者云：一类师说，在闻思时，以理抉择，空无自性，当正修时，唯不分别，若如此者，无关空性，是修之余不成对治，由是正修，凡所修习，别别观察，何为一异，何为缘起，即此而住，住无分别，若如此修，能冶烦恼，许随一尊，是行六度，是修般若，修人无我，亦当如是，随行而修。大依怙亦云：云何证空性，善逝佛授记，现证谛法性，龙树之弟子，月称大论师，此所传教授，能证谛法性。至于如何引导理趣，又有大依怙在中观教授中宣说，及莲华戒阿阇黎密意所说二者密意相同，如是修习毗钵舍那，应知如前，教于加行六法，正修时分，修后时分，已修未修中间分，特于远离沉掉修持道理，均如前释。

卯四 修后成办观量。

如是若以别观察慧而修观察已，直至未起如前所说轻安之前，仅是毗钵舍那随顺，既生轻安，是正毗钵舍那。轻安体性及生起道理俱如前说。此复奢摩他先得未失，亦由彼所引起轻安，非是略有轻安便足，若尔云何？谓修观者，若由自力，能引轻安，此后乃名毗钵舍那，此者缘如所有及缘尽所有二种毗钵舍那得限相同。解深密经云：薄伽梵，若诸菩萨乃至未得身心轻安中间，如是善思惟法，彼等于三摩地行境及影像中作意，如是作者，当名何等？慈氏，此非毗钵舍那，是名顺毗钵舍那胜解相相应作意。般若教授论亦云：由是身心既得轻安，即彼而住，即于如所善思惟义，内三摩地所行影像境，以殊胜胜解，别别观察，尽其身心未起轻安中间，是顺毗钵舍那作意，何时能生，尔时是正毗钵舍那。若由自力能引轻安，亦能引起心一境性，故由修习别别观察自力，引生奢摩他，乃是先时成办奢摩他之功德。如是已成办奢摩他者，虽作观察修，而因奢摩他力大趋入殊胜，故不应执若作别别观察之观修，住分损减。

寅三 止观双运法。

如前成办止观量时所说，若未得止观二者，无可双运，能双运者，须得彼二。此复初得毗钵舍那，能得双运者，其中道理，谓依先得毗钵舍那故，以修观察力，如前奢摩他时中所说，诸盖不现，若得自任运转等作意，则成双运，如声闻地说，齐何当言奢摩他毗钵舍那二种和会平等双运，以是说名双运转道，答若有获得九相心住中第九相心住三摩呬多，彼用如是三摩地为所依止，于观法中修增上慧，极其勤奋，尔时观法，此道为无功用转任运转道，亦如奢摩他道，诸盖不现，为洁净柔滑毗钵舍那，奢摩他随转摄持乐受，故名为奢摩他毗钵舍那二种和会平等俱转。由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道。修次后篇云：何时沉掉俱寂静故，平等俱转任运而转，于真实义，心最明了，尔时当缓功用，而修等舍，当知尔时是名成就奢摩他毗钵舍那双运转道，此是从得正毗钵舍那之限起。般若教授论云：从是之后，即缘有分别影像，若时此心无间无缺，作意相续，双证止观二法，尔时说名双运转道，此止观二者爰名为双运，因此二互相连系而转。无间缺者，谓观察后不须别修无分别住，即由观修，便能引生无分别住。现证二法，谓缘无分别影像奢摩他及缘有分别影像毗钵舍那，双证二法。言相续者，因分别之观及观后而住之止，不能同时生起，是由观力引生真止，于其止时，缘如所有法，微细观察之观，及于如所有坚固专注之三摩地之止，二法同转。于此建立止观二法平等相会双运。此中须得修所证空，犹如小鱼浮游止水，仅可立为止观随顺，不可立为正止观双运之义。如是止观双运道理，应如彼等清净论典所说，余等增益解释，非可凭信。至于广释菩提道次正理论断，能了经文及修法，应如广论说所。

今当略述道之总义，亲近善知识，即是最初道之根本道理故于彼上当善修炼，次于暇身若起真实取心要欲，则从内心策励修心，为生彼故，当修暇满。次若未灭求现法心，则于后世不能生起猛利希求，故当勤修人生无常，不能久住，死后流转恶趣道理，尔时生起怖畏真心，便能诚信三宝功德，依止皈依诸共律仪，学其所学，次于业果当由多门引发坚固深忍信解，是为一切白法根本，勤修十善灭十不善，相续而入四力之道，如是善修下士法已，当多思惟，总别生起过患，总于生死令心厌离，次观生死从何因生，当识烦恼及业自性，发起真实乐断之欲，便于真能解脱三学总道，特于所受别解脱戒，当勤奋修，如是善学中士法已，作意思惟，如自堕落三有苦海，作意思惟，一切父母亦尔，应当修习慈悲为本大菩提心令其生起，若无此心，其六度行二次第等，均如无基高阁，若能生起少许菩提心相，应如仪轨受勤学学处坚稳愿心，次当听闻菩萨大行，了达进止界限，生起学故，此发起已，当受行心律仪，以六度成熟自身，以四摄成熟有情。尤当舍命防范诸根本罪，中下缠犯及诸恶作防护不染，若有误犯应勤还出，次当特学最后二度，故当善巧修静虑法引发正定，又于相续当生清净远离断常二无我见，得彼见已，应守其见，了知清净修法而修，即于如是静虑般若立止观名，非离后二另有，故是正受菩萨律仪，学彼应学从中分出，此复修习下下，渐于上上增欲得心，听闻上上而于下下渐欲修行，修彼等时，亦当聪利令心平等，如是若于导师善知识敬心微劣，则断一切善法根本，故当勤修依师之法，又若不乐修行，应修暇满，若著现法当修无常及恶趣过患，以为主要，若觉律仪弛漫，当修业果为要。若于生死缺少厌患，求解脱心则成虚言，故当思惟生死过患，若所作行不甚利益有情，是为断绝大乘根本。此当多修愿心及因，既受菩萨律仪，若觉学行执相系缚猛利，当以正理智破执相心一切所缘，而修如幻如化空性，若于善缘心不安住为散乱奴，则当正修专注一境，是诸先德所说，以此为例，其未说者亦当了知。总之莫令偏于一边，令心堪修一切善品。

辛二 于别金刚乘理趣。

如是善修显密共道，其后无疑当入咒道，以密咒道较之他法更为希贵，速能圆满二种资粮故。若入此者，如道炬论说，先令师喜，较前所说尤为超胜，然是对于能具咒道下品德相，乃如是作，其次先以续部所说灌顶成熟身心，次当听闻了知守护所受三昧耶戒，若有根本染犯，则可稽延相续生起道之功德，故励力莫染。又当莫犯粗罪，设有误犯，还出令净，此等均是修道基础，此若无者，则如墙倾危楼，曼殊室利根本续云：未说犯戒者，能成就咒道。此谓全无下中上三品成就。无上瑜伽亦说：若不守护三昧耶，下劣灌顶不知真实，此三虽修终无成就。故若不护三昧耶戒而云修道，是极徘徊咒道之外。

如是若能护三昧耶及诸律仪而修咒道，先如下三部所说，学有相瑜伽无相瑜伽二种次第，次如最上瑜伽，学二种瑜伽，次第修习，此中唯就彼等诸名，略为显示入咒方针，详如诸密咒道论，应当了知。能如是学，即是修学总摄一切经咒宗要圆满道体，得有暇身，具足义利，是能于自于他相续，推广佛教。

颂曰

佛说经咒二道轨，二种之中显教类，阐扬佛语诸论典，能生辩才诸妙论，是易显现真教授。密咒所说大乘道，尽显幽微故特胜。尤于内外大小乘，大乘共及不共二，密部上下二次第，所引共定极明显。亦如先德善妙解，是能善证妙道位，大瑜伽地任运转，尽摄菩提道论中。又诸希求解脱者，甚深见及广大行，是从文殊慈氏尊，龙树无著寂天传，大德阿底沙教授，融会三种大瀑流。由此精勤所得善，利乐九有根本教，愿永离垢常增广。

总摄一切佛语枢要龙树无著二大车之道轨，能往一切种智地位，上士法范，三士所修一切次第圆满开示，此菩提道次第传承，是从大依怙传内苏巴及金阿瓦，又从布夺巴传夏日瓦，布奋巴又传夺巴道次等义。此菩提道略论作者：是多闻苾刍修断行者东宗喀生善慧名称吉祥，著于日峨根登禅室。

菩提道次第略论卷六终
菩提道次第略论终

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